PURGATORIO

PURGATORIO. - Stato ultraterreno, duraturo fino all'ultimo giudizio, in cui le anime di coloro, che sono morti in Grazia, ma con imperfezioni o peccati veniali o pene temporali da scontare per i peccati gravi rimessi, espiano e si purificano prima di salire in paradiso.

I. ESISTENZA DEL P

I. S. Scrittura. - La Bibbia non parla esplicitamente del p., ma contiene testi che ne suggeriscono l'idea. Il concetto di una responsabilità personale, che divenne sempre più chiaro con il progresso della Rivelazione, congiunto con quello tanto diffuso nel Vecchio Testamento (cf. Sap. 10, 2; Num. 20, 12; II Reg. 13, 13-14) secondo cui, rimesso il peccato, rimane una pena temporale da scontare, è un importante presupposto della dottrina del p. Se a questa esplicita concezione del Vecchio Testamento si associa l'idea neotestamentaria di una personale partecipazione dei singoli alla propria salvezza, soprattutto nell'economia penitenziale, non

è difficile rilevare che, se qualche testo biblico insinua il fatto di un prolungamento ultraterreno di tale economia, il pensiero cristiano, guidato dalla Chiesa, poteva, in qualche momento del suo sviluppo, dedurre l'esistenza di quello stato intermedio tra inferno e paradiso, che da secoli è chiamato p.

Tale insinuazione appunto emerge da alcuni passi, tra cui quello di II Mach. 12, 43-46. All'indomani della vittoria su Gorgia, Giuda Maccabeo scoprì sotto gli abiti dei caduti sul campo oggetti idolatrici, provenienti dal saccheggio di Iannia, e vide, in questa grave trasgressione della legge, la causa della morte dei soldati e pertanto «fatta una colletta, mandò 12 mila dramme d'argento a Gerusalemme, affinché fosse offerto un sacrificio in espiazione dei peccati di coloro che erano morti sul campo». Egli fece questo, prima perché da uomo pio e religioso credeva nella risurrezione della carne (se infatti non avesse avuta sicura speranza nella futura risurrezione [connessa, nel pensiero giudaico, con la sopravvivenza dell'anima] dei caduti in battaglia, sarebbe stata cosa superflua o inutile pregare per i defunti), poi perché riteneva che a coloro, i quali erano deceduti piamente, era riservata un'ottima ricompensa. È dunque santa e proficua l'idea di pregare per i defunti, affinché siano liberati dai loro peccati. L'agiografo, nel testo originale, restringe la sua visuale al peccato dei caduti in battaglia, ma il principio stabilito è di portata universale. Questo testo, almeno indirettamente, afferma che ai morti cum pietate, anche se macchiati da qualche colpa, è concesso da Dio il perdono dei peccati per le preghiere dei superstiti (cf. P. E. O'Brien, The scriptural proof for the existence of Purgatory from 2 Machabees 12, 43-46, in Sciences eccles., 2 [1949], pp. 80-108; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Roma 1950, p. 318; e anche *E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments, 3ª ed., Stoccarda 1947, p. 191)

Tre passi del Nuovo Testamento, sebbene suscettibili di altra interpretazione, possono essere spiegati in armonia con la dottrina del II Mach.: 1) Mt. 5, 25-26: «Mettiti d'accordo presto con il tuo avversario, mentre sei con lui per la strada, affinché egli non ti consegni al giudice e questo al pubblico esecutore della giustizia (minister) onde tu venga tradotto in carcere: in verità ti dico che non uscirai finché non avrai pagato l'ultimo centesimo». S. Cipriano (Ep. 55 ad Antonianum, n. 20: PL 3, 786) e i Padri Latini vi scorsero una chiara allusione al p.; gli esegeti moderni ritengono che non viene sollecitato il testo, se la metafora della prigione è interpretata per p.; 2) Mt. 12, 31-32: «e chi avrà parlato contro il

Figliolo dell'uomo sarà perdonato, ma chi avrà parlato contro lo Spirito Santo non sarà perdonato né in questa, né nell'altra vita». S. Agostino (De Civitate Dei, 21, 24: PL 41, 739), s. Gregorio Magno (Dial., 4, 39: PL 77, 396) e s. Bernardo (Sermo 66 in Cant., n. 11: PL 182, 1100) dall'ultimo inciso dedussero che per alcuni peccati, meno gravi della bestemmia contro lo Spirito Santo, è possibile ottenere la remissione anche nella vita futura: questa interpretazione non è da scartare, anche se alcuni moderni preferiscono vedere nella frase enfatica unicamente l'esclusione di qualunque perdono per il peccato contro lo Spirito Santo. 3) Particolarmente importante è la pericope di I Cor. 3, 10-17: «Altro fondamento nessuno può porre oltre quello che è stato posto, che è Gesù Cristo. E se uno innalza su questo fondamento usando oro, argento, pietre preziose, legno, fieno, paglia, l'opera di ciascuno si renderà manifesta; infatti il giorno (del Signore) lo mostrerà, poiché nel fuoco si manifesta, e l'opera di ciascuno, qual'è, il fuoco la saggerà. Se l'opera, che qualcuno avrà innalzato sopra, resterà, egli ne avrà la ricompensa; ma se l'opera di uno brucerà, ne patirà

danno, egli però sarà salvo, ma come attraverso il fuoco (αὐτός δὲ σωθ. γέτατ. αὐτῷς δὲ ὡς διὰ πυρός)». S. Paolo parla dell'opera del ministero, con cui si costruisce la Chiesa; sul fondamento della predicazione apostolica, che ha per centro la dottrina di Cristo crocifisso, i predicatori devono edificare con materiale altrettanto prezioso. L'Apostolo, alludendo all'uso di adoperare oro, argento, pietre preziose per la costruzione dei templi e delle regge, applica questi nomi alle dottrine vere e proficue, mentre riserva i termini: legno, fieno, paglia alle dottrine false, frivole e mondane, inadatte all'edificazione spirituale dei fedeli. L'opera di ogni predicatore, sarà messa alla prova del fuoco (τὸ πῦρ, αὐτὸ δοκιμάσει, V. 13), nel giorno del Signore (ἡ γὰρ ἡμέρα δηλώσει). S. Tommaso d'Aquino (In I Cor., cap. 3, lect. 2) interpreta il fuoco nel senso più esteso, come il complesso dei giudizi e delle prove (fuoco metaforico), a cui Cristo sottopone l'opera di coloro che hanno lavorato nella sua Chiesa e pertanto ritiene che «il giorno del Signore» (ἡ ἡμέρα) siano tutti i momenti, in cui Dio manifesta il suo giudizio sull'opera dei costruttori del Regno (tribolazioni della vita presente, giudizio particolare, giudizio finale). In ognuno di questi momenti la Provvidenza mostra il valore delle opere: chi avrà costruito con materiale buono (oro, argento, pietre preziose), vedrà la consistenza del suo lavoro e ne avrà una ricompensa (ultraterrena), chi avrà edificato con materiale cattivo (legno, fieno, stoppia), constaterà la fragilità del proprio lavoro ed egli stesso ne subirà danno (ossia ne avrà un castigo), ma sarà salvo, non senza dolore e angoscia, come colui che fuggendo tra le fiamme ne prova spavento e ne riporta scottature (cf. F. Zorell, πῦρ, in Lex. graecum N. T., Parigi 1931). In questa prospettiva è implicita l'idea del p., infatti le prove, a cui gli architetti del Regno saranno sottoposti, non possono ritenersi soltanto terrene (tutto il contesto riguarda principalmente la vita futura), né possono restringersi a quelle del giudizio finale, poiché allora si avranno soltanto eletti o dannati, mentre nel testo si parla di un patimento (un danno, ζητωθήσεται) transeunte, che si concluderà con la salvezza definitiva di colui che ha fabbricato sul fondamento vero, ma con materiale di scarto. Il concetto di una prova ultraterrena, ma non eterna, corrisponde alla dottrina cattolica del p. Questa interpretazione è sostanzialmente comune a numerosi esegeti cattolici (A. B. Allo, Première épître aux Corinthiens, Parigi 1934, pp. 59-61; 66-67; F. Prat, La teologia di s. Paolo, I, trad. it., Torino 1936, pp. 88-91; A. Beel, Docetne s. Paulus dogma purgatorii in I Cor. 3, 11?, in Collat. Brugen., 37 [1937], pp. 77-103; V. Jacono, Le ep. di s. Paolo ai Romani, ai Corinti e ai Galati, Roma 1951, pp. 284-86).

2. Tradizione

Il pensiero cristiano, guidato dalla Chiesa, giunse alla formulazione esplicita della dottrina del p., muovendosi nella triplice direzione tracciata dalla Scrittura (suffragi, purificazione, espiazione). La linea «e ucologica», che si aggancia al testo dei Maccabei, incise profondamente nella coscienza cristiana, onde l'Oriente e l'Occidente, dalle origini fino ad oggi, sono singolarmente concordi nell'affermare il valore delle preghiere, delle opere buone e soprattutto del sacrificio eucaristico per i fedeli defunti. Dagli accenni della II Tim. 1, 18, dal Martyr. Polycarpi (18, 2-3) e di Clemente Alessandrino (Stromata, VII, 13: PG 9, 508) si giunge alle solenni testimonianze di Eusebio (Vita Constantini, 4, 71: PG 20, 1115: preghiere in occasione della morte dell'Imperatore cristiano), s. Cirillo di Gerusalemme (Catech. Myst., 5, 9: PG 33, 1115: spiegazione teologica del valore della Messa per i defunti), s. Giovanni Crisostomo (In I Cor. hom., 41, 5: PG 61, 361: paragone con il sacrificio espiatorio di Giobbe; In Acto hom., 21, 4: PG 60, 170: il memento per i morti è ritenuto di origine apostolica), s. Epifanio (Haeres., 75, 8: PG 42, 513: si dichiara eretico Aerio perché primo negatore dell'efficacia dei suffragi per i defunti), s. Cirillo di Alessandria (Adversus eos, qui audent dicere non esse offereudum pro iis, qui in fide obdormierunt, fragmenta: PG 76, 1432).

Dalle brevi e suggestive invocazioni delle catacombe: vivas in Christo; in refrigeria anima tua; Deus refrigeret spiritum tuum; vos precor, o fratres, orare hoc quando venitis; rogo vos omnes, qui legitis, orate pro me peccatore (cf. H. Leclercq, Purgatoire, in DACL, XIV, coll. 1978-81; id., Défunts, ibid., IV, col. 427 sgg.; P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christl. Altertum, Magonza 1900; S. Scaglia, Novissimi nei monum primitivi della Chiesa, Roma 1923, pp. 9-10), in tutta la Chiesa latina si riscontrano le testimonianze più esplicite sulla prassi e sulla teoria dei suffragi: Tertulliano (De corona, 3: PL 2, 79; De monogamim, 10: PL 2, 942), s. Cipriano (Ep. 1, 2, ed. Hartel: CSEL, III, II, p. 466), s. Ambrogio (De excessu fratris sui Satyri, n. 1, 80: PL 16, 1372; De obitu Valentiniani, n. 56, 78: PL 16, 1146; De obitu Theodosii, n. 36, 37: PL 16, 1460), s. Girolamo loda la pietà dell'amico Pammachio nel suffragare l'anima della consorte con opere buone (Ep., 66, 5: PL 22, 642). S. Agostino fissò in formale definitive la dottrina cristiana sui suffragi. Richiamandosi esplicitamente al testo dei Maccabei (De cura gerenda pro mortuis, 3: PL 40, 593) e all'uso costante della Chiesa (Sermo 182, n. 2: PL 38, 936) respinse l'errore di Aerio (De haeres., 153: PL 42, 593) difendendo l'efficacia del sacrificio, delle preghiere e delle elemosine per quelle anime dei defunti che, pur essendo imperfette, non ne sono indegne (Euch., c. 110: PL 40, 283; cf. De octo Dulcitii quaestionibus, q. 3, n. 3: PL 40, 158); e con pietà filiale prega per la madre Monica (Confessiones, 9, 13: PL 32, 778).

La tendenza «catartica» (purificazione ultraterrena), che si ricollega alla I Cor. 3, 10-17, ebbe il massimo sviluppo in Oriente, mantenendosi però nell'ambito di una concezione veterotestamentaria della vita futura (anime in attesa del giudizio finale; V. GIUDIZIO DIVINO; INFERNO). Clemente Alessandrino fu il primo a distinguere due modi di punire i peccatori nella vita presente (per i correggibili il castigo ἐδιδασκαλικώς, per gli incorreggibili ἐκολαστικώς; Stromata, IV, 24: PG 8, 1363) e in quella futura, nella quale opereranno due fuochi, uno «edax et omnia consumens: τὸ καταφάγον καὶ βέλθωσιν», l'altro «prudens, qui pervadit animam per ignem transeuntem: τὸ φρόνιον» (Stromata, VII, 6: PG 9, 450). Origene è più esplicito. APOCATÀSTASI (v.) non assorbe tutta la teologia escatologica del maestro alessandrino, poiché nei momenti in cui, accantonando audaci ipotesi e speculazioni sbrigliate, egli ritrova la sua anima di credente, pone costantemente una netta distinzione tra i peccati gravi (πρὸς θάνατον ἁμαρτία) e le imperfezioni (ὕποσ; In Lc. hom., 4: PG 13, 1236; In Ierem. hom., 2: PG 13, 280) e, per conseguenza, tra le pene ultraterrene dei peccatori «ad mortem» e quelle degli imperfetti. Anche i buoni, egli afferma, sono imperfetti e pertanto tutti i giusti saranno provati con il fuoco, cui accenna

I Cor. 3, 13 (In Ps. 36 hom., 3, 1: PG 12, 337); questa prova è da ritenere un baptismus ignis, che purificando l'anima dai difetti inevitabili della vita terrena la renderà degna del cielo (In Lc. hom., 24: PG 13, 1861-65; In Num. hom., 25: PG 12, 769-70); questa purificazione si realizzerà per mezzo del fuoco (reale) della conflagrazione cosmica (In Ierem. hom., 2: PG 13, 280-81; In Lev. hom., 8: PG 12, 497; In Lc. hom., 14: PG 13, 1836; In Ps. 6 fragmentum: PG 17, 1177-78), ritenuta imminente (In Lc. hom., 24: PG 13, 1861-65); per i giusti sarà rapida (In Lc. hom., 24: PG 13, 1865), per i peccatori «ad mortem» si prolungherà nei secoli (In Exod. hom., 6, n. 13: PG 12, 340; In Lc. hom., 19, n. 3: PG 14, 551; De principiis, 1, 2, c. 3, n. 3: PG 11, 183-84). Se in questa prospettiva di una prova comune a tutti i giusti (compresi gli Apostoli), da verificarsi nella fine imminente del mondo, Origene accolse elementi discutibili dell'escatologia del suo tempo, occorre tuttavia riconoscere che fu il primo esplicito assertore della dottrina cattolica del p. (cf. Th. Spačil, La dottrina del p. in Clemente Alessandrino e in Origene, in Bessarione, 35 [1919], pp. 131-45).

L'insegnamento origeniano si perpetuò, affinandosi, nella teologia dei Padri greci: s. Cirillo di Gerusalemme (Catech., 15, 21: PG 33, 900: «fluvius ignis»), s. Basilio (In Is., 9, 16: PG 30, 519: «non minaccia di distruggerlo», allude invece alla purificazione secondo quanto dice l'Apostolo [*I Cor. 3, 13]; cf. In Is., 4, 4: PG 30, 342; De Spiritu Sancto, 15, 38: PG 32, 132), s. Gregorio Nazianzeno (Oratio, 3, 7: PG 35, 524: «le nostre azioni devono essere provate o purificate dal fuoco: ἠνίκα ἂν πυρὶ κρίνεται τὰ ἡμέτρη ἢ καθαίρεται»; cf. Oratio, 39, 19: PG 36, 357). Le concezioni escatologiche di Origene esercitarono forte influesso anche su s. Ambrogio e s. Girolamo, la cui dottrina sulla vita futura non fu certo immune da imprecisioni; anche quanto al p. i due Padri latini riecheggiano l'insegnamento dell'alesandrino (s. Ambrogio, In Ps. 118, sermo 3, n. 14-16: PL 15, 1292-93, cf. Ambrosiaster, In I Cor., 3, 13-15: PL 17, 211; s. Girolamo, In Is.*, 66, 24: PL 24, 704).

La concezione « giuridica » (espiazione, pagamento del debito contratto con la giustizia), fondata su Mfr. 5, 25-26, fu largamente sviluppata dalla tradizione latina, che si concluse nell'esplicita ammissione di un luogo tenebroso (carcere), dove si scontano tutte le pene dovute ai peccati (pagherai fino all'ultimo centesimo) e donde si può uscire prima con l'aiuto dei superstiti. Tertulliano, ancora impigliato nella concezione giudaica dell'oltretomba, ritenne che soltanto i martiri salgono immediatamente in paradiso (Scorpiace, 6: PL 2, 158; De contra resurrectione, 43: PL 2, 903), mentre tutte le altre anime, buone e cattive, scendono nello fe'ol (ad inferos), in attesa della risurrezione. Poiché l'anima è capace di godere e di soffrire anche se separata dal corpo, sia i buoni sia i cattivi, nell'attesa dello fe'ol, hanno già un anticipo della loro sorte eterna. Coloro che sono destinati alla dannazione, rimarranno in quel carcere fino alla risurrezione ultima, che avverrà nell'imminenza del giudizio finale, dopo il regno millenario (v. MILLENARIESIO), a cui parteciperanno soltanto i buoni; essi pertanto godranno di un'anticipata risurrezione; quelli poi, tra i buoni, che avranno debiti da scontare, rimarranno nello fe'ol fino alla soluzione dell'ultimo centesimo, e pertanto la loro gloriosa risurrezione (condizione necessaria per partecipare ai godimenti del millennio) sarà differita (« mora resurrectionis », De anima, 58: PL 2, 796) nella misura delle pene da scontare. S. Perpetua martire narra di aver avuto una visione di suo fratello Dinocrate, morto a sette anni: « exeuntem de loco tenebroso, aestuantem valde et sitientem, sordido cultu et colore pallido » (Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, c. 7, ed. C. Van Beek, Bonn 1938, p. 28). Essa pertanto fece fervide preghiere e in una visione posteriore poté scorgere « mundo corpore, bene vestitum, refrigerantem... ludere more infantium, gaudentem » (ibid., c. 8, p. 30) e conclude: « Tunc intellexi translatum eum esse de paena » (ibid., p. 32).

S. Cipriano accolse l'idea di Tertulliano, secondo cui soltanto i martiri salgono immediatamente alla visione di Dio (Ad Fortunatum de exhortatione martyrii, praef. n. 4: PL 4, 683). Egli ritiene che tutti gli altri giusti attendono la visione di Dio chiusi in un carcere, dove scontano « usque ad ultimum quadrantem » e si purificano attraverso dolorose prove e un fuoco duraturo (Ep. 55 ad Antonianum, n. 20: PL 3, 786).

La corrente della dottrina « espiatoria » continuò (parallela alla teoria « catartica » di Origene), presso s. Ambrogio e s. Girolamo, per incontrarsi e fondersi nella sintesi definitiva di s. Agostino. Egli arrecò precisazioni e chiarimenti decisivi a tutta l'escatologia cristiana. millenarismo (v.), dedusse che le pene del p. non consisteranno nel ritardare la risurrezione somatica a quelle anime, che ancora non sono degne di partecipare alle gioie del regno di Cristo; eliminando la teoria della dilazione della ricompensa e della conseguente attesa del giudizio finale, asserì, con chiarezza inequivocabile, che le pene purificatrici devono aver luogo tra il giudizio particolare (subito dopo la morte) e quello finale, dopo il quale non ci sarà che inferno e paradiso (De Civitate Dei, XXI, 13: PL 41, 728). Confutando l'ipotesi origeniana dei misericordes, scartò definitivamente l'idea della salvezza universale dei battezzati per la sola fede, indipendentemente dalle opere (De fide et operibus, nn. 24-25: PL 40, 213-14; De Civitate Dei, XXI, 26: PL 41, 744). Respinti gli errori e chiariti altri punti oscuri, s. Agostino giunse a una felice formulazione della dottrina, avviando l'indagine teologica nella direzione che il magistero della Chiesa in seguito avrebbe fissato. I cristiani esenti, al momento della morte, da peccati gravi, ma ancora disordinatamente attaccati ai beni terreni, sono in realtà bisognosi della misericordia di Dio e nello stesso tempo non ne sono indegni; questi appunto saranno salvi « per ignem » (De Civitate Dei, XXI, 13: PL 41, 728; Enchiridion, 69, 109-10: PL 40, 265, 283). La natura di questo « ignis purgatorius » (Enchiridion, 69: PL 40, 265) ed « emendatorius » (Enarr. in Ps., 37, 3: PL 36, 397) non è precisata; s. Agostino rimase esitante, talora parlò di un fuoco metaforico (De Civitate Dei, XXI, 26: PL 41, 743; De fide et operibus, n. 27: PL 40, 216; cf. A. Lehaut.

L'éternité des peines de l'enfer dans saint Augustin, Parigi 1912, p. 69), altre volte ammise la possibilità del fuoco reale: « Si hoc temporis intervallo spiritus defunctorum eiusmodi ignem dicuntur perpeti... non redarguo, quia forsitan verum est » (De Civitate Dei, XXI, 26, n. 4: PL 41, 745).

3. Sintesi scolastica

Il pensiero di s. Agostino passò, come dottrina ormai fissata, agli scrittori dell'alto medioevo. Al sec. XII Onoio di Autun (Elucidarium, 3, 3: PL 172, 1158) e s. Bernardo (Sermo 42 de quinque regionibus: PL 183, 663), con l'audace ipotesi della pena del freddo mostrano che allora la pena del fuoco reale non era ritenuta dottrina assolutamente certa e comune. Al sec. XIII i grandi scolastici, chiosando il testo di Pietro Lombardo, costruirono una sintesi più consistente: essi, pur discutendo su alcuni punti secondari (remissibilità del peccato veniale, gravità e durata della pena, luogo del p.: cf. Alessandro di Hales, Summa Theol., IV, q. 14, memb. 3, a. 3-4; s. Bonaventura, IV Sent. d. 21, q. 1; s. Alberto Magno, IV Sent., d. 21), tennero come dottrina di fede l'esistenza del p., la temporaneità della pena e furono concordi nel ritenere reale il fuoco. Particolarmente chiaro è l'insegnamento di s. Tommaso (Contra Gent., IV, 91; Declaratio quorundam articulorum, c. 9 [contra Graecos et Armenos]; IV Sent. d. 21 e d. 45, riprodotto in Sum. Theol., suppl. q. 70, a. 1 [alienum a fide negare l'esistenza del p.], a. 2 [de loco purgatorii non invenitur aliquid expresse determinatum in Scriptura], a. 3 [in purgatorio erit duplex poena, una danni... alia sensus... et quantum ad utrumque poena purgatorii minima excedit maximam poenam huius vitae] ecc.; nella q. 71 ampia e profonda trattazione del valore dei suffragi [cf. J. D. Folghera-J. Webert, St Th. d'A. Somme, theol.: L'anedelo, con note e appendici, Parigi 1935, pp. 303-17; 331-41)].

4. Controversia con i Greci

Mentre la teologia latina, dopo s. Agostino, giunse al suo pieno sviluppo, quella greca si arrestò alle posizioni raggiunte nei secc. IV e V: per cui si assiste ad un processo di cristallizzazione della dottrina arcaica (attesa delle anime nei rispettivi luoghi sotterranei, fuoco del giudizio, che purificherà le anime destinate alla gloria, mentre tormenterà per sempre i dannati), alla quale si mostrarono particolarmente attaccati quei teologi bizantini che dal sec. XIII vennero a contatto con la Chiesa romana.

Alla fine del 1231 Giorgio Bardane, vescovo di Corcira, rilevata la differente posizione dei latini, affermò l'attesa delle anime fino al giudizio universale respingendo il fuoco del p. come teoria di sapore origeniano (cf. i mss. Barb. grec. 297 e Laur. grec. 36, n. 3). Il patriarca bizantino Germano II, informato da Bardane, scrisse un trattato (perduto) per confutare i latini. Da quel tempo si diffuse in tutto l'Occidente la persuasione che i Greci negavano il p. e l'immediata retribuzione delle anime. Il duplice errore fu presto combattuto dai Domenicani di Pera.

S. Tommaso d'Aquino tenne presente i due errori attribuiti ai Greci quando nel De rationibus fidei ad Cantorem Autiochenum, c. 9 (Opuscula theolog. omnia, III, ed. P. Mandonnet, Parigi 1927, pp. 274-76) insiste sulla immediata animarum retributio o, nel Contra errores Graecorum (ibid., pp. 303 e 327) afferma l'efficacia della Messa a favore delle anime del p. Nel secondo Concilio di Lione (1274) l'imperatore bizantino Michele Paleologo presentò al papa Gregorio X, in segno di adesione all'insegnamento della Chiesa romana, la professione di fede, che gli era stata spedita da Clemente IV (1265-68), nel periodo preparatorio del Concilio dell'unione. In questa professio fidei si trova appunto un articolo riguardante il p.: « se avviene che qualche fedele veramente pentito muoia in grazia di Dio, ma prima di aver terminata la penitenza (satisfactio) dovuta ai peccati, la sua anima viene perfezionata da pene purificatrici (poenis purgatoriis seu cetharteriis, sicut nobis frater Johanne [il francescano Giovanni da Balastri, apostolo dell'unione] nobis explanavit, post mortem purgari). Dopo il Concilio di Lione, Benedetto XII (1341) e Clemente VI (1351) respinsero la negazione del p. attribuita agli Armeni (Denz-U 535 e 3050), mentre i teologi latini polemizzavano con gli avversari dell'unione

(Matteo Koëstor, Angelo Panareto, Simone di Tessalonica), che attaccavano soprattutto la dottrina del fuoco del p. come era stata insegnata da s. Tommaso. Tra i greci cattolici si dimostrò convinto difensore della dottrina occidentale il domenicano Manuele Calecas (m. nel 1410) nella sua notevole opera: Adversus Graecos (PG 152, 228 sgg.). Al Concilio di Firenze (1439), la dibattuta questione del p. (soprattutto del fuoco), in cui si cimentarono i migliori ingegni orientali (Marco Eugenico, card. Bessarione) e occidentali (card. Giuliano Cesarini, card. Giovanni Turrecremata), si concluse senza definizione alcuna da parte del papa Eugenio IV sulla natura del fuoco e con l'accettazione da parte dei Greci degli elementi fondamentali del dogma già formulato nella professio fidei del Paleologo, riprodotta quasi letteralmente (soppressa la parola catharteria) nella bolla Laetentur caeli del 6 luglio 1439 (Denz-U, 693), con un'aggiunta importante sulla natura del caelum, a cui salgono subito (mox) le anime completamente purificate: «Et intueri clare ipsum Deum Trinum et Unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alii perfectius» (ibid.). Con questo inciso, preso dalla bolla dogmatica Benedictus Deus del 29 genn. 1336 (Denz-U, 530) di Benedetto XII, si respinse la concezione palamatica del paradiso (visione non immediata dell'essenza divina) a cui inclinava Marco Eugenico (cf. A. D'Alès, La question de purgatoire au Conc. de Florence, in Gregorianum, 3 [1922], pp. 8-50; A. Michel, Purgatoire, in DThC, XIII, coll. 1252-63; M. Gordillo, Comp. theol. orient., Roma 1937, pp. 179-97). Così a Firenze si raggiunse l'unione sui punti essenziali dell'esistenza del p. e del valore dei suffragi (dogma definito) e si lasciò alla dottrina del fuoco il suo carattere di sententia, che i teologi latini giustamente ritengono fondata nella tradizione (v. SORA). L'atteggiamento dei teologi orientali dopo il Concilio fiorentino è descritto in M. Jugie (Purgatoire dans l'Eglise Greco-Russe après le Concile de Florence, in DThC, XIII, coll. 1326-52; id., Theol. dogm. Christian. Orientalium, IV, Parigi 1931, p. 362 sgg.).

5. Errori protestanti. — L'esistenza del p., già negata da alcune sette medievali (spostolici [s. Bernardo, Sermo 36 in Cant.; PL 183, 1098], petrobustiana, valdesi), poi implicitamente da Wicleff (Denz-U, 622) e da Huss (ibid., 634; cf. nn. 676-77), fu combattuta da Lutero dapprima con esitazione e poi sempre più decisamente: nelle 95 tesi del 1517, attaccando le indulgenze e pertanto la condizione delle anime del p., e negandone ogni rapporto spirituale con i fedeli superstiti; nella disputa di Lipsia del 1519 respinse la prova biblica del p. e nel 1530 negò definitivamente il dogma. Lutero fu seguito da Calvino (Inst. relig. christ., I, IV, cap. 5, n. 6) e dagli Anglicani (Confessio anglic., 39 art., a. 22).

6. Concilio di Trento. — I teologi cattolici reagirono fortemente con speciali trattati (card. Caetano, A. Catarino, S. Mazzolini, s. G. Fisher, G. Eck, A. Varani, V. Graccari), con pubbliche condanne delle Università (Lovanio 1519, Parigi 1521), finché il Concilio di Trento emise (3-4 dic. 1563) il celebre Decretum de purgatorio (Denz-U, 983), ove la dottrina cattolica è formulata in termini precisi e sobri e vengono emanate norme disciplinari di grande importanza.

II. LE PENE DEL P

Consistono nella lontananza da Dio (poena damni, espressione forse da eliminare, perché troppo ricorda l'inferno) e, secondo la dottrina comune dei teologi cattolici, nelle sofferenze causate dal fuoco (poena sensu).

Il maggior tormento è la separazione da Dio. Le anime separate dal corpo vivono una vita spirituale più intensa perché ormai libere dal peso della carne, che statuisce e aggrava lo spirito: lontane dalle illusioni terrene, dal tumulto delle passioni, dalle dissipazioni della vita, le anime del p. conoscono la preziosità della visione intuitiva di Dio in un modo immensamente superiore a quello delle anime più pure di questa terra e concentrando la loro contemplazione sugli attributi di Dio concepiscono un indicibile desiderio di vederne l'essenza, ma l'impetuoso slancio è stroncato dal limite angusto della prigione che le rinserra, dal triplice fardello che grava sui loro spiriti: la pena temporale (dovuta ai peccati gravi perdonati),

i peccati veniali non rimessi, le cattive inclinazioni contratte nella vita terrena. Costrette a ripiegarsi su se stesse, sentono il vuoto del loro essere per l'assenza di Colui che solo può colmarlo (cf. s. Caterina da Genova, Tratt. del p., ed. di Valeriano da Finalmarina, Genova 1929, p. 17). In questa insoddisfatta brama della felicità, le anime prigioniere enumerano con rammarico le infedeltà terrene che loro causano tanta angoscia: sentono di aver mancato per propria colpa all'incontro di Dio; non avendo cercato sulla terra soprattutto il Regno di Dio, ora, come esuli, ne sentono la pungente nostalgia.

Le anime espiano le «reliquie del peccato» (pene temporali) non imponendosi (satisfactio) ma accettando (satispassio) da Dio le sofferenze del p., questa accettazione pure essendo passiva e non meritoria, non si può dire totalmente involontaria, perché un sacro ardore di penitenza le investe tutte (s. Tommaso, Sum. Theol., Suppl., q. 70, a. 4; s. Caterina da Genova, Tratt. del p., cap. 8, n. 4; ed. cit., p. 20). I peccati veniali non ancora rimessi quod culpam sono perdonati, secondo Scoto (IV Sent., d. 21, q. 1), al momento della morte in virtù dei meriti precedenti; secondo s. Tommaso (De malo, q. 7, a. 11) per un atto di carità perfetta; secondo l'Arriaga (Disput. theol., VIII, disp. 14, sect. 6) per i meriti che si possono acquistare anche in p. soltanto in ordine alla remissione di questi peccati (cf. C. Manzoni, De natura peccati deque eius remissione, S. Angelo di Lodi 1890, pp. 387-91).

Le pene del p. sono certamente proporzionate ai peccati e alle imperfezioni di ciascuno e pertanto sono diverse. Come tra i beati non è possibile trovarne due, la cui storia terrena sia stata identica, così non si troveranno nel p. due anime, che soffrano la stessa pena. Le anime, più che il volto, conservano la loro inconfondibile fisionomia (cf. L. Parè, Les mystères de l'au-delà. Que penser du purgatoire?, Parigi 1936, pp. 100-101). Sulla durata del p. nulla di certo. Alessandro VII condannò la seguente proposizione: «Annuum legatum pro anima relictum non durat plus quam per decem annos» (Denz-U, 1143).

III. LE GIOIE DEL P

Il dolore è conciliabile con la gioia. Il peccatore pentito esperimenta nello stesso tempo gioia per il perdono ottenuto e dispiacere per l'offesa recata a Dio. Profonda soddisfazione devono provare le anime del p. nel conoscere che finalmente riparano gli oltraggi fatti a Dio; per la prima volta, forse, sentono di potere dare a Dio quello che è di Dio, dopo avere tante volte dato al mondo quello che non era del mondo. Particolare sollievo reca loro la visita degli Angeli, messaggeri di Dio e di Maria, solutium purgatorii. L'Angelo custode non può abbandonare, al momento della prova, il suo protetto. È questa una pia persuasione diffusa da s. Bernardino da Siena, dal Fénelon, dal Faber, soprattutto dal card. Newman (Il sogno di Geronzio, ultimi versi; vers. it., in C. Martindale, Lo spirito del card. Newman, Brescia 1931, pp. 196-97). È dogma di fede che le anime del p. sono sollevate dai suffragi dei fedeli, soprattutto dal Sacrificio eucaristico (v. COMUNIONE DEI SANTI; CORPO MISTICO; INDULGENZE; MESSA). Le anime non si lasciano vincere in generosità e ricambiano impetrando per noi grazie e benedizioni (cf. Giuliano di Toledo, Prognosticon futuri saeculi, I, II, cap. 26; PL 96, 488; F. Suárez, De purgatorio, disp. 47, 2; A. Minon, Peut-on prier les âmes du purgatoire?, in Rev. eccl. de Liège, 35 [1948], p. 329 sgg.). Il p., mistero di giustizia e di amore, fa risplendere gli attributi di Dio.

defunti, Brescia 1944; R. Garrigou-Lagrange, L'altra vita e la profondità dell'anima, Brescia 1947, pp. 111-59; A. Piolanti, De Novissimis, 3ª ed., Roma 1950, pp. 60-78; E. Krebs, Occhio mai vide, trad. it., iv; 1950, pp. 127-36; J. Goubert-L. Cristiani, Les plus beaux textes sur l'au-delà, Parigi 1950, pp. 183-255; M. Starkey-Greig, Le creuset de l'amour: le purgat., iv; 1950; Y. Congar, Le purgat., in Le Mystère de la mort et sa célébration, ivi 1951, pp. 279-336; R. Guardini, I Novissimi, Milano 1952, pp. 20-36. Antonio Piolanti

IV. ICONOGRAFIA

Una iconografia precisa del p. non si è sviluppata né stabilita nel corso della storia dell'arte cristiana. Esistono tuttavia diverse rappresentazioni tardo-gotiche, nelle quali si vedono le anime sottoposte a tormenti e torture, del genere di quelli riscontrati nelle rappresentazioni dell'inferno, però contemporaneamente queste anime si vedono qui ancora assistite da angeli.

Un buon esemplare di una tale raffigurazione delle anime sofferenti nel p. è in un pannello di scuola tedesca meridionale, che si conserva nel Museo nazionale di Monaco di Baviera; l'arte italiana usò tardi raffigurare un tale soggetto. Ma prima essa fornì frequentemente immagini figurative dell'aiuto portato alle anime del p. per mezzo della S. Messa e delle preghiere.

Così vengono illustrate le visioni di alcuni santi, ad es., quelle di s. Gregorio Magno e di s. Bernardo. Si vedano fra queste raffigurazioni il paliotto scolpito nel marmo con Storie di s. Gregorio Magno nella chiesa di S. Gregorio al Celio a Roma, squisita opera di Luigi Capponi, databile degli ultimi anni del sec. xv, e un quadro d'altare ottocentesco della chiesa di S. Maria Scala Coeli nell'abbazia delle Tre Fontane a Roma, raffigurante s. Bernardo che celebra la Messa e vede una suda su cui salgono dal p. al cielo quelle anime, per le quali egli prega nel Divino Officio. Il p. è anche spesso raffigurato in dipinti ricordanti il privilegio sabatino: si veda, ad es., il quadro del Tintoretto a Parma (Pinacoteca) e le tele del Tiepolo alla Scuola dei Carmini a Venezia (1744).

Singolare è un affresco del sec. xiv nella chiesa di S. Maria del Piano a Loreto Aprutino raffigurante il Giudizio Universale. In un particolare di questo dipinto è rappresentato il passaggio delle anime sul ponte del p., secondo la visione del monaco cassinese Alberico, vissuto nella prima metà del sec. xii (cf. cap. 17 dell'Epistola, ed. M. Inguanez, in Miscellanea Cassinese, 11, Montecassino 1932, p. 93; V. anche: A. Mirra, La visione di Alberico, ibid., pp. 33, 79).