COMUNIONE DEI SANTI

COMUNIONE DEI SANTI. — Articolo del Simbolo apostolico.

I. FORMOLA DEL SIMBOLO

Il comma «sancto-rum communionem» fu inserito nel Simbolo apostolico ca. il sec. v; se prima nelle Gallie o altrove non consta con certezza. In Oriente l'addizione non fu mai accettata. Le fonti principali per la storia di tale inserzione sono: Niceta di Remesiana (a oriente di Nisch, in Serbia), m. dopo il 414, che scrisse Explanatio Symboli habita ad competentes (PL 52, 871), Fausto di Riez (nella Provenza), m. dopo il 485, autore di Duae homiliae de Symbolo (Aug. e G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3a ed., Breslavia 1897, § 61).

Dall'esame di questi documenti e di quelli dei secc. v e vi appare che il vocabolosanctorum è ordinariamente di genere maschile, non neutro: non significa cioè le cose sante, ossia i Sacramenti, ma i santi nel senso specifico di santi del cielo, oltre quelli della terra, cioè i cristiani, chiamati santi da S. Paolo (cf. O. Procksch, s. V. ἀγιος, in G. Kittel, Theologisches Wörterbuch, I, Stoccarda 1932, pp. 109-10) e dalla letteratura ecclesiastica dei primi secoli. L'introduzione di questa formula nel Simbolo non pare debba attribuirsi a una reazione contro le dottrine di Novaziano, di Vigilanzio o dei donatisti (cf. A. D'Alès, Saints, in DFC, IV, coll. II, 52-56; J. De Ghellinck, Patristique et moyen-âge, I, Les recherches sur les origines du Symbole des Apôtres, Bruxelles 1946, p. 100).

II. NATURA DELLA C. DEI S. — «C. dei s. significa che tutti i fedeli, formando un solo corpo in Gesù Cristo, profittano di tutto il bene che è e si fa nel corpo stesso, ossia nella Chiesa universale, purché non ne siano impediti dall'affetto al peccato». Questa definizione è la risposta 122 del catechismo che va sotto il nome di Pio X. Altre volte si ricorrerà a questa fonte. La C. dei s. dunque si risolve nella legge di solidarietà, per cui i beni di uno diventano i beni di tutti coloro, che appartengono alla Chiesa.

La Chiesa Cristo (v.). Dalla sua unità sgorga la solidarietà.

1. Dati della Scrittura

La solidarietà già appare nel Vecchio Testamento: la salvezza di Sodoma dipende da dieci giusti (Gen. 18, 23-33); la vittoria del popolo ebreo contro gli Amaleciti a Raphidim è in relazione con le supplici mani alzate di Mosè (Ex. 17, 8-16); lo stesso peccato originale è indice della solidarietà di tutti gli uomini con Adamo, giacché in lui tutti peccarono (Rom. 5, 12).

Nel Nuovo Testamento, i sinottici specialmente (cf. Mt. 3, 2; 4, 23; 9, 35; 13, 1-53; 21, 43; Mc. 1, 14; Lc. 1, 32, 33; 16, 16) ci descrivono il regno fondato dal Cristo, regno predetto dai profeti (cf. Is. 9, 6, 7; Dan. 2, 44; 7, 14), a cui tutti gli uomini debbono appartenere, dove la solidarietà è cementata dalla carità, implorata da Gesù nella sua preghiera sacerdotale (Io. 17, 21-24), estesa, nella primavera della Chiesa, fino alla comunione dei beni materiali (Act. 4, 32-37). Ma l'agiografo, che più d'ogni altro ha posto in rilievo la solidarietà, è s. Paolo. La Chiesa, come egli sovente insegna (ad es., Eph. 1, 23; Col. 1, 24), è il corpo di Cristo; i fedeli si rivestono di Cristo, sono inseriti in Cristo; «in Cristo Gesù» è la sua espressione preferita, caratteristica, ripetuta ben 164 volte (F. Prat, La théologie de St Paul, II, 28a ed., Parigi 1941, pp. 476-77). In questo corpo, pur dotato d'una molteplice varietà di doni, di ministeri, di operazioni, risplende l'unità, operata dallo Spirito (I Cor. 12, 4-12). Da tale unità scaturisce la solidarietà: «Vi sono dunque molte membra e un sol corpo. L'occhio non può dire alla mano: io non ho bisogno di te; o similmente il capo ai piedi: non mi siete necessari... E se un membro patisce, patiscono insieme tutte le membra; e se un membro gioisce, gioiscono insieme tutte le membra» (ibid., 12, 20-22, 26). «L'orecchio — commenta s. Agostino — vede nell'occhio, l'occhio ode nell'orecchio... Così quando l'orecchio dice: l'occhio vede per me, l'occhio dice: l'orecchio ode per me, gli occhi e le orecchie dicono: le mani operano per noi» (In Ps. 130, n. 6; PL 37, 1707).

Le applicazioni che l'Apostolo fa di tale solidarietà nella Chiesa non sono poche: egli diventa infermo se alcuno inferma e arde d'ira e dolore se alcuno è scandalizzato (II Cor. 11, 29); il marito cristiano santifica la moglie infedele e la moglie fedele santifica il marito pagano (I Cor. 7, 14); l'elemosina elimina in qualche modo l'ineguaglianza esistente tra i discepoli, donando i ricchi ai poveri il superfluo dei loro beni temporali e i poveri restituendo ai ricchi in beni di ordine superiore (II Cor. 8, 13-15); l'Apostolo domanda le orazioni dei suoi corrispondenti per sé, per tutti i santi (cioè i fedeli) (Rom. 15, 30; Eph. 6, 18-19), anzi «per tutti gli uomini, per i re per tutti coloro che sono in posto sublime, affinché facciamo vita quieta e tranquilla con tutta pietà e onestà. Questa infatti è cosa buona e accetta al Salvatore nostro Dio, il quale vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano alla cognizione della verità» (I Tim. 2, 1-5). La preghiera dei fedeli è utile non soltanto ai vivi, ma giova pure ai morti: perciò l'Apostolo, riconoscente per i benefizi ricevuti dal defunto Onesiforo, cristiano d'Efeso, per lui prega «che il Signore gli doni di trovare misericordia presso il Signore in quel giorno» (II Tim. 1, 18). Anche s. Giacomo raccomanda la preghiera vicendevole: «pregate l'uno per l'altro per esser salvi; molto può la preghiera intensa del giusto» (5, 16).

2. Dati della Tradizione

Non c'è forse dottrina più diffusa nella letteratura patristica di quella del corpo mistico di Cristo. Era così popolare, che i Padri ne parlavano nelle omelie e, più che esporla, la supponevano già nota e ne facevano pratiche applicazioni. Conseguenza immediata di tale dottrina era l'unità, l'unione dei fratelli, la «communio», che si rivelava nella partecipazione all'Eucaristia e nel commercio epistolare; la scomunica invece era la rottura di tali rapporti o d'un membro della co

munità con gli altri membri e il vescovo, o dei vescovi tra loro. Centro di questa « communio » è la chiesa di Roma (cf. L. Hertling, Communio und Pri-mat, in Miscellanea historiae pontificiae, VII, Roma 1943, pp. 1-48).

a) Padri Apostolici. — Tracce dei legami che univano i fedeli della Chiesa riscontriamo nella lettera di S. Clemente Romano ai Corinti, nel Pastore di Erma, nella lettera di S. Policarpo ai Filippesi, nell'epistola di Barnaba, nella dottrina dei dodici Apostoli, ma specialmente nelle lettere di S. Ignazio M. Per lui la Chiesa è la fraternità, la carità, l'agape, η ἀγάπη (cf. Ad Trall., 13, 1; Ad Philadelph., 11, 2; F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, pp. 250, 274); e la Chiesa di Roma presiede alla carità, alla fraternità (Ad Rom., inscr.; F. X. Funk, ibid., p. 252), è « colei che presiede all'agape » (cf. I. Schuster « Colei che presiede all'Agape » in un affresco priscilliano del II sec., in La Scuola Cattolica, 77 [1949], pp. 130-32). Tale fraternità è fecondata da una rete di preghiere vicendevoli tra le Chiese (Eph. 21, 2; Magn., 14; Rom. 9, 1; F. X. Funk, ibid., pp. 230, 240, 262) e di questa fecondità si notano i frutti ricevuti dalla Chiesa di Antiochia (Smyrn., XI, 1, 3; Polyc., VII, 1; F. X. Funk, ibid., pp. 284, 292). Ignazio in diverse occasioni si raccomanda alle preghiere dei fedeli (ad es., Rom. 4, 2; F. X. Funk, ibid., p. 256) e si offre vittima per gli Efesini (Eph. 8, 1; F. X. Funk, ibid., p. 220). Né si dimentica di far pregare per gli eretici e per tutti gli uomini (Smyrn., 4, 1; Eph., X, 1; F. X. Funk, ibid., 278, 220).

b) Padri del II e III sec. — Pochissimi cenni, che si riferiscano alla nostra materia, troviamo nella letteratura apologetica del II sec. impegnata in altre questioni. Più ricchi sono gli scrittori del III sec.; in Oriente i due maestri alessandrini Clemente e Origene, in Occidente i due africani Tertulliano e S. Cipriano, presso i quali è posta in rilievo l'efficacia sociale non solo della preghiera, ma anche, in quei tempi di persecuzione, del martirio. Origene e Tertulliano presentano anche la solidarietà nel male (In lib. Jesu Nave, hom. V, n. 6; PG 12, 851 C; De paenit., c. X; PL 1, 1245 B). Clemente ci descrive con accuratezza l'apostolo s. Giovanni pronto a dar la sua vita pur di ottenere la conversione di un capo di ladroni: « Io darò conto per te a Cristo. Se fosse necessario, sosterrò volentieri la morte per te, come il Signore è morto per noi. Io darò la mia vita in vece tua » (Quis dives salvetur, 42; PG 9, 649 C).

c) Padri del IV e V sec. — L'età aurea della letteratura patristica è pure il tempo di completa maturità per la dottrina della C. dei s., che ricevette appunto con il sec. V la sua formola nel Simbolo. Rappresentanti in Oriente sono i Cappadoci, S. Cirillo di Gerusalemme e S. Cirillo di Alessandria, s. Epifanio di Salamina, ma più di tutti, per le pratiche applicazioni, s. Giovanni Crisostomo. Entusiasta di S. Paolo e, sulle sue orme, predicatore del corpo mistico di Cristo, che egli vede come un gigante il quale siede a Roma e sa gli Indiani essere un suo membro (in Io. hom. 65; PG 59, 361), non poteva disinteressarsi dello stretto legame, che stringe le varie membra di questo corpo. Tratta quindi della elemosina (cf. E. Mersch, Le corps mystique du Christ, I, Lovanio 1933, pp. 406-13), delle varie forme di apostolato, a cui sono chiamati anche i laici, uomini e donne (cf. S. Tromp, De corpore Christi mystico et actione catholica ad mentem s. Iohannis Chrysostomi, in Gregorianum, 13 [1932], pp. 321-72) ed esorta a piangere per il peccatore: egli ha peccato e io piangerò? sì « perché siamo uniti insieme come il corpo e le membra; nel corpo, sebbene il piede sia ferito, vediamo la testa, che s'inchina a terra » (De poenitentia, om. I; PG 49, 280). Tra i Padri occidentali primeggia, anche sopra s. Ambrogio e s. Girolamo, s. Agostino. Nessuno infatti meglio di lui è pregno della dottrina del corpo mistico, che assai frequentemente diventa l'oggetto dei suoi sermoni e dei suoi scritti. Contro il sistema pelagiano, che sopprime nel cristianesimo due misteri di solidarietà, il peccato originale e la Redenzione, s. Agostino dimostra che tutto nel cristianesimo si riduce a due masse, a due corpi, a due uomini. C'è la solidarietà nel male: tutti peccarono in Adamo; vige la solidarietà nel bene: il corpo mistico di Cristo (E. Mersch, op. cit., II, pp. 60-67). In questo « Cristo totale » la solidarietà unisce il cielo alla terra e i fedeli della terra tra loro: i martiri infatti in cielo intercedono per noi (In ps. 85, n. 24; PL 37, 1099); noi siamo il frutto del loro lavoro (Serm., 28, 8, in nat. mart. Perpetuae et Felicitatis, I, n. 6; PL 38, 1283); colui che lavora si riposa in chi fa vita quieta e quest'uomo in lui mena vita attiva « Unum enim corpus sub uno capite sumus, ut et vos in nobis negotios, et nos in vobis otiosi simus, quia si patitur unum membrum, compatuntur omnia membra, et si glorificatur unum membrum, congaudent omnia membra » (Ad Eudoxium, ep. 48, 1; PL 33, 187). Nella scia agostiniana sono altri Padri latini.

d) Teologi scolastici. — La tradizione dottrinale del corpo mistico continua presso gli scolastici, sebbene sotto altra forma e con minor robustezza che presso i Padri. Ciò non impedisce però che si parli della solidarietà poggianate sull'unità del corpo mistico, come presso Guglielmo d'Auxerre, Alessandro di Hales, s. Alberto Magno, s. Bonaventura, s. Tommaso (cf. E. Mersch, op. cit., II, pp. 272-79). Dionigi il Certosino (m. nel 1471), che nelle sue copiose opere raccolse il pensiero medievale, tratta del corpo mistico di Cristo e della solidarietà che unisce la varie membra. Parla pure della teoria gerarchica, tramandata dallo Pseudo Dionigi Areopagita, in cui si ammette l'unità che stringe la gerarchia celeste con quella ecclesiastica e un benefico influisco, che dall'una nell'altra discende (cf. F. M. Bau-doux, L'Illuminatrice nelle opere di Dionigi il Certosino, in Marianum, 10 [1948], pp. 191-210). La stessa teoria gerarchica troviamo pure assai diffusa in s. Bonaventura (cf. L. Di Fonzo, Doctrina s. Bonaventurae de univer-sali meditazione B. V. M., Roma 1938, pp. 198-99).

e) Monumenti antichi. — La Chiesa militante è considerata come una grande famiglia spirituale, i cui membri si chiamano e sono « fratelli », che hanno comuni l'origeni, il fine, il nome, la fede, i Sacramenti, il culto, i martiri, i santi; vicendevolmente pregano e si aiutano; i martiri e i confessori, che si trovano in catene, intercedono per i penitenti. Tale spirituale commercio varca anche le frontiere della vita terrena: Abercio domanda preghiere per sé nel suo epitaffio. I vivi innalzano accalmazioni e voti per i loro fratelli defunti, come si legge in molte iscrizioni: pace, in pace, pace a te, pace al tuo spirito, pace in eterno, nel Signore e nella pace, in pace con i santi, l'anima tua in refrigerio, l'eterna luce a te, vita in Dio, in Cristo, nello Spirito Santo, in pace, in eterno, tra i santi, con i martiri, sempre in Dio, risorgi in Cristo (cf. R. S. Bour, Communion des saints d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, in DTHC, III, col. 462). Altre volte sono preghiere propriamente dette che i fedeli rivolgono a Dio, agli angeli, ai martiri per i loro defunti; talora il seppelliscano presso le spoglie dei martiri; offrono il divin Sacrificio, visitano le tombe pregando e compiendo buone opere in suffragio dei loro morti. E i morti s'interessano dei vivi, che a loro si raccomandano per ottenere favori. Né si pensa che i beati del cielo siano estranei alla sorte dei defunti, ma che se ne interessino vivamente ed efficacemente.

I beati sono pure in stretta unione con i fedeli della terra e diventano patroni degli individui, specialmente per il momento della morte e del Giudizio, e delle città. I fedeli hanno grande stima della grandezza potente dei santi, amici speciali di Cristo. Da tale stima sbocciano varie pratiche di venerazione e di culto: si portano medaglie di devozione, si riproducono immagini, si fanno voti, si dedicano iscrizioni, musei, altari, oratori, chiese, stabiliscono feste, si celebra solennemente il loro animi-sario, si offre la liturgia nei loro santuari. Gli angeli hanno pure parte a questo culto.

Vi è pure tutta una fortuna di preghiere indirizzate ai santi, per implorare la felice navigazione, un ricordo presso Dio, l'esaudimento delle proprie preghiere, l'assu

stenza al momento del Giudizio, il Paradiso per sé e per gli altri (cf. R. S. Bour, ibid., coll. 454-80).

f) Ottima conferma sono la liturgia e le indulgenze.

III. SOGGETTO

Tutte le parti del corpo sono solidali e intercomunicanti. La Chiesa è il corpo mistico, di cui Cristo è il capo. C'è quindi solidarietà e intercomunione del capo (v. CORPO MISTICO) e delle membra.

«È fuori della C. dei s. chi è fuori della Chiesa, ossia i dannati, gl'infedeli, gli ebrei, gli eretici, gli apostati, gli scismatici e gli scomunicati» (Catechismo di Pio X, n. 124). Stanno invece nella C. dei s. quanti si trovano nella Chiesa militante, trionfante, purgante. Perciò i peccatori non sono esclusi dalla C. d. s., sebbene non ne partecipino pienamente (cf. Catechismo. Trident., parte 1ª, c. 10, n. 26; P. Gasparri, Catechismo per gli adulti, Brescia 1934, p. 79). «I beati del Paradiso e le anime del Purgatorio sono anch'essi nella C. d. s., perché, congiunti tra loro e con noi dalla carità, ricevono gli uni le nostre preghiere e le altre i nostri suffragi e tutti ci ricambiano con la loro intercessione presso Dio» (Catechismo di Pio X, n. 123).

IV. OGGETTO

Il tesoro spirituale comunica-bile è costituito dal contributo del Capo e delle membra del corpo mistico.

a) Contributo del Capo. — Cristo Redentore ha soddisfatto per tutti i peccati nostri con una soddisfazione congeda, sovrabbondante e infinita; ci meritò la giustificazione e tutti i doni soprannaturali; ha pregato (Io. 17, 6-26) e continua a pregare per noi (Rom. 8, 34; Hebr. 7, 25; I Io. 2, 1); lasciò alla Chiesa, da lui istituita, quali mezzi di santità e di salute eterna: la vera fede, il sacrificio, i Sacramenti; ci donò (il che è nuovo titolo per noi) la sua stessa madre (Io. 19, 26-27). Tale inter-pretazione «perpetuo sensit Ecclesia» (Leone XII nell'encic. «Adiutricem populi» in Acta S. Sedis, 28 [1895-1896], p. 130; cf. J. Leal, B. V. Io. 19, 26-27, in Verbum Domini, 27 [1949], pp. 65-73).

b) Contributo delle membra. — Le mistiche membra del Cristo Redentore sono pure a loro modo redentrici e compiono nella loro carne «quello che rimane dei pa-timenti del Cristo a pro del corpo di lui, che è la Chiesa» (Col. 1, 24). Tale contributo è somministrato dalle loro opere e preghiere.

Nelle buone opere dei giusti si può distinguere un triplice valore: soddisfattori, meritorio congedo (e congedino), meritorio congruo (e congruo): V. MERRITO.

Orbene: 1) il valore soddisfattori può esser comunica-cato agli altri, sia defunti (ad es., con l'atto eroico di carità [v.]), sia vivi (ad es. il confessore può concedere che un altro compia parte della soddisfazione invece e a pro del pentente). Anche nelle indulgenze v'è una applicazione di questa dottrina, perché esse sono «remissione davanti a Dio di pena temporanea dovuta per i peccati già rimessi, quanto alla colpa, e che l'autorità ecclesia-stica concede dal tesoro della Chiesa, per i vivi a modo di assoluzione, per i defunti a modo di suffragio» (CIC, can. 91). Per volontà della Chiesa «nessuno che acquisti indulgenze può applicarle ad altri vivi; invece alle anime del Purgatorio sono applicabili tutte le indulgenze con-cesse dal romano pontefice, purché non consti altri-menti» (CIC, can. 930); 2) il valore meritorio congedo è strettamente personale e incomunicabile; unica ecce-zione sono i meriti di Cristo, capo della Chiesa; 3) il valore meritorio congruo: a) del giusto è comunicabile; anzi, secondo Suárez, il giusto può meritare «de congruo» per un altro quanto può meritare per sé e qualcosa di più. Questo qualcosa di più è la prima grazia, che ne-suno può meritare per sé (De gratia, L. 12, c. 38, n. 21); b) che il valore meritorio congruo del peccatore sia comu-nicabile non è per nulla improbabile (cf. H. Quilliet, Congruo [de], in D'THC, III, coll. 1144-45). Deve esclu-dersi però l'atto di costrizione (merito congruo infalli-bile), il quale, appartenendo alla giustificazione, non può essere che personale e incomunicabile.

Una considerazione speciale merita l'orazione, in-tesa qui nel senso specifico di petizione, che è un doman-dare, un mendicare a Dio. Come qualsiasi opera buona essa può avere quel triplice valore, di cui abbiamo par-lato; ma se la si consideri nel suo aspetto caratteristico di petizione, possiede, fatta con le debite condizioni, un'efficacia infallibile, poggia sulla divina promesse (Lc. 11, 9; Io. 16, 23). Lasciando da parte la questione dibattuta tra i teologi, se tale infallibilità della preghiera valga solo per colui che prega e non a favore di altri per cui si può pregare, è certo che la preghiera per gli altri è sempre utilissima (cf. I Tim. 2, 1-5; Iac. 5, 16).

I sacramenti confermano l'efficacia comunicabile della preghiera della Chiesa. Infine l'apostolato, a cui in qual-che misura tutti i fedeli sono chiamati dalla solidarietà stessa del corpo mistico, non è se non una comunica-zione, un irradiamento di bene; dal primo apostolato, quando Gesù mandò gli Undici ad evangelizzare il mondo (Mt. 28, 19-20), fino all'apostolato di svariate forme, ac-cessibile a tutti: apostolato della preghiera, dell'azione (Azione Cattolica, buona stampa, buon esempio ecc.), della sofferenza.

Le opere buone esercitano un benefico influsso al-truistico anche senza un'esplicita intenzione altruistica dell'operante. «Questa forza cattolica d'espansione, nelle opere dei cristiani, non è una addizione accidentale, non richiede una intenzione esplicita né un nuovo intervento della Grazia. Essa proviene, nell'opera stessa, da quella cosa medesima che rende l'opera possibile, perché quella cosa medesima, che fa che il membro viva, fa che viva nell'unità di tutte le membra. Qualunque cosa facciano, esse sono congiunte dentro con tutte le altre membra, comunicano mediante la radice, secondo la magnifica espressione di s. Tommaso» (E. Mersch, op. cit., II, p. 275). «Anche senza pensieri, i santi hanno espiato per tutta la Chiesa. Perché, nota Caietano, l'intenzione del Cristo è stata di soffrire per tutta la Chiesa in gene-rale, essendo la passione del Cristo una causa universale di salute. Dunque l'intenzione dei santi è stata di sofi-frire al di là della loro propria espiazione, per tutta la Chiesa. La passione dei santi, infatti, e quella del Sal-vatore sono ambedue della stessa maniera, cosa comune e per tutti, perché la passione dei santi è il compimento della passione del Cristo» (ibid., p. 273). Ciò non si-gnifica che sia inutile l'esplicita offerta per altri: è sempre utile, essendo atto di squisita carità; talvolta anche ne-cessaria, quando la destinazione altruistica fosse in favore di persone o scopi determinati (cf. A. Taverna, Sul-l'efficacia che l'offerta delle opere buone dà alle nostre pre-gliere, in Messaggero del S. Cuore, 56 [1920], pp. 271-73).

Automaticamente chiunque è nella Chiesa partecipa in qualche modo a tali beni comuni (è la conseguenza della solidarietà, cioè dell'unità del corpo mistico di Cristo), sebbene in misura diversa, dipendente dalle di-sposizioni del soggetto ricevente e dalle leggi dell'eco-nomia divina.

Anche il mondo soprannaturale è percorso da onde di luce, di suono, di vita, che le anime vicendevolmente si trasmettono, perché, in quest'ordine di provvidenza, esse si salvano in modo sociale. Perciò la dottrina della C. dei s. se da una parte è di grande conforto, impone dall'altra non lievi responsabilità. Da questa dottrina possono essere illuminati il problema del dolore, l'im-portanza degli Ordini contemplativi (cf., ad es., Lettere di s. Gemma Galgani, Roma 1941, lettera 85°; al p. Ger-mano, pp. 215-20), il carattere riparatorio della devo-zione al S. Cuore, l'ascetica, la sociologia e la teologia (come oggi si dice) della storia.

V. ERRORI

Prima del sec. XVI la dottrina della C. dei s. aveva avuti avversari solo quanto a qualche sua pratica applicazione, ad es., del culto dei santi (Vigilanzio); ma nell'individualismo protestantico es-sa ebbe l'opposizione al suo stesso principio dogma-tico. È molto significativo a questo riguardo che il protestantismo abbia avuto inizio proprio dal la lotta

contro le indulgenze. L'utero, pur ritenendo la formola «sanctorum communionem», la svuota del suo contenuto più caratteristico, lasciandole il semplice significato di comunità cristiana. Calvino fu più generoso al riguardo e meno si allontanò dalla dottrina cattolica. La chiesa anglicana s'accostò in diverse circostanze ora alla dottrina luterana, ora a quella calvinista, ora alla cattolica (cf. P. Bernard, ibid., coll. 447-50, 430-31). I protestanti liberali e razionalisti moderni hanno sulla dottrina della C. d. s. apprezzamenti sconcertanti: essa appare loro un ritorno alle superstizioni pagane (M. Nicolas, Le Symbole des Apôtres, Parigi 1867, p. 249), un sistema puramente meccanico di giustificazione (A. Viguie, Communion des saints, in Encyclopédie des sciences religieuses, III, Parigi 1878, p. 286), persino una cosa immorale, abile miscela di pelagianesimo e di magia, d'incrudità e di superstizione (J. A. Dorner, Histoire de la théologie protestante, trad. A. Paumier, Parigi 1870, pp. 12, 28). «Questa pratica di ricorrere ai santi ed ai martiri, scrive A. Harnack, esisteva già da lungo tempo, ma Gregorio ha il merito di averla ridotta a sistema, e nel medesimo tempo di averla provveduta di abbondante materiale tanto così suoi dialoghi quanto con altri suoi scritti. Una vera schiera di «mediatori» venne ad interporsi tra Dio e gli uomini: gli angeli, i santi ed il Cristo; e gli uomini cominciarono già fin d'allora a computare astutamente che cosa ciascuno di essi poteva fare per loro, quale di essi sarebbe stato per loro il migliore. L'incertezza intorno a Dio, l'umiltà monastica, perversa, il terrore dei cuori non riconciliati e quindi con tutto il peso dei loro peccati, tutto contribuì a gettare i cristiani in braccio di superstizioni prettamente pagane, introducendo i «mediatori» nella dommatica» (Manuale di storia del dogma, trad. it., V, Mendrisio 1914, p. 345).

L'esposizione fatta della tradizionale dottrina cattolica, è già una sufficiente confutazione di tali errati giudizi.

S. Tommaso, In Symbolum Apostolorum expositio, a. 10; In IV Sent. d. 20, q. unica, a. 2, quaestio, 3; Sum. Theol., Suppl., 5, q. 13, a. 2; Catechismus Trident., parte 1, c. 10, 23-27; N. Alessandro, Theologia dogmatico-moralis secundum ordinem catechismi Concilii Tridentini, I, Parigi 1759, pp. 109-111; J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen, Magonza 1900; H. Hutter, Theologia dogmatica compendium, III, Innsbruck 1903, pp. 668-65; H. Ramírez, L'apostolat de la prière, 9e ed., Tolosa 1945, pp. 14-27; 230-38; J. F. Sollier, Communion of Saints, in Cath. Enc., IV, pp. 171-74 (con bibl.); P. Bernard, Communion des Saints, son aspect dogmatique et historique, in D'ThC, III, coll. 429-54 (con bibl.); R. S. Bour, Communion des Saints d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, ibid., coll. 454-48 (con bibl.); H. B. Swete, The Holy Catholic Church, The Communion of Saints. A study in the Apostoles' Creed, Londra 1916, pp. 147-69; A. D'Alès, Saints, in DFC, IV, coll. 1145-1156 (con bibl.); J. Rivière, Communion des Saints, in Dict. pratique des connaissances religieuses, II, coll. 330-33 (con bibl.); F. Prat, La théologie de St Paul, II, 28e ed., Parigi 1941, pp. 355-359; J. De Ghellinck, Patristique et moyen âge, I, Les recherches sur les origines du Symbole des Apôtres, Bruxelles 1946, p. 100; E. Boudes, Réflexions sur la solidarité des hommes avec le Christ, in Nouvelle revue théol., 71 [1949], pp. 589-596; R. Plus, Genù Cristo nei nostri fratelli, trad. it., Torino 1926 (opera di volgarizzazione). Francesco Bauducco