COMUNIONE EUCARISTICA

COMUNIONE EUCARISTICA. - È la partecipazione reale, sotto le apparenze esterne del pane e del vino, al banchetto sacrificale, in cui il fedele si ciba del corpo e del sangue di Cristo.

caristiche. - X. La C. a domicilio. -

XI. Ministro della C

XII. Luogo

XIII. Tempo

XIV. Rito.

I. Effetti

Gli effetti della C. e. sono l'unione individuale e sociale dei fedeli con Cristo in ordine alla glorificazione dell'anima e del corpo.

L'unione individuale (incorporato) è insegnata in modo sublime da Gesù Cristo nel discorso della promessa: i due misteri della vita trinitaria, cioè la mutua immanenza del Padre nel Figlio e la processione del Figlio dal Padre, sono in qualche maniera ripetuti nei rapporti di Cristo con i fedeli: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui... Come il Padre, che ha la vita in sé, ha mandato me e io vivo per mezzo del Padre, così che mangia di me vivrà per mezzo di me» (Io. 6, 55-57). Questo motivo trinitario-eucaristico sarà magistralmente sviluppato da S. Ilario di Poitiers (m. nel 368) contro gli ariani. S. Paolo parla di una «xouvvix» (I Cor. 10, 16), ossia di un'unione così profonda del comunicante con il corpo di Cristo, da suggerire a S. Giovanni Crisostomo e a S. Cirillo Alessandro un parallelo con l'Incarnazione, idea in seguito ripresa dal Thomassin (m. nel 1695) e da Leone XIII nell'enciclica Mirae Caritatis (1902). Altri Padri invece hanno preferito illustrare questo mistero con paragoni presi dalla natura: l'unione matrimoniale (s. Efrem), la fusione di due elementi liquefatti (s. Cirillo A.), l'assimilazione fisiologica (s. Ireneo e s. Agostino), la compenentrazione del carbone acceso o del ferro incandescente con il fuoco (s. Giovanni Damasceno, Teofilatto), la parenteria risultante dalla figliazione naturale (s. Cirillo di Gerusalemme: συσσωμον χαι συγχωμον 705 Χριστού: Cat. Myst., 4, 1; PG 33, 109). L'idea soggiacente ai testi biblici e alle analogie patristiche piacque agli scolastici e fu accettata dal Concilio Lateranense IV del 1215 (Denz-U, n. 430) e da quello di Firenze (1439: Denz-U, n. 698: «Huius sacramenti effectus, quem in anima operatur digne sumentis, est adunatio hominis ad Christum»).

L'unione sociale (concorporato) è rivelata nel classico testo paolino, I Cor. 10, 17: «Noi tutti, sebbene molti, formiamo un sol pane, un sol corpo, perché partecipiamo di un unico pane». Questo spunto ecclesiologico viene largamente utilizzato dalla Didaché, da S. Cipriano, da S. Ilario di Poitiers («Christus... per sacramentum corporis sui in se universam Ecclesiam continens»: In Ps. 125, 6; PL 9, 688), da S. Giovanni Crisostomo («nobis corpus suum inseruit, ut unum quid sumus corpus iunctum capiti»: Hom. 46 in Io. n. 3; PG 59, 261), soprattutto da S. Agostino, che nella controversia con i donatisti mostra a scopo, allo scopo di convertirli, l'intimo nesso dell'Eucaristia, che essi conservavano, con la Chiesa, che con la loro ribellione scindevano: «I fedeli conoscono il corpo di Cristo se non trascurano di esserne membra. Diventino corpo di Cristo, se vogliono vivere del corpo di Cristo... S'acomando di pietà, o segno di unità, o vincolo di carità. Chi vuol vivere sa dove vivere, donde attingere la vita. S'accosti e creda, s'incorpori affinché sia vivificato. Non rifugga dall'unione con le altre membra, non sia un membro guasto, che debba essere segato; non sia storto, di cui ci si vergognerebbe, ma sia bello, sia perfetto, sia sano; aderisca al corpo, viva di Dio e per Iddio, adesso si affatici in terra per regnare poi in cielo» (In Io., tr. 26, n. 13; PL 35, 1612). Queste parole vibranti di fede, se non toccarono il cuore dei donatisti, commossero il medioevo cristiano, riempirono di speranza l'assemblea tridentina, che dall'Eucaristia trasse gli auspici per la riunione degli erranti al seno della Chiesa: «Infine il S. Concilio con cuore paterno ammonisce, esorta, prega, scongiura per le viscere di misericordia di Dio nostro, affinché tutti e i singoli, quanti sono coloro, che si gloriano del nome cristiano, di unirsi in pacifica armonia in questo segno di unità, in questo vincolo di carità, in questo simbolo di concordia» (Denz-U, n. 882).

La risurrezione gloriosa (ius ad gloriam) viene promessa da Gesù Cristo nel discorso di Cafarnao: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno» (Io. 6, 54). Questa divina promessa fu particolarmente cara ai primi cristiani costretti a vivere in un mondo che stimava follia la risurrezione della

carne. S. Ignazio M. esalta l'Eucaristia come «il farmaco dell'immortalità e l'antidoto contro la morte» (Eph. 20,2) e s. Ireneo combatte gli errori gnostici proprio mostrando l'intimo nesso che vige tra l'Eucaristia e la futura risurrezione dei corpi. Nelle catacombe ritorna spesso il motivo eucaristico, perché appunto la Chiesa nascente vedeva nel corpo di Cristo il simbolo e la causa dell'immortalità. La liturgia da secoli ripete l'antifona di s. Tommaso: «O sacrum convivium in quo... futurae gloriae nobis pignus datur», e Leone XIII, riecheggiando il pensiero patristico, all'inizio del nostro secolo, ha di nuovo affermato: «Corpus immortale Christi semen inserit immortalitatis, quod aliquando erumpet» (enc. Mirae Caritatis).

Ora tali effetti (che nel loro insieme sono veramente un «donum christificum») costituiscono, com'è facile intendere, la piena incorporazione a Cristo, la più perfetta unione tra i fedeli, il più alto diritto alla glorificazione dell'anima e del corpo, onde i singoli credenti, come la Chiesa intera, raggiungono l'acme della perfezione spirituale, la maturità per la visione beatifica: dopo l'Eucaristia non rimane che la gloria. Questa dottrina è particolarmente adatta a far comprendere l'importanza individuale (la dignità della persona umana nella luce della sua unione con Cristo) e sociale (l'armonia dei fedeli, delle famiglie, delle classi, delle nazioni in questo vincolantum charitatis e in questo symbolum unitatis) dell'Eucaristia.

Un punto solo rimane da chiarire, in che maniera cioè l'Eucaristia possa dirsi causa speciale della risurrezione del corpo. Il Mendoza e il Contenson (m. nel 1674) ritennero che il donum christificum fosse quasi un germe fisico divinamente conservato nei resti mortali e che al momento stabilito da Dio, come favilla di sotto la cenere, riaccenderebbe la vita laddove regnava la morte. I salmantecini invece sono d'opinione che la Grazia sacramente dell'Eucaristia, inerente all'anima, diventerà, nel giorno del Giudizio, strumento nelle mani di Dio per vivificare i corpi. M. De la Taille presenta la dottrina più comune e più sicura. L'Eucaristia infondendo nell'anima il massimo dono soprannaturale è causa indiretta di una risurrezione più gloriosa. Infatti l'anima dice ordine trascendentale al corpo: questa tendenza avrà il suo compimento alla fine del mondo, quando Dio riunirà i corpi alle rispettive anime. In quel momento l'anima perfezionata dall'Eucaristia comunicherà «per quamdam redundantiam» il suo splendore al corpo. Così è facile comprendere che il corpo di coloro, che dall'Eucaristia trassero più perfetta e più abbondante grazia, brillerà di luce particolare tra gli altri corpi gloriosi.

II. NECESSITÀ

Qui si prospetta un altro problema, se cioè l'effetto speciale dell'Eucaristia nella sua triplice ramificazione (incorporatio, concorporatio, ius ad gloriam) sia necessario per ottenere la vita eterna. La risposta dipende da quanto si è detto precedentemente: l'Eucaristia è come il coronamento, la consummazione dell'economia sacramente. Dunque gli altri Sacramenti, essendo come degli inizi, tendono necessariamente verso l'Eucaristia come al loro normale complemento e fine.

Questa logica conclusione è confermata da s. Tommaso (Sum. Theol., 3ª, q. 73, a. 3) e dal catechismo del Concilio di Trento (n. 228): «Eucaristia est omnium Sacramentorum finis». Posto questo principio, è legittimo concludere: i Sacramenti in tanto produzione in via di efficienza il loro effetto in quanto sono attratti, per un misterioso ordinamento, finaliter dall'Eucaristia. Ora constando che il Battesimo in re o in voto è necessario di necessità di mezzo per la vita eterna, si deduce che l'Eucaristia non in quanto è sacramentalmente ricevuta, ma in quanto è il fine del Battesimo, risulta indispensabile per il conseguimento della vita eterna. Per salvarsi dunque è necessaria una dinamica tendenza verso l'incorporazione perfetta dell'Eucaristia: tale tendenza è insita obbiettivamente nel Battesimo ricevuto in re o in voto. Così i bambini che muoiono con il solo baptismus aquae si salvano, come si salva un infedele, che pur non conoscendo il cristianesimo ha il desiderio (baptismus flaminis) di fare quanto Dio ha stabilito per la salvezza umana, quindi implicitamente (votum implicitum) desidera il Battesimo; in tale desiderio tende necessariamente all'Eucaristia, che del Battesimo è il complemento.

Questa dottrina, oggi molto diffusa, sembra ricavarsi da s. Agostino secondo l'autorevole interpretazione del suo discepolo, s. Fulgenzio di Ruspe, e da molti testi di s. Tommaso armonizzati tra loro (cf. Sent. 4, d. 4, q. 2, a. 2, q. 5, ad 2); Sum. Theol., 3ª, q. 68, a. 2; q. 73, a. 3; q. 80, a. 3).

casino 1926; M. De La Taille, Mysterium Fidei, 3ª ed., Parigi 1931, pp. 476-616 (ampio e magistrale sviluppo, con atteggiamenti personali); S. Simonis, De causalitate Eucharistiae in Corpus Mysticum doctrina s. Bonaventurae, in Antonianum, 8 (1933), pp. 193-228; P. Bertocchi, Il simbolismo ecclesiologico dell'Eucaristia in s. Agostino, Bergamo 1937; F. Cuttaz, Pain vituel, Parigi 1937; F. Connell, The Sacrament of divine Charity, in Angelicum, 14 (1937), pp. 87-101; A. Piolanti, Il Corpo Mistico e le sue relazioni con l'Eucaristia in s. Alberto M., Roma 1939; H. De Lubac, Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au moyen âge, Parigi 1944; E. Bergh, La Sainte Communion. Ses effets, Bruxelles 1946; E. Hugon, La Santa Eucaristia, trad. II. di G. S. Nivoli, Torino 1947, pp. 170-81; E. Doronzo, De Eucharistia, I, Milwaukee 1947, pp. 448-76; F. Cuttaz, Communion: effets, in DSP, II (1948), coll. 1118-1207.

Sulla natura degli effetti: F. Mendoza, De naturali cum Christo unitate libri V, quos primum edidit prolegomenis criticis-que animadversionibus locupletavit A. Piolanti, Roma 1948: nei prolegomeni è riassunto il pensiero dell'autore (sviluppato in 400 pp. del testo) e tratteggiata la controversia nelle sue grandi linee. Per la spiegazione prospettata cf. A. Piolanti, De Sacramentis, II, Roma 1945, pp. 192-96.

Sulla necessità dell'Eucaristia: F. Suárez, De Eucharistia, d. 40, sect. 2; Salmanticensi, De Eucharistia, disp. 3, dub. 1, § 3, n. 16; M. De la Taille, op. cit., pp. 586-612; E. Springer, De Eucharistiae virtute atque necessitate, in Gregorianum, 9 (1928), pp. 118-38; 609-27; J. Filorossi, De S.ma Eucharistia, Roma 1947, pp. 334-34 (questi autori attribuiscono all'Eucaristia una causaliè efficiente rispetto agli altri Sacramenti); R. Pizzoni, De necessitate medii Eucharistiae secundum s. Thomam, in Divus Thomas, 52 (Piacenza 1949), pp. 3-40 (ricco sviluppo dei principi tomistici sopra accennati). Sulla C. è normativo l'insegnamento di Pio XII, nella Mediator Dei, parte 2ª, n. 3, in AAS, 39 (1947), pp. 562-68.

III. SOGGETTO

È capace di ricevere l'Eucaristia ogni persona vivente e battezzata. I non battezzati riceverebbero, sì, il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo, ma solo materialmente, senza alcun effetto sacramentale, essendo il Battesimo la porta, cioè la condizione indispensabile a poter ricevere tutti gli altri Sacramenti. Per questo la Chiesa non ha mai data la C. ai suoi neofiti, neanche ai più ferventi. Contro l'uso, poi, vigente in alcuni luoghi, di deporre un'ostia consacrata in bocca ai defunti, come una specie di viatico e germe o pegno d'immortalità, essa intervenne a più riprese, considerandolo un abuso intollerabile (cf. Concilio di Ippona del 393, can. 4 [Mansi, III, col. 919]; Concilio Cartaginese III del 397, can. 5 [ibid, col. 895] e V del 419, can. 22 [ibid., IV, col. 428]; Sinodo di Auxerre del 578, can. 12 [ibid., IX, col. 913]; Concilio in Trullo del 692, can. 83 [ibid., XI, col. 979]). Possono quindi ricevere l'Eucaristia:

1. I bambini battezzati, anche se non hanno ancora raggiunto l'uso della ragione.

Per lungo tempo infatti, nella Chiesa si comunicarono i bambini subito dopo il Battesimo, come avveniva per gli adulti. Dimostrativo è il testo di s. Cipriano, il quale parlando dei bambini traditi dai parenti nella persecuzione, mette loro in bocca, al cospetto del Giudice di vino, le parole: «Noi non abbiamo fatto nulla di male; né abbandoniamo il cibo e il calice del Signore, per volgerci spontaneamente alle contaminazioni profane» (De lapsis, 9: PL, 4, 473; cf. anche: id., Epist., 63 ad Cacilium, 8 [ibid., 380]; s. Agostino, Epist., 98, 4 [ibid., 336]; id., Contra duas epist. Pelagianorum, 1. II [ibid., 447, 576]; Constitut. Apostolicae, 1. VIII, 13 [PG 1, 1109]; Canones Hippolyti, n. 112, in L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 3ª ed., Parigi 1902, p. 533; Ordo Romanus XI, ed. M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, Lovanio 1948, pp. 446). È dopo questa prima C. i bambini continuavano a comunicarsi spesso, dapprima sotto le specie del vino e poi anche sotto quelle del pane (cf. s. Cipriano, De lapsis, 25: PL, 4, 485; s. Agostino, Sermo de verbis apostoli [Tim., 1, 15], 6: ibid., 38, 944). In alcuni giorni, poi, venivano convocati fuori del tempo delle funzioni, per consumare quello che restava del pane consacrato, dopo la c. dei fedeli (cf. Niceforo, Hist. ecc., 1. XVII, 25

[PG 147, 28o]; Evagrio, Hist. eccl., 1. IV, 36 [ibid. 86, 2769]. Si giunse anzi a tal punto da pensare che la C. fosse per i bambini, prima dell'uso di ragione, assolutamente necessaria per salvarsi; la quale opinione erronea e condannata dal Concilio di Trento (sess. XXI, cap. 4, can. 4; Denz-U, n. 937) dimostra però l'importanza, che fin dai primi secoli si diede a questo nutrimento di vita che è l'Eucaristia, da non volerne lasciare privi nemmeno i bambini.

In Oriente, l'uso dura ancora oggigiorno in alcuni luoghi; in Occidente invece, andò sempre più restringendosi fino a scomparire nel sec. XII. Il modo di comunicare consisteva generalmente nell'integrare il dito nel vino consacrato e porgerlo a succhiare al bambino.

La disciplina vigente, già fissata dal Concilio Le- teranense IV e dal Concilio di Trento (sess. XXI, cap. 4, can. 4) è così espressa dal CIC: «Ai bambini, che stante la debolezza della loro età, non hanno ancora la cognizione e il gusto del Sacramento, non si dia la C. La possono però ricevere in punto di morte, qualora sappiano distinguere il corpo di Cristo dal cibo comune e adorarlo con reverenza» (can. 854 §§ 1 e 2).

2. I dementi che non hanno mai avuto l'uso della ragione vanno trattati come i bambini, quindi non possono ricevere la C. neanche come viatico.

3. La possono invece ricevere, anche fuori del pericolo di morte, gli altri dementi nei momenti di lucido intervallo; gli ossessi quando sono in sé; gli epilettici e i deliranti, fuori dai momenti di parossismo; i semifatu e i sordomuti, quando possiedono una sufficiente discrezione e sanno distinguere in qualche modo il pane eucaristico dal pane comune; i moribondi privi dei sensi, pur che si possa supporre che ne abbiano avuto prima il desiderio e siano in grazia di Dio. Naturalmente occorrerà sempre bache e che sia evitato ogni pericolo di profanazione.

IV. DISPOSIZIONI

I. Quanto all'intelligenza si richiede che il battezzato abbia raggiunta l'età della discrezione, cioè l'uso della ragione (CIC, can. 859 § 1), quanto è sufficiente per commettere un peccato anche solo veniale e abbia della dottrina cristiana una conoscenza proporzionale alla sua età e alla sua capacità. Dovrà quindi conoscere le verità strettamente necessarie alla salute eterna e acconsentirsi alla sacra mensa con quel rispetto, che è consono ai suoi giovani anni (ibid., can. 854 § 3).

2. Quanto all'anima si richiede: a) lo stato di grazia. L'Eucaristia non è un Sacramento dei morti; non è stata istituita per rimettere i peccati mortali (cf. Conc. Trid., sess. XIII, can. 5; Denz-U, 887), ma per conservare e aumentare la vita soprannaturale; suppone perciò in chi la riceve il possesso di questa vita. «Ciascuno esamina se stesso e così magi di quel pane e beva di quel sangue, perché chi mangia e beve indegnamente... mangia e beve la propria condanna» (I Cor. 11, 28-29). Chi per conseguenza avesse coscienza di trovarsi in peccato mortale, deve, prima di accostarsi alla C., confessarsi; né basta premettere un atto di contrizione perfetta, tranne il caso che vi sia necessità di comunicarsi e manchino i confessori (Denz-U, 880 e 893). b) L'immunità dalla scomunica (CIC, can. 2260 § 1) e dall'interdetto personale (ibid., can. 2274 § 2).

3. Quanto al corpo si richiede il digiuno naturale, cioè l'astinenza assoluta da tutto ciò che abbia ragione di cibo e di bevanda. La disciplina della Chiesa a questo riguardo fu sugli inizi diversa. Avendo Gesù istituito l'Eucaristia e distribuita la C. agli Apostoli durante il banchetto pasquale, si comprende facilmente che i primi fedeli ripetessero quel rito nelle medesime circostanze (v. AGAPE). Ciò si rileva per Gerusalemme da Act. 2, 42, 46; per Corinto da I Cor. 11, 17-22; per Smirne dalla lettera di s. Ignazio (ad Smyrnenses, 8: PG 5, 714). Ma l'uso si modificò assai presto e al sec. IV il digiuno eucaristico diventò universale, salvo qualche rarissima eccezione, contro la quale e vescovi e concili non mancavano di protestare e di intervenire (cf. H. Moureau, loc. cit., coll. 500-501). Questo digiuno richiesto per la C. deve intendersi da qualunque cosa digeribile e assimilabile, che venga dal di fuori e sia presa per modo di bevanda o di eccessione. Non si rompe quindi per qualche goccia inghiottita come saliva (p. es., nell'igiene dei denti e della bocca) o per aspirazione (p. es., la polvere della strada, il fumo del tabacco). Il digiuno va computato dalla mezzanotte (considerata secondo il tempo solare o medio o legale o locale o straordinario), fino al momento della C. Varie cause, però, possono intervenire che dispensano: un pericolo probabile di morte (CIC, can. 858 § 1); la necessità di evitare la profanazione o la distruzione delle sacre specie (odio di malvagia, bombardamenti, incendio; la necessità di evitare scandalo o infamia); un indulto particolare, p. es., di poter prendere prima della C. qualcosa di liquido o abbreviare il tempo del digiuno, riducendolo ad alcune ore.

4. Quanto al contegno, si richiede una decenza esteriore, che tieni conto delle convenienze; questo importa, specialmente per la donna, la correttezza del vestire e dell'abbigliamento secondo le norme di una sana modestia.

V. PREPARAZIONE E RINGRAZIAMENTO

L'Eucaristia, come tutti gli altri Sacramenti, agisce di per se stessa (ex opere operato) e produce in colui, che la riceve con le dovute disposizioni, un aumento di Grazia santificante, anche se d'altra parte l'attività spirituale di lui è debole. Ma quanto migliori saranno le disposizioni personali (l'opus operantis) che vi si arrecano, e tanto più grande sarà l'effetto prodotto. Donde la premura di far precedere alla C. un'accurata preparazione e di farla seguire da un conveniente ringraziamento (cf. decreto Sacra Tridentina Synodus del 17 dic. 1905: Acta S. Sedis, 38 [1905-1906], p. 404). A tale premura, fatta di riconoscenza e di comprensione per il dono divino che si riceve, esorta vivamente Pio XII nell'enciclica Mediator Dei del 20 nov. 1947 (AAS, 39 [1947], pp. 521-595), richiamando l'azione della Chiesa, la quale «ha inserito nei libri liturgici opportune preghiere, arricchite di indulgenze, con le quali i sacri ministri possono convenientemente prepararsi prima di celebrare e di comunicarsi e, compiuta la Santa Messa, manifestare a Dio il loro ringraziamento» (ibid., p. 567).

Il metodo da adoperarsi è libero, dipendente dalla situazione, dalla salute, dalle circostanze e anche dalle preferenze di ogni anima; ordinariamente vengono consigliati, per la preparazione, atti di fede, di umiltà, di amore; e per il ringraziamento, atti di riconoscenza, di offerta e specialmente di domanda. Anche il tempo da impie-garvisi può variare; ma, come sono riprovevoli quelli che sotto l'assillo della fretta e anche della sventatezza, tutto riducono a non molti minuti, così lodevoli sono coloro che vi si indugiano alquanto (comunemente almeno un quarto d'ora), seguendo il consiglio della Immutazione di Cristo (IV, cap. 12): «Racogliiti in segreto e goditi il tuo Dio, poiché possiedi colui che il mondo intero non potrà toglierti»; che riassume tutta una lunga tradizione cristiana, quale si coglie dai SS. Padri e dagli scrittori ascetici fino ai nostri giorni (cf., sull'argomento, M. Viller, Communion [pratique], in DSP, II, coll. 1207-34).

VI. LA PRIMA C

I. Storia

La questione concernente l'età della prima C., sorse quando, lungo il corso del sec. XII, venne a rarefarsi fino alla chiara proibizione, l'uso di dare la C. ai bambini ancora prima dell'uso della ragione.

I motivi di tale mutazione, che doveva in breve tempo diventare legge disciplinare per la Chiesa occidentale, non sono chiaramente noti; forse vi concorsero di sordini e irriverenze, così facili nei bambini; abusi e trascuratezze in chi avrebbe dovuto vigilare alla distri

buzionc della C.; l'abolizione, avvenuta in quel torno di tempo, della C. ai laici anche sotto la specie del vino, che sarebbe apparsa singolare, se continuata, com'era uso generale, per i bambini. Il fatto si è, che sugli inizi del sec. XIII un decreto del Concilio Luteranense IV (1215), determina contro la decadenza della pratica della Confessione e C. il numero delle volte che il cristiano deve confessarsi e comunicarsi ogni anno: «Ogni fedele dell'uno e dell'altro sesso, quando è giunto agli anni della discrezione, deve confessarsi almeno una volta all'anno e ricevere con devozione, almeno alla Pasqua, il sacramento dell'Eucaristia, tranne che, con il consiglio del confessore, non giudichi di doverne astenere per qualche tempo per un ragionevole motivo. A chi vi si rifiutasse sarà proibito di entrare in Chiesa e privato, alla morte, della sepoltura ecclesiastica» (Denz-U, 437). Il decreto ebbe rapida divulgazione, ma poiché non determinava quali fossero gli anni della discrezione, aperse anche la via a controversie, che durarono purtroppo fino al sec. XX, con danno assai grande delle anime (cf. decreto Quam singulari dell'8 ag. 1910). Partendo, infatti, da una non retta interpretazione delle parole «anni della discrezione» e dell'inciso «ricevere con devozione», e sotto l'influsso di alcune ragioni, dedotte dalle pene comminate dal decreto contro i renitenti e dalla loro applicabilità secondo le norme generali del diritto,

si vollero distinguere due età della discrezione, una per la Confessione, l'altra per la C.; richiedendo, per la prima, l'età, in cui si può discernere il bene dal male e quindi peccare; per la seconda, invece, un'età maggiore, in cui la conoscenza della dottrina cristiana fosse più piena e più matura la disposizione dell'anima. Per questa stabilirono i dieci, dodici, quattordici anni; il giansenismo, più tardi, esagerando oltre ogni limite la necessità di una buona preparazione, cercò di procrastinarla fino ai diciotto e venti anni. Che questa interpretazione del decreto fosse errata, appare da diverse ragioni: a) il Concilio Lateranense non fa distinzione alcuna, ma per i due precetti imposti richiede la medesima età. Perciò se per la Confessione l'età della discrezione è quella, in cui si distingue il bene dal male, cioè quella in cui si raggiunto l'uso di ragione, lo stesso deve dirsi per la C.; b) così, infatti, l'intero i principali interpreti e teologi del sec. XIII, per i quali l'età della discrezione equivale a quella dell'uso della ragione (cf. Stm. Theol., 3ª, q. 90, a. 9 d. 3m, dove s. Tommaso parla di «aliquis usus rationis» come sufficiente per essere ammessi alla C., e i suoi commentatori: P. Ledesma, In s. Thomam, 3ª, q. 80, a. 9, dub. 6; G. Vázquez, In 3ª part. s. Thomae, disp. 214, cap. 4, n. 43; per altre testimonianze antiche, L. Andrieux, op. cit., pp. 94-136). Così il Concilio di Trento (secs. XXI, cap. 4; Denz-U, 933), richiamandosi al Lateranense non assegna altra ragione di non dare la C. ai bambini se non questa, che non possono peccare; donde si deduce che, raggiunta l'età, in cui questa possibilità esiste (cioè l'uso della ragione), debbono poter ricevere la C. Il Catechismus romanus (parte 2ª, De Sacram. Euchar., n. 63) parla esplicitamente di uso di ragione.

Ciò nonostante la tesi, che si potrebbe chiamare preconcetta, continuò a prevalere nella pratica, nonostante altre spiegazioni e condanne della Chiesa. I danni che ne provennero furono gravi, perché in questo modo l'età puerile, tenuta lontana dal Cristo, si trovò priva come di un succo vitale, di un aiuto efficace quanto altro mai per conservarsi intatta nella lotta contro le passioni e le allettative dell'ambiente, e conobbe il vizio prima ancora di riceverne l'antidoto preservatore.

2. La disciplina vigente

È stata regolata da Pio X con il decreto della S. Congregazione dei Sacramenti Quam singulari Christus amore, dell'8 ag. 1910 (Acta S. Sedis, 2 [1910], p. 582 sgg.), il quale fissa i seguenti punti: a) l'età della discrezione per la Confessione e la C. si raggiunge con l'uso della ragione, il che avviene ca. il 7 anni; da questo tempo incombe anche ai fanciulli l'obbligo annuale di ricevere i due Sacramenti; b) per la prima ammissione ad essi non si richiede la piena e perfetta cognizione della dottrina cristiana (che si acquisterà più tardi) ma basta quella dei principali misteri della fede e quella sufficiente a distinguere il pane eucaristico dal pane comune e a riceverlo con la devozione possibile a quell'età; c) il giudizio per queste disposizioni sufficienti spetta al confessore e ai genitori o a quelli che ne fanno le veci. Al parroco, poi, secondo il CIC (can. 854 §§ 4 e 5) spetta il dovere di vigilare, anche mediante un esame se lo riterrà opportuno, perché i fanciulli non si accostino alla prima C., prima di avere raggiunto l'uso della ragione, e senza sufficiente preparazione; come pure di procurare che, quando l'uso di ragione e la sufficiente preparazione siano raggiunti, i fanciulli siano nutriti di questo cibo divino.

VII. LA C. FREQUENTE. —

I. La pratica e la sua evoluzione

L'uso della C. frequente (cioè plurisettimanale o anche quotidiana) è già suggerito

dal fatto stesso della istituzione dell'Eucaristia e dalla materia scelta per la consacrazione. Gesù Cristo, infatti, parlò di « pane disceso dal cielo », di « pane di vita »; rilevandone le analogie con la « manna del deserto » (Jo. 6, 59), di modo che i discepoli poterono facilmente comprendere che, come ogni giorno il corpo si nutre del pane e ogni giorno gli Ebrei si nutrirono della manna, così ogni giorno l'anima può nutrirsi del pane celeste. E quando egli pose sulle labbra dei fedeli, nel Pater, la domanda del « nostro pane quotidiano », ciò si deve intendere, con quasi tutti i Padri della Chiesa, non tanto del pane materiale, quanto piuttosto del Pane eucaristico.

I cristiani primitivi lo compresero. Per la C. quotidianan non si hanno per i primi due secoli indicazioni chiare e decisive; il che non vuol dire che non esiste affatto; se ne hanno, invece, per la C. frequente, specialmente domenicale. Si sa infatti, che i fedeli erano perseveranti nella dottrina degli Apostoli e nella preghiera non solo, ma anche nella fratico panis (Act. 2, 42; 20, 7; I Cor. 11, 2-34; Iud. 5, 12-13; Didaché, 14, 1; S. Giustino, Apol., 1, 67; S. PG. 6, 430). Con queste citazioni concorda la lettera di Plinio a Traiano (I. X, 97), che parla delle riunioni cristiane in un giorno fisso (stato die) per celebrare i loro banchetti. Dalla fine del sec. II al V, le indicazioni per la C. quotidiana abbondano. Tertulliano (De idol., 7: PL 1, 669) riferisce che i cristiani stanno ogni giorno le mani, secondo il rito di allora, per ricevere il Corpo di Cristo; s. Cipriano attesta per l'Africa: « qui in Christo sumus et Eucharistiam quotidie ad cibum salutis accipimus » (De orat. domin., 18: PL 4, 531). Per l'Egitto si ha la testimonianza di Clemente Alessandro (Quis dives salvetur, 23: PG 9, 628) e di Origene (In Genesis hom., X: PG 12, 218); per l'Asia Minore quella di s. Basilio (Epist., 93: PG 32, 484); per l'Italia superiore di s. Ambrogio (De benedict. patriarch., 9, 38: PL 14, 686); per la Spagna di s. Gerolamo (Epist., 71, 6: PL 22, 672); per la Gallia di Cassiano (De coenob. instit., VI, 8: PL 49, 277); per Roma, oltre l'indicazione di s. Gerolamo (Epist., 48, 15: PL 22, 506), si ha l'« esempio di s. Melania Giunione, la quale « nunquam cibum corporalem accepit, nisi prius Corpus Domini communi- casset » (M. Rampolla del Tindaro, S. Melania giunione, senatrice romana, Roma 1905, p. 205). Non si deve però dimenticare come nella pratica si manifestassero ben presto delle differenze nelle varie Chiese; s. Agostino accenna come in alcune i fedeli si comunicavano tutti i giorni, in "altre solo il sabato e la domenica, in altre ancora solo alla domenica (Epist., 54, 2: PL 36, 200). Anche tra i cristiani di una stessa Chiesa si notavano defezioni; s. Giovanni Crisostomo, p. es., lamenta che in mezzo al suo popolo non pochi si comunicassero una o al più due volte all'anno, mentre altri lo facevano di frequente (In epist. ad Hebr., hom. XVII, 4: PG 63, 131) e deplora che mentre il S. Sacrificio si celebrava tutti i giorni, pure si trascurava la C. (In epist. ad Ephes., hom. III, 4-5: PG 62, 28). A Milano s. Ambrogio rimpiange che l'indifferenza dell'Oriente si mostrò anche in mezzo al suo popolo (De Sacram., V, 24: PL 16, 452). Una grande diminuzione nella frequenza alla C. si nota specialmente a cominciare dal sec. IX; e andrà sempre crescendo, nonostante l'esempio delle anime più ferventi e i richiami dei concili locali, tanto che nel sec. XII il Concilio Lateranense IV (1215) si vide costretto « propter iniquitatis abundantiam, refrigescere caritate multorum » (Sum. Theol., 3, 9, 80, a. 10, ad 5 m) ad andare fino al limite estremo dell'indulgenza, imponendo l'obbligo di una sola C. annuale, alla Pasqua (cap. 21; Denz-U, 437), e sanzionandolo con delle pene. La predicazione fervorosa dei Francescani e dei Domenicani stabilisce allora e consolida l'uso della C. nelle tre Pasque dell'anno (Natalie, Risurrezione, Pentecoste); i grandi teologi e i mistici (s. Beda Venerabile, s. Pier Damiani, s. Bonaventura, s. Tommaso d'Aquino, l'Imitazione di Cristo, G. Savonarola) insistono su di una frequenza assai maggiore fino alla C. quotidiana; ma la corrispondenza che incontrano nel clero, nei direttori di coscienza, nei Terz'ordini, nelle confraternite e per conseguenza nei laici, è in generale assai scarsa. Bisogna scendere fino alla metà c. del sec. XVI per constatare un vero risveglio di vita eucaristica; e lo si deve sia al Concilio di Trento, indubbiamente stimolatore della C. frequente (sess. XXII, cap. 6; Denz-U, 882, 944; Catech. Romanus, parte 2ª, cap. 4, n. 63) e al vigoroso impulso dato dai nuovi Ordini religiosi: Teatini, Barnabiti, Cappuccini, Gesuiti, e dalle piccole congregazioni di preti riformati, da Bonsignore Cacciaguerra con i suoi compagni di S. Girolamo della Carità, da s. Filippo Neri, da s. Carlo Borromeo, che con la parola e con la penna combatterono i pregiudizi profondamente radicati e i sofismi che s'ammantavano di rispetto verso il S.mo Sacramento, e stimolarono ad una più intensa pratica eucaristica. Non tutti è vero, insistettero sulla C. quotidiana; molti (come s. Francesco di Sales, e i grandi teologi, F. Toledo, J. Vázquez, F. Suárez, P. Laymann, J. de Lugo) senza affatto condannarla, approvandola anzi e consigliandola in casi determinati, mantenendo un contegno più riservato e si contentarono di promuovere, come norma ordinaria la C. settimanale. Il sopraggiungere delle dottrine gianseniste, con il loro rigore e le loro ristrettezze, turbarono e sconvolsero questo sviluppo, ricco di frutti anche straordinari per le anime; ma se l'episodio fu burrascoso (cf. l'opera del maggior rappresentante del giansenismo, A. Arnauld, De la fréquence Communion, Parigi 1643, confutata dal gesuita D. Petau, e condannata, in alcune sue asserzioni, da Alessandro VIII [7 dic. 1690; Denz-U, 1312-13]) e riuscì ad allungare propaggini fino ai nostri tempi, ritardò, ma non poté stroncare il moto iniziato, tanto più che nel frattempo vari documenti ecclesiastici incoraggiavano e spingevano alla frequenza della C. (p. es., la risposta della S. Congregazione del Concilio al vescovo di Brescia del 24 genn. 1587: Analecta iuris pontif., 8ª serie, pp. 782-83; il decreto Cumad aures del 12 febbr. 1679 [Denz-U, n. 1147-50]).

3. Disciplina vigente

Perdurando, però, le incertezze e le esitazioni, specialmente sulle disposizioni necessarie e sufficienti per la C. frequente e soprattutto quotidiana, Pio X stimò opportuno rompere ogni indugio e precisare una volta per sempre la dottrina da seguire, mediante il decreto della S. Congregazione del Concilio del 20 dic. 1905, Sacra Tridentina Synodus (Denz-U, 1981-90).

Del decreto questi sono i punti riassuntivi: a) la C. frequente e quotidiana sia accessibile a tutti, di qualsiasi classe e condizione; b) uniche condizioni richieste sono: lo stato di grazia e la retta intenzione, la quale importa che alla C. si vada non per uso o vanità o riguardi umani, ma per soddisfare al piacere di Dio e al bene della propria anima; c) poiché disposizioni più perfette producono miglior frutto, si deve badare al preparamento e al ringraziamento (v. SORA); d) giudice della frequenza è il confessore; e) con questo deve cessare ormai ogni disputa litigiosa circa le disposizioni per la C. frequente e quotidiana (il CIC mantenne queste direttive, richiamando il desiderio del Concilio di Trento (Denz-U, 944), che i fedeli, i quali assistono alla Messa, partecipino più intimamente al Sacrificio con l'unione reale alla vittima divina mediante la C. (can. 863; cf. anche l'enciclica Mediator Dei, parte 2ª, punto 3); il che è da raccomandarsi e da promuovere specialmente nei seminari e in tutti i collegi cristiani di educazione (decreto, Sacra Trid. Synodus, n. 7) vigiliando però sempre per una piena libertà al fine di evitare sacrilegi (S. Congregazione dei Sacramenti, 8 dic. 1932).

VIII. La C. al Malati. – I malati (e per malattia, qui, può intendersi anche la vecchiaia o una molto debole salute) che siano stati costretti a letto o in camera da c. un mese, senza speranza di riaversi tanto presto (cioè fra tre o quattro giorni) possono, con il consiglio del confessore, comunicarsi una o due volte la settimana, pur avendo preso prima una medicina (solida o liquida) o qualche cosa di liquido (CIC, can. 858 § 2).

e andasse profanata (J. Schuster, *Liber Sacramenti*, II, 4a ed., Torino 1944, p. 100). b) L'intinctio, che consisteva nell'intingere del pane nel vino consacrato, distribuendo poi ai fedeli. Di quest'uso, che ancora si pratica nei riti orientali, non resta nella Messa romana che una debole traccia; il rito, cioè, di staccare un pezzetto di ostia consacrata e lasciarla cadere nel calice; ma anticamente era molto più esteso, massime per il simbolismo che ad esso andava unito, di indicare come nell'Eucaristia il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo non sono separati, ma permangono uniti, come nell'uomo vivo. Serviva specialmente per comunicare i malati sotto le due specie.

III L'intinctio si trova la prima menzione nel can. 2 del III Concilio di Braga (Mansi, XI, p. 155), il quale, però, la condanna come contraria al racconto evangelico, secondo il quale il pane e il vino furono distribuiti agli Apostoli separatamente (solo Giuda aveva ricevuto il pane inzuppato nel vino; donde la denominazione di «Communio Iudaica: all'intinctio»). La condanna ugualmente il Concilio di Clermont del 1096, presieduto da Urbano II (can. 28: Mansi, XX, p. 818); ma con la limitazione «nisi per necessitatem et cautelam», di modo che l'intinctio poteva praticarsi, quando fossero state prese le cautele necessarie per evitare il versamento del prezioso Sangue. Pasquale II (Epist., 535: PL 163, col. 412) ammette invece l'eccezione solo per i bambini e gli infermi, qui «panem abborbere non possunt».

2. *La C. sotto una sola specie.* – Per quanto, fino al sec. XII, fosse comune la C. sotto le due specie, non mancano però numerosi esempi, anche nei primi anni del cristianesimo, di C. sotto una specie sola:

a) la C. domestica. Nei primi secoli solevano i cristiani portarsi nelle proprie case l'Eucaristia e cibarsene da sé. Ora quest'aspirazione dell'Eucaristia, si può intendere delle sole specie del pane; anzi spesso vi si accenna chiara mente; quantunque non manchino esempi a dimostrare che si asportavano anche le specie del vino; b) la C. ai malati era spesso amministrata sotto le due specie; ma spesso anche sotto una specie sola; anzi questo secondo modo finì col diventare più comune, perché più comodo (J. Corbet, op. cit., I, p. 611, 631; E. Dubhanc, op. cit., III, coll. 557-58; c) ai bambini, appena battezzati, si dava la C. solo sotto la specie del vino (s. Cipriano, *De lapidis*, 25: PL 4, 485); d) ai bambini si davano i resti del pane consacrato che sopravanzavano alla C. dei fedeli (v. SORA); e) le Messe dei presentificati (v.) celebrare in Oriente tutti i giorni di digiuno durante la Quaresima e in Occidente il Venerdì Santo, suppongono la C. del celebrante, e, in vari luoghi, anche dei fedeli, sotto le sole specie del pane; f) gli stessi testi dei papà s. Gelasio I e s. Leone Magno (v. sotto), apportati dai fautori della C. sotto le due specie (v. sotto), dimostrano che i fedeli si comunicavano solo sotto le specie del pane, perché, infatti, vi s'infiltravano anche i maniche, che non volevano saperne delle specie del vino.

3. *Verso la prescrizione delle C. sotto la sola specie del pane.* – Già fin dal sec. XI si vede prendere sempre più la prevalenza la C. sotto la sola specie del pane, e ciò non solo per evitare ogni pericolo di profanazione del prezioso Sangue, ma anche come mezzo per combattere l'erronea interpretazione di alcuni, che Gesù Cristo non fosse tutto intero sotto ciascuna delle due specie.

Scrive, infatti, verso il 1100 l'abate di St-Trond, Rodolfo: «Hic et tibi cautela fiat, ne presbyter aegris – aut sanis tribuat laicis de sanguine Christi – nam fundi poset leviter; simplexque putaret – quod non sub specie sit totus Iesus utraque» (J. Bona, *Rerum liturgicarum*, lib. II, cap. 18, § 1), cf. anche Innocenzo III, *De sacro altaris mysterio*, IV, 13: PL 217, 866). S. Tommaso (Sum. Theol., 3a, p. 80, a. 12) osserva: «provide in quibusdam ecclesiis observatur ut populo sanguis sumendus non detur, sed solum a sacerdote sumatur». Dire quando la C. sotto la sola specie del pane sia diventata

uso universale o quando, con l'approvazione della Chiesa, abbia acquistato forza di legge, non è possibile; ma questo era certamente già il caso al tempo del Concilio di Costanza (1414-18), Calistini (v.) e gli Usisti, alleati ad essi, pretesero, sbandierando il motto: «il calice ai laici» di ricevere la C. sotto le due specie, perché altrimenti Gesù Cristo non si riceveva tutto intero e la C. era illecita e sacrilega. L'errore fu solennemente condannato dal Concilio il 15 giugno 1415 (Denz-U., n. 626) e la condanna fu confermata da Martino V, il quale poi, nella bolla contro gli errori di G. Hus (22 febbr. 1418) fra le interrogazioni da rivolgersi ai sospettati di seguire le nuove dottrine, pose anche questa: «credi che la consuetudine di comunicare i laici solo sotto la specie del pane, osservata dalla Chiesa universale... sia da conservarsi e non si possa riprovare o cambiare...? (Denz-U., n. 668). Il che dimostra che ormai l'uso di tale C. aveva forza di legge, da cui nessuno poteva allontanarsi senza autorizzazione della Chiesa. Il privilegio concesso ai Calistini di Boemia dal Concilio di Basilea (1433) dell'uso del calice, sotto particolari condizioni, non fu mai approvato da nessun papa, e fu poi revocato positivamente nel 1462 dal nunzio Fantini, sotto Pio II (Pastor, II, p. 167). Lutero, approvando l'atteggiamento dottrinale dei Boemi, aveva proposto che anche ai laici fossero concesse le due specie; ma Leone X nella bolla *Exurge Domine* del 15 giugno 1520 (Denz-U., n. 756) la condannò. Il Concilio di Trento, finalmente, definì sotto l'aspetto dottrinale questi punti: a) non esiste né precetto divino, né alcuna necessità per la salvezza eterna, che obblighi i laici e i chierici non celebranti alla C. sotto le due specie; b) la pratica introdotta dalla Chiesa latina di dare ai laici la C. sotto una sola specie è fondata sopra giusti e ragionevoli motivi (sess. XXI, cann. 1 e 2; Denz-U., nn. 934-35; cf. anche n. 930). Lo stesso Concilio deferì al Papa la decisione se assecondare le pressanti domande dell'imperatore Ferdinando I perché fosse concesso nei suoi stati il calice ai laici. Pio IV, nel 1564, autorizzò alcuni vescovi tedeschi a concederla nelle loro diocesi, però sotto determinate condizioni; ma la concessione, che parve da principio assai promettente, non tardò a generare tali inconvenienti, che la si dovette ritirare nel 1571 per la Baviera, nel 1584 per l'Austria, nel 1621 per tutti gli altri Stati (Pastor, VII, p. 357 sgg.; S. Ehses, op. cit., VIII, pp. 529-909).

La disciplina vigente è fissata ormai dal CIC, can. 852, il quale per la Chiesa latina determina che la C. venga distribuita soltanto sotto la specie del pane.

4. L'infondatezza degli argomenti degli utraquisti

a) Nel discorso, in cui promette l'Eucaristia, Gesù disse: «Se non mangerete la mia carne e non berrete il mio sangue, non avrete la vita in voi» (Io. 6, 54). Ma la doppia indicazione della carne e del sangue, del mangiare e del bere, non ha altro scopo che di determinare la realtà della presenza eucaristica di tutto il Cristo, di far meglio comprendere che il Corpo e il Sangue formano l'alimento perfetto del cristiano. Ora la presenza del Cristo tutto intero con la sua carne e il suo sangue si trova sotto ciascuna delle specie. Perciò qualsiasi delle due si riceva, si riceve tutto Gesù Cristo e s'adempie al suo precetto. Alla C., inoltre, Gesù annette, come frutto, la vita eterna. Ora questo frutto è promesso anche alla C. sotto una sola specie; infatti egli disse: «Io sono il pane di vita; questo è il pane disceso dal cielo, affinché chi ne mangia, non muoia» (Io. 6, 48-50). b) Nell'ultima Cena Gesù, dopo il pane consacrato, porse agli Apostoli il calice, dicendo: «Bevete tutti» (Mt. 26, 27); e, finita la C., aggiunse: «Fate questo in memoria di me» (Lc. 22, 29). Ma il comando di bere il calice non era rivolto a tutti i cristiani bensì ai presenti all'Ultima Cena; e l'aggiunta, «Fate questo in memoria di me» esprime il potere conferito agli Apostoli e al loro successori di riprodurre quello che egli aveva fatto, offrendo, come lui, il sacrificio eucaristico (Conc. Trid., sess. XXII, cap. 1 e can. 2; Denz-U., nn. 938 e 949). Ora questo sacrificio, riferentesi a quello della Croce, esige di natura sua la consacrazione distinta del pane e del vino e, come integrazione, la C. del celebrante sotto le due specie. Ma la C. dei laici e dei chie

rici non celebranti non appartiene né all'essenza né alla integrità del sacrificio. c) Le parole di s. Paolo (I Cor. 11, 28): «Esamini ciascuno se stesso e poi mangi di quel pane e beva di quel sangue» riguarda in primo luogo e principalmente la preparazione necessaria per fare una C. degna e fruttuosa; la menzione delle due specie non è che incidentale, e non fa se non constatare l'esistenza dell'uso di allora di comunicare sotto le due specie; e non già intende di porre un precetto da valere sempre e per tutti. d) S. Leone Magno (Sermo 42 de quadragesima, 5: PL 54, 279) e s. Gelasio I (in Decr. Gratiani, parte 3a, dist. 2a, De consacrazione, cap. 12) ordinarono che ormai la C. si facesse sotto le due specie: «a un integrazione sacro, non avrete la vita in voi» (Io. 6, 54). Ma la doppia indicazione della carne e del sangue, del mangiare e del bere, non ha altro scopo che di determinare la realtà della presenza eucaristica di tutto il Cristo, di far meglio comprendere che il Corpo e il Sangue formano l'alimento perfetto del cristiano. Ora la presenza del Cristo tutto intero con la sua carne e il suo sangue si trova sotto ciascuna delle specie. Perciò qualsiasi delle due si riceva, si riceve tutto Gesù Cristo e s'adempie al suo precetto. Alla C., inoltre, Gesù annette, come frutto, la vita eterna. Ora questo frutto è promesso anche alla C. sotto una sola specie; infatti egli disse: «Io sono il pane di vita; questo è il pane disceso dal cielo, affinché chi ne mangia, non muoia» (Io. 6, 48-50). b) Nell'ultima Cena Gesù, dopo il pane consacrato, porse agli Apostoli il calice, dicendo: «Bevete tutti» (Mt. 26, 27); e, finita la C., aggiunse: «Fate questo in memoria di me» (Lc. 22, 29). Ma il comando di bere il calice non era rivolto a tutti i cristiani bensì ai presenti all'Ultima Cena; e l'aggiunta, «Fate questo in memoria di me» esprime il potere conferito agli Apostoli e al loro successori di riprodurre quello che egli aveva fatto, offrendo, come lui, il sacrificio eucaristico (Conc. Trid., sess. XXII, cap. 1 e can. 2; Denz-U., nn. 938 e 949). Ora questo sacrificio, riferentesi a quello della Croce, esige di natura sua la consacrazione distinta del pane e del vino e, come integrazione, la C. del celebrante sotto le due specie. Ma la C. dei laici e dei chie-

divini uffici non era sempre facile, massime in tempo di persecuzione, e d'altra parte il sorgere anche improvviso del pericolo del martirio richiedeva una maggior forza divina a sostegno della debolezza umana, i cristiani solevano portarsi l'Eucaristia nelle proprie case e cibarsene da sé. La prima testimonianza sicura ce la offre Tertulliano, il quale, volendo stornare la moglie da eventuali seconde nozze con un pagano, nel caso la precedesse nella tomba, le dice: «Potrà tuo marito ignorare ciò che tu segretamente gusterai prima di ogni altro cibo? E se saprà che è pane, non sospetterà tosto che sia quello, di cui corrono tante dicerie? E se pure ignorasse tali calunnie, ... non potrebbe sospettare che, sotto figura di pane, non celi qualche veleno?» (Ad uxorem, II, 5: PL 1, 1266).

L'Eucaristia, presa dal sacerdote, si avvolgeva in un bianco lino (domenicale), si rinchiudeva in un cofanetto (arca, arcula) e la si deponeva in un luogo sicuro di casa, circondandola di sacro rispetto. Appunto di una cristiana s. Cipriano riferisce un fatto prodigioso toccato: «Cum arcam suam, in qua Domini sanctorum fuit, manibus indignis temptasset aperire, inde igne surgente deterrita est» (De lapsis, 26: PL 4, 486). S. Basilio ce lo attesta dei solitari del deserto, dei fedeli di Alessandria e degli altri paesi dell'Egitto (Epist. 93 ad Caesariam patriciam: PG 32, 485); s. Girolamo biasimando alcuni cristiani, che usavano minor rispetto all'Eucaristia in casa, che in chiesa, li avverte: «An alius in publica, alius in domo Christus est? Quod in ecclesia non licet, nec domi licet» (Epist. 48 ad Pannachium, 15: PL 22, 506). Posta così nelle mani dei fedeli, l'Eucaristia è portata in viaggio, come pegno di protezione (s. Ambrogio, De excessu fratris sui Satyri, 1, 43: PL 16, 1304), o usata come rimedio contro malattie (s. Agostino, Opus imperf. contra Iulianum, 3, 162: PL 45, 1315).

La pratica della C. a domicilio, mutate le necessità e le condizioni dei tempi, cominciò a decadere nel sec. V. Però ancora nel medioevo si trovano alcuni usi, che si allacciano alla antica familiarità eucaristica dei fedeli. I monaci, p. es., viaggiavano con l'Eucaristia sospesa al collo; i sacerdoti, secondo gli statuti di s. Bonifacio, pure (Hefele-Leclercq, III, 929, n. 4). Del resto, anche nel sec. XIX, Pio IX, nella sua fuga a Gaeta, portava con sé l'Eucaristia nella stessa pisside già adoperata in analoghe circostanze da Pio VI.

XII. MINISTRO DELLA C

1) Ministro ordinario della C. è il solo sacerdote; straordinario il diacono, quando esiste una causa grave (p. es., il sacerdote è occupato altrove e i fedeli dovrebbero altrimenti attendere troppo a lungo) e con licenza (che si può anche presumere in caso di necessità) dell'Ordinario o del parroco (can. 845). 2) Il chierico non ancora diacono e anche i semplici laici, in mancanza di chierici, possono comunicare sé e gli altri per preservare l'Eucaristia dalla profanazione o dall'incendio, domandando però la licenza all'Ordinario, se ne hanno il tempo e il mezzo.

XII. LUOGO

1) La C. può essere distribuita da per tutto dove si celebra la Messa, anche in un oratorio privato, se non esiste particolare proibizione dell'Ordinario (can. 869). 2) È desiderabile che i fedeli si comunichino durante la Messa, come partecipazione migliore e più intima al S. Sacrificio (enciclica Mediator Dei, del 20 nov. 1947: AAS, 39 (1947), p. 564). 3) Fuori della Messa, la C. si può distribuire solo nelle chiese, negli oratori pubblici e semipubblici; anche negli oratori privati, se hanno l'indulto di conservare il S.mo Sacramento e non ci sono proibizioni particolari (can. 1265 § 1), e in qualunque luogo decente e onesto, con il permesso dell'Ordinario (S. Congregazione dei Sacramento, 5 genn. 1928). 4) Ai malati, viatico (v.), la C. si può portare privatamente da qualunque sacerdote (can. 849 § 1).

XIII. TEMPO

La C. si può distribuire: 1) tutti i giorni, tranne il Venerdì Santo, in cui è permesso soltanto il Viatico; e nel Sabato Santo solo durante la Messa solenne o immediatamente dopo (can. 867 § 1-3). 2) Nelle sole ore, in cui si può celebrare la Messa, tranne che qualche causa ragionevole non suggerisca altrimenti (can. 867 § 4).

XIV. RITO

Anticamente il pane consacrato veniva deposto nelle mani, presentate aperte o incrociate, del fedele, il quale poi si comunicava da sé. S. Cipriano (De lapsis, 26: PL 4, 486) spiega che il fedele, ricevuto il pane sulla palma aperta, la deve poi rinchiudere, per riaprirla quando, tornato al proprio posto, se ne cibava. Le donne non ricevevano l'Eucaristia sulle palme nude, ma coperte di un velo bianco. L'uso di deporre il pane consacrato in bocca è ricordato fin dal sec. V; ma non divenne universale che nel sec. X. E a questo forse si deve l'innovazione di comunicarsi in ginocchio, mentre prima lo si faceva in piedi, premetendo un inchino, in segno di devozione. Anche le fortemole con cui si accompagnava l'atto della distribuzione della C. variarono molto lungo i secoli. Il sacerdote, presentando il pane consacrato, diceva: Corpus Christi; più tardi la formola da assertiva diventò deprecativa, p. es., Corpus Domini nostri I. C. custodita animam tuam. Sempre il fedele rispondeva «Amen» per esprimere l'adesione della mente e del cuore. Oggi, nella liturgia romana, l'Amen è proferito del sacerdote stesso tranne che nella Messa pontificale della consacrazione dei neo-sacerdoti.

La diversità del rito non riguarda solo le formule adoperate, ma anche tutto il complesso della distribuzione dell'Eucaristia (pane azimo o fermentato; pane solo, o pane intinto nel vino consacrato); perciò il CIC, stabilisce: 1) ogni sacerdote deve distribuire la C. nel proprio rito; 2) i fedeli però, anche per sola devozione, possono ricevere la C. nei diversi riti; 3) resta tuttavia consigliato il proprio rito, anche per i fedeli, nella C. pasquale (can. 852).

Per la C. ai moribondi, V. VIATICO.

Per la C. pasquale,

V. PASQUALE PRECETTO

Vedi tavv. V-VI.