MESSA. - È il sacrificio della Nuova Legge, nel quale, sotto le specie sacramentali, è offerta la stessa vittima del Calvario, Gesù Cristo, per riconoscere il supremo dominio di Dio e per applicare ai fedeli i meriti acquistati sulla Croce.
La parola missa equivale a missio (= «congedo»); casi analoghi si hanno in offensa-offensio, collecta-collectio, oblata-oblatio (cf. Ch. Du Cange, s. V. in Glossarium, ed. L. Favre, V. Parigi 1938, p. 412). Dal sec. IV il rito di congedare i catecumeni prima dell'Offertorio diede il nome a tutto il complesso delle cerimonie, in cui si compie il Sacrificio eucaristico. S. Agostino con la parola missa accenna esplicitamente al congedo rituale: «Ecce post sermonem fit missa catechumenis, manebunt fideles» (Sermo 49, 8: PL 38, 324). S. Ambrogio fu forse il primo a usare la voce missa nel significato attuale (Ep. 20, 4: PL 16, 995). Altre spiegazioni correnti del termine M. sembrano infondate (cf. K. Kellner, L'anno ecclesiastico, trad. II. di A. Mercati, Roma 1914, pp. 73-80; G. Brinktrine, La S. M., trad. II. di G. Sölch e A. Pintonello, ivi 1945, pp. 11-12; G. F., Quel est le sens étymologique du mot Messe: renvoi ou repos sacré?, in L'ami du clergé, 59 [1949], pp. 293-95). I Greci indicano il sacrificio dell'altare con μυσταγωγία («azione misterica»), ἱερουργία («azione sacra»), λειτουργία («azione pubblica»).
I. LA M. NELLA TEOLOGIA DOGMATICA.
I. L'INDOLE SACRIFICALE DELLA M
I. Errori
L'esagerato spiritualismo delle sette medievali si risolse in una decisa negazione della M. come rito sacrificale. Già nel Concilio di Arras (1025), Gerardo, CAMBIO (v.), condannò «novam haereses sectam» che respingendo tutto il sistema sacramentale negò anche l'indole sacrificale dell'Eucaristia (PL 142, 1271-78). Nel secolo seguente Pietro di Bruis venne stigmatizzato da Pietro il Venerabile come un denigratore del popolo cristiano, a cui sottraeva la gloria del Sacrificio eucaristico (Contra Petrobrusianos: PL 189, 787-89).All'inizio del sec. XIII gli Albigesi formularono la loro negazione in una concisa frase, riportata da Durando
di Mende: « Nec Christus nec Apostoli eam (Missam) instituerunt » (Rationale divinorum officiorum, IV, 1, Lione 1672, p. 88). Il Concilio di Costanza condannò una proposizione, ove Wycliff aveva condensato le negazioni medievali: « Non est fundatum in Evangelio, quod Christus Missam ordinaverit » (Denz-U, 585).
Nel sec. XVI i protestanti, nel non celato desiderio di abbattere la maggior difesa del papato (« Triumphata Missa, puto nos totum Papam triumphare »: Luthers Werke, ed. Weimar, X b, p. 220), avanzarono speciosi argomenti biblici per scuotere la fede nell'origine divina della M. Lutero fece leva sulla parola testamentum usata da Cristo nell'Ultima Cena: « Non enim Christus cum condere testamentum, illud obtulit Deo Patri » (De captivitate babylonica, ed. Weimar, VI, p. 523). Melantone, muovendo dall'inciso di Hebr. 10, 14: « Una oblazione consummavit in sempiternum sanctificatos », concluse per l'unicità assoluta del sacrificio della Croce e la conseguente negazione della M.: « Sola igitur Christi mors fuit sacrificium... non alia opera levitica aut postea secuta » (Loci theologici communes, Basilea 1561, p. 416). Zuinglio, ponendo nella definizione di sacrificio l'idea di una immolazione fisica e cruenta, ritenne d'essersi facilmente sbarazzato della M.: « Christus illic tantum offertur ubi patitur, sanguinem fundit... Christus non potest ultra mori, sanguinem fundere, ergo Christus ultra offerri non potest » (Adv. H. Emserum antibolom, in Opera omnia, I, Zurigo 1928, p. 142). Calvino, conservando all'Eucaristia l'idea di ricordo (memoria) del sacrificio del Calvario, respinse con parole di fuoco la M.: « Horrendae abominationis caput fuit... quum pestilentissimo errore totum paene orbem obcecavit Satan, ut credere Missam sacrificium esse » (Institutio relig. christ., IV, 18). Questa dottrina dei primi novatori divenne ufficiale nelle diverse confessioni protestanti, non esclusa l'anglicana (cf. Confessio Westmonasteriensis prima, p. 31). Non mancarono tuttavia, specialmente in Inghilterra, assertori isolati dell'indole sacrificale della M., p. es., Grabe e Leibnitz (sec. XVIII), Gore, Frankland, Warfield, Goetz, Herbert (sec. XX). All'inizio di questo secolo due scrittori cattolici, F. Renz (Die Geschichte des Messopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, 2 voll., Monaco 1901-1902) e soprattutto F. Wieland (Mensa und Confessio. Studien über den Altar der altchristlichen Liturgie, 2 voll., ivi 1906) sostennero idee analoghe a quelle protestanti. Secondo il Wieland il Nuovo Testamento conosce il solo sacrificio della Croce, di cui l'Eucaristia è una figura. Soltanto al sec. II s. Ireneo introdusse l'idea di un'oblazione, mentre nei due secoli precedenti l'Eucaristia fu considerata una semplice orazione.
Il protestantesimo liberale e il razionalismo, con tattica nuova, hanno tentato di eliminare tutto il fenomeno eucaristico (v. EUCARISTIA). Occorre accennare a due teorie direttamente rivolte a spiegare, per evoluzione, la comparsa di un rito sacrificale legato all'Eucaristia. Secondo G. P. Wetter (Altchristliche Liturgien, 2 voll., Gottinga 1921-22) all'alba del cristianesimo la cena eucaristica era una celebrazione domestica, preparata dall'uno o dall'altro dei fedeli. Sviluppatasi la primitiva comunità, si sentì il bisogno che tutti i fedeli contribuissero al comune banchetto. L'offerta dei viveri fu presto arricchita di un cerimoniale e accompagnata da commoventi preghiere. In seguito il rito dell'offerta, per diverse cause, lentamente scomparve, ma rimasero le formole liturgiche, che furono applicate al pane e al vino, ormai unici elementi superstiti del primitivo convivio e, sotto l'influsso della concezione misterica, si cominciò a ritenere che ai due elementi fosse legata la presenza del Corpo e del Sangue di Gesù. Così nacque la M. cattolica.
Secondo H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn 1926) due furono i tipi primitivi di liturgia: quello palestinese (rappresentato dalla Didaché e dall'anafora di Serapione), non avendo rapporto alcuno con l'Ultima Cena, è da considerarsi come la ripetizione dei pasti ordinari che Gesù prendeva con i suoi discepoli. Nelle agapi fraterne, presto introdotte dagli Apostoli dopo la morte del Maestro,
si credette che fosse spiritualmente presente il Signore; poi, sotto l'influsso dell'ellenismo, la cena fu ritenuta un sacrificio. Il tipo paolino (rappresentato da I Cor. 10 e 11 e dalla Traditio Apostolica di Ippolito) è in diretta relazione con l'Ultima Cena, in cui Gesù, spezzando il pane, simboleggiò l'imminente strazio cui sarebbe stato sottoposto il suo Corpo. I discepoli rinnovarono il rito come ricordo della Passione di Cristo e, sotto l'influsso dei misteri ellenici, ritennero di unirsi misticamente alla vittima divina, che in seguito credettero presente. Questa concezione si diffuse in tutte le regioni dell'apostolato paolino e prevalse nella Chiesa romana, originando la M. come è oggi conosciuta nel cattolicesimo.
2. Dottrina cattolica. — Il Concilio di Trento (sess. XII, cann. 1-4), fissò il pensiero della Chiesa nelle dense e lapidarie formole, con le quali condannò tutte le sfumature dell'errore protestante: can. 1: « Se qualcuno dirà che nella M. non si offre a Dio un vero e proprio sacrificio o che questa oblazione non sia altro che cibarsi di Cristo, sia scomunicato »; can. 2: « Se qualcuno dirà che con quelle parole: Fate questo in memoria di me (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24), Gesù Cristo non costituì sacerdoti gli Apostoli e non ordinò che essi e gli altri sacerdoti offrissero il suo Corpo e il suo Sangue, sia scomunicato »; can. 3: « Se qualcuno dirà che il Sacrificio della M. è soltanto di lode e di ringraziamento o nuda commemorazione del sacrificio della Croce e non veramente propiziatorio, oppure che giova soltanto a chi se ne ciba e che non si deve offrire per i vivi e i defunti, per i peccati, pene e soddisfazioni ed altre necessità, sia scomunicato »; can. 4: « Se qualcuno dirà che con il Sacrificio della M. si bestemmia il santissimo Sacrificio della Croce o che a quello si detrae, sia scomunicato » (Denz-U, 948-51). Queste definizioni sono precedute e seguite da altri numerosi documenti del magistero ecclesiastico (cf. Denz-U, 424, 430, 435, 441, 464, 698, 1045, 1528, 2049; Leone XII, encicl. Mirae caritatis [18 maggio 1902]; Pio XII, encicl. Mediator Dei [20 nov. 1947]).
3. Prove della dottrina cattolica. — L'indole sacrificale del rito eucaristico è affermata più volte nei documenti della Rivelazione.
a) Scrittura. — Nel Vecchio Testamento i Padri hanno riscontrato figure (p. es., l'agnello pasquale: Ev. 12, 17; Deut. 16; 17) e allusioni (p. es., Ps. 21, 23: « adorabunt et manducabunt »; Is. 19, 19: « in illa die erit altare Domini in medio terrae »; Dan. 3, 39; 12, 11) al Sacrificio eucaristico. Oggi si considerano vere profezie della M. due testi, sui quali si è concentrata l'attenzione della Chiesa e dei teologi: Ps. 109, 4: « Tu sei sacerdote in eterno secondo l'ordine di Melchisedech ». Il salmo, che da tutti è ritenuto messianico, afferma tre cose: Cristo è sacerdote e pertanto offre il sacrificio; egli compirà questa funzione sacerdotale per sempre; la sua offerta sacrificale sarà fatta secondo il rito di Melchisedech. In Gen. 14, 18, secondo il testo ebraico, si legge: « Melchisedech, re di Salem, offri pane e vino ed era sacerdote dell'Altissimo e lo (= Abramo) benedisse ». È certo che la parola ebraica hōsī (« protulit ») può indicare sia l'offerta sacrificale, sia l'offerta di viveri per un pasto ordinario; però l'inciso « et erat sacerdos Altissimi » suggerisce l'idea di una oblazione sacrificale di pane e vino, fatta da Melchisedech per la vittoria di Abramo, tanto più che la menzione del sacerdozio di Melchisedech per spiegare l'ulteriore frase « et benedizit ei » sarebbe stata superflua, poiché nel concetto semitico la benedizione non era riservata ai sacerdoti. Questa interpretazione è accolta dalla Volgata, dal Canone della Messa romana e dai SS. Padri con consenso unanime. Tale profezia si può ritenere pienamente verificata soltanto nell'ipotesi che la M. sia un vero sacrificio; infatti solamente nella quotidiana offerta del pane e del vino consacrato
Cristo appare sacerdote, che offre perpetuamente un sacrificio secondo il rito di Melchisedech.
Malachia (sec. V. a. C.), riprendendo la tiepidezza dei sacerdoti del Vecchio Testamento, che offrivano roba di scarto (animali ciechi, zoppi), così si esprime: « Io non sono contento di voi, dice il Signore degli eserciti, io non accoglierò più il sacrificio dalle vostre mani, poiché dall'Oriente all'Occidente il mio nome è grande fra le genti e in ogni luogo si sacrifica e si offre al mio nome un'oblazione pura, poiché grande è il mio nome fra le genti, dice il Signore degli eserciti » (Mal. 1, 10-11).
In questa profezia si parla di un vero sacrificio (come risulta dalla terminologia muqār: « adoletur »; muqāf: « offertur »; minhāh: « oblatio »), che sarà offerto nell'età messianica, caratterizzata dall'abrogazione del levitismo (« non est mihi voluntas in vobis... et munus non suscipiam de manu vestra »), dalla universalità (« ab ortu enim solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus et in omni loco sacrificatur ») e dalla santità (« offertur nomini meo oblatio munda »). La visione profetica, che sotto l'arco immenso della gloria di Jahweh scorge l'aurora dei popoli uscenti dall'ombra per offrire all'unico Dio un sacrificio puro, ha il suo compimento perfetto nella M., che da ogni punto della terra e da tutte le stirpi è offerta come « hostia immaculata » al Signore.
Il Nuovo Testamento offre indizi certi e apodittiche testimonianze. Nell'Ultima Cena Gesù compì un vero sacrificio quando disse che il suo Corpo era « dato » (« Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur »: Lc. 22, 19) e il suo Sangue era « versato » (« Hic est Sanguis meus Novi Testamenti, qui pro multis effunditur in remissionem peccatorum »: Mt. 26, 28), poiché nello stile biblico queste due espressioni, anche separatamente prese (per la traditio corporis cf. Is. 53, 12; Mt. 20, 28; Rom. 8, 32; Gal. 1, 4; 2, 20; Eph. 5, 25; I Tim. 2, 6; Tit. 2, 14; Hebr. 10, 10; per l'effusio sanguinis cf. Rom. 3, 25; 5, 9; Eph. 1, 7; I Cor. 14, 20; Hebr. 9, 7; I Pt. 1, 19; I Io. 1, 7) indicano sempre un'immolazione sacrificale. Né si può ritenere che il Signore volesse alludere all'imminente sacrificio della Croce (come il testo della Volgata: effundetur [Mt. 26, 28] potrebbe far pensare), poiché il participio presente (διδόμενον: « datur »; ἐκχυννόμενον: « effunditur ») si riferisce a quanto avveniva nel momento in cui Gesù parlava. Proprio in quell'istante Cristo diede l'ordine di rinnovare quel rito sacrificale: « Hoc facite in meam commemorationem » (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24). La Chiesa pertanto, ripetendo il gesto eucaristico del suo fondatore, compie un vero e proprio sacrificio, quello stesso che offrì Gesù.
Questa interpretazione sacrificale dell'Ultima Cena
viene efficacemente confermata da altre espressioni del contesto: Lc. 22, 19: « Quod pro vobis datur: τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον: il Corpo del Signore non viene soltanto offerto in cibo ai discepoli (« illis »), ma anche dato per loro (« pro illis »): evidente allusione al carattere sacrificale del rito. Il testo di Lc. 22, 20: « Calix novum foedus est in Sanguine meo, qui pro vobis effunditur: τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον, soprattutto nella sua co-
struzione greca, indica che il Sangue è versato in quanto contenuto nel calice eucaristico. Nello stesso inciso si considera stabilita la Nuova Alleanza nel Sangue eucaristico, con manifesta allusione ad Ex. 28, 8: « Hic est sanguis foederis, quod pepigit Dominus vobiscum ». Le due Alleanze sono viste nella prospettiva sacrificale dell'effusione del sangue delle vittime. In questo stesso sfondo l'Eucaristia è considerata come la nuova Pasqua, la quale, nel Sangue dell'unico Agnello che toglie il peccato del mondo (Io. 1, 29), fa cessargli innumerevoli sacrifici della Legge.
S. Paolo affianca le testimonianze evangeliche: I Cor. 10, 20-21: « Quæ immolant gentes, daemonis immolant et non Deo. Nolo vos socios fieri daemoniorum: non potestis calicem Domini bibere et calicem daemoniorum: non
Un'altra trasparente allusione al Sacrificio della M. è in Hebr. 13, 10: « Habemus altare, de quo edere non habent, qui tabernaculo deserviunt » infatti il realistico verbo φαγεῖν (« manducare ») porta spontaneamente il pensiero all'altare eucaristico, dove realmente la vittima è consumata, piuttosto che all'altare della Croce, la cui vittima può dirsi mangiata soltanto metaforicamente (cf. Teodorico da Castel S. Pietro, La Chiesa nella lettera agli Ebrei, Roma 1945, pp. 225-30).
b) Tradizione. - La Chiesa, ubbidiente al comando del Signore: « Fate questo in memoria di me » (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24), subito celebrò l'Eucaristia a Gerusalemme (Act. 2, 42), a Troade (ibid. 20, 7-11), a Corinto (I Cor. 10-11) e in tutti i luoghi delle sue conquiste. Fin dall'inizio circondò il rito della fractio panis (v.) di cerimonie e di preghiere, nelle quali, in forma semplice, venne espressa la fede comune rivive l'indole sacrificale del culto eucaristico: la Didaché (14, 1-3) affermò che la κλάσις τοῦ ἄρτου
è il sacrificio (ἡ θωσία) predetto da Malachia. S. Giustino ne fornì la prima descrizione liturgica (I Apol., 65-67), s. Ippolito (Traditio apostolica) il primo canone romano (oblatio Ecclesiae), Serapione (Eucologio) la prima anafora orientale (« sacrificium »: θωσία; « obtulimus »: προηγένεχομεν).
I SS. Padri, in accordo con la tradizione liturgica e con i dati neotestamentari, offrono una testimonianza particolareggiata sull'indole sacrificale dell'Eucaristia e sui suoi elementi costitutivi. Ritengono infatti che la M. è:
α) un vero e proprio sacrificio: s. Ireneo (Adv. haeres., 4, 18, 1-2 [PG 7, 1024-25]: « Ecclesiae oblatio... sacrificia in populo [Iudaico], sacrificia in Ecclesia »); s. Ippolito (In Danielam, 22 [PG 10, 656]: « Sacrificium et libamen, quod ubique locorum offertur Deo »); Tertulliano (De oratione, 19 [PL 1, 1182-83]: « Ara Dei... participatio sacrificii »); s. Cipriano (Ep., 63, 14 [PL 4, 397]: « Sacrificium verum et plenum »; « Summum verumque sacrificium... verissimum et singulare sacrificium »); s. Agostino (De civitate Dei, 10, 20: PL 41, 298; De spiritu et littera, 11: PL 44, 211).
β) predetto e prefigurato nel Vecchio Testamento: Didaché, 14, 1-2; s. Giustino (Dial. cum Tryphone, 116-117: PG 6, 746); s. Ireneo (Adv. haeres., 4, 17, 5: PG 7, 1023; ibid., 4, 18 [PG 7, 1024]: « Oblationes enim et illic, oblationes autem et hic »); s. Cipriano (Ep., 63, 4 [PL 4, 38]: « Christus obtulit hoc idem quod Melchisedech obtulerat, idest panem et vinum, suum scilicet Corpus et Sanguinem »); s. Agostino (De Civitate Dei, 17, 20 [PL 41, 556]: « Id enim sacrificium successit omnibus illis sacrificis Veteris Testamenti, quae immolabantur in umbra futuri »).
γ) istituito da Gesù Cristo nell'Ultima Cena: s. Ireneo (Adv. haeres., 4, 17, 5: 18, 1 [PG 7, 1023-24]: « Christus... Novi Testamenti novam docuit oblationem, quam Ecclesia ab Apostolis accipiens in universo mundo offert Deo... Ecclesiae oblatio, quam Dominus docuit offerre in universo mundo »); s. Cipriano (Ep., 63, 1 [PL 4, 373]: « Christus, Dominus et Deus noster, sacrificii huius auctor et doctor »); Eusebio di Cesarea (Demonstr. evang., 1, 10 [PG 22, 90]: « Eiusque rei [Passionis] memoriam, ut nos ipsi Deo pro sacrificio offerremus, instituit »).
Oltre a ripetere questi dati della fede semplice (ὑλλὰ πίστες), i Padri, specialmente quelli del periodo aureo, abbozzarono una theologia sacrificalis, nella quale si armonizzano tutti gli elementi della Rivoluzione:
α) Cristo, realmente presente sotto le specie del pane e del vino (v. EUCARISTIA) è il sacerdote e la vittima del Sacrificio eucaristico: s. Efrem (ed. Th. J. Lamy, S. Ephrem sermones et hymni, I, Malines 1882, p. 660: « Ipse altare et agnus, victima et sacrificator, sacerdos et esca »); s. Agostino (De civitate Dei, 10, 20 [PL 41, 298]: « Christus sacerdos est, ipse offerens, ipse et oblatio »).
β) come sacerdote offre invisibilmente: s. Gregorio Nisseno (In Christi resurr. oratio, 1 [PG 46, 611]: « Christus arcano sacrificii genere, quod ab hominibus cerni non poterat, seipsum pro nobis hostiam offert et victimam immolat, sacerdos simul existens et agnus Dei »). L'opera misteriosa dell'Offerente divino appare esternamente attraverso l'oblazione sensibile dei suoi ministri: s. Cipriano (Ep., 63, 14 [PL 4, 385]: « Utrique ille sacerdos vice Christi vere fungitur, qui id quod Christus fecit imitatur et sacrificium verum et plenum tunc offert in Ecclesia Deo Patri, si sic incipiat offerre secundum quod ipsum Christum videat obtulisse »); s. Ambrogio (Enarr. in Ps., 38, 25 [PL 14, 1051-52]: « Sequimur, ut possumus, sacerdotes, ut offeramus pro populo sacrificium... quia etsi nunc Christus non videtur offerre, tamen ipse offertur in terris quando Corpus Christi offertur; immo ipse offerre manifestatur in nobis, cuius sermo sanctificat sacrificium, quod offertur »).
γ) come vittima è nuovamente immolato incruente, mystice, in Sacramento, in mysterio: Tertulliano (De pudicitia, 9 [PL 2, 1050]: « Rursus mactabitur Christus »);
s. Gregorio Nazianzeno (Ep., 171 [PG 37, 279]: « Quando incruenta sectione secaveris Corpus et Sanguinem dominicum, vocem adhibens pro gladio »); Gregorio Nisseno (In Christi resurr. oratio, 1 [PL 46, 611]: « In cena iam arcana et non aspectabili ratione Corpus erat immolatum »); s. Ambrogio (De officiis, 1, 48 [PL 16, 94]: « Nunc Christus offertur, sed offertur quasi homo, quasi recipien passimem... hoc in imagine »); s. Cirillo di Gerusalemme (Catech., 23, 10 [PG 33, 1118]: « Christum mactatum offerimus »); s. Giovanni Crisostomo (De sacerdotio, 3, 4 [PG 48, 642]: « Cum videris Dominum immolatum et iacentem »); s. Cirillo di Alessandria (De adoratione in spiritu et veritate, 10 [PG 68, 707]: « Christus... mystice sacrificatus a nobis et pro nobis offertur »). S. Agostino compendia in una frase, pregna di contenuto, l'insegnamento patristico: « Nonne semel immolatus est Christus in seipso? Et tamen in Sacramento omni die populis immolatur » (Ep., 99, 9: PL 33, 363).
L'immolazione incruenta e sacramentale rappresenta la morte cruenta del Calvario e ne rinnova perennemente la memoria: s. Cipriano (Ep., 63, 17 [PL 4, 387]: « Passionis eius mentionem in Sacrificiis omnibus facimus, Passio est enim Domini Sacrificium quod offerimus »); Eusebio di Cesarea (Demonstr. evangelica, 1, 10 [PG 22, 90]: « Eiusque rei memoriam... instituit »); s. Ambrogio (De fide ad Gratianum, 4, 10 [PL 16, 641]: « Quotiescumque Sacramenta sumimus... mortem Domini annuntiamus »); Serapione di Thmuis (sec. IV; Anaphora eucharistica, 4, in C. Kirsch, Enchiridion historiae ecclesiasticae, 5ª ed., Friburgo in Br. 1941, n. 479: « Propterea et nos similitudinem mortis [τὸ ὑμύλομεν τοῦ θανάτου] celebrantes, panem obtulimus »); s. Agostino (De Trinitate, 3, 4 [PL 42, 873]: « Corpus Christi et Sanguinem... rite sumimus in memoriam pro nobis dominicae Passionis »).
Alla fine del sec. VI, s. Gregorio Magno, adunando tutti gli elementi della Tradizione, costruì una sintesi particolarmente felice: « Hace victima... illam nobis mortem Unigeniti per mysterium reparat, qui licet resurgens a mortuis iam non moritur et mors et ultra non dominatur (Rom. 6, 9), tamen in semeiipso immortaliter et incorruptibiliter vivens, pro nobis iterum in hoc mysterio sacrae oblationis immolatur... Hoc sacrificium... Passionem Unigeniti Filii semper imitatur » (Dial., 4, 58: PL 77, 425).
c) Scolastici. - Attraverso s. Isidoro di Siviglia e il ven. Beda (Hom. 14 in dominica tertia post Theophanium: PL 94, 75), l'idea gregoriana giunse al sec. IX e prestò il fianco a diverse interpretazioni. Amalario di Metz (Liber officialis, 3, 24-35, in Amalarii Ep. opera liturgica omnia, ed. J. M. Hanssens, II, Città del Vaticano 1948, pp. 337-368), ponendo l'accento sull'inciso « Passionem imitatur », vide nelle cerimonie della M. una suggestiva rievocazione del dramma del Calvario in tutti i suoi particolari; invece Floro di Lione, insistendo sul « mortem reparat », affermò che nella M. « non tam verbis quam mysteriis » (Expositio Missae, 63: PL 119, 54) si rinnova la morte di Croce. La controversia, appena accennata nel due liturgisti, prese più vaste proporzioni presso due distinti teologi: Pascasio Radberto, tenace assertore del realismo eucaristico, sostenne che Gesù « in mysterio veraciter immolatur » (De Corpore et Sanguine Domini, 2, 3: PL 120, 1274), mentre Ratramno di Corbie ritenne che nell'Eucaristia « fideliter reconditur in memoria, quod pro nobis eius (Christi) caro crucifica et vulnerata sit » (De Corpore et Sanguine Domini, 33-34: PL 121, 141; ibid., 49: PL 121, 169).
Il simbolismo di Ratramno, che nella sua origine e primo sviluppo rimase probabilmente nell'ambito dell'ortodossia, al sec. XI, Berengario di Tours (v.), sfociò nella negazione della reale presenza e nella conseguente soggettivazione assoluta del Sacrificio (cf. Berengario, De S. Coena, ed. W. H. Beekenkamp, Aia 1941, passim).
Allora, per opera di eccellenti teologi (Lanfranco di Bec, Guilmondo di Aversa, Gregorio di Bergamo, Algero di Liegi), il realismo tradizionale, nella linea di Pascasio Radberto, fu tenacemente rivendicato e nel secolo se-
Tre secoli più tardi, in un periodo di tempestose controversie, il Concilio di Trento riprese i motivi tomistici e li fissò nella sess. XXII, in una delle pagine più belle della letteratura eucaristica : «In caena novissima, qua nocte tradebatur, ut dilectae sponsae suae Ecclesiae visibile relinqueret sacrificium, quo cruentum illud semel in Cruce peragendum repraesentatur eiusque memoria
in finem usque saeculi permaneret... novum Pascha instituti seipsum ab Ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum» (Denz-U, 938).
II. LA NATURA DEL SACRIFICIO DELLA M
Fino alle negazioni del protestantesimo nessuno aveva studiato di proposito l'intima natura del Sacrificio eucaristico. Quando, sotto la spinta delle circostanze, i teologi vi si accinsero, il Concilio di Trento, raccogliendo i dati della Rivelazione spiegata dai Padri e dagli scolastici, pose alcuni principi destinati ad essere la stella polare di ogni ulteriore indagine. Dopo aver stabilito implicitamente (sess. XII, capp. 1-2; Denz-U, 939-40) che il Sacrificio della M. si realizza nella consacrazione delle due specie, precisa : a) che in quell'atto centrale della liturgia si verifica una immolazione incruenta, numericamente distinta da quella del Calvario : «In hoc divino sacrificio quod in Missa peragitur idem ille Christus continetur et incruente immolatur, qui in ara crucis semel seipsum cruente obtulit» (sess. XXII, cap. 2; Denz-U, 940); b) che l'immolazione eucaristica rappresenta e rievoca quella cruenta della Croce : «Quo cruentum illud semel in Cruce peragendum repraesentatur eiusque memoria in finem usque saeculi permaneret» (ibid., cap. 1; Denz-U, 938); c) che l'immolazione della M. è sacramentale poiché «sub signis et symbolis» : «Seipsum sub signis visibilibus immolandum... sub earundem rerum (panis et vini) symbolis offerent» (ibid., cap. 1; Denz-U, 938).La via era segnata, ma non fu da tutti seguita. Vicino al filone tradizionale dell'immolazione «sub signis et symbolis» ebbero un grande sviluppo teorie e sistemi che, attaccandosi ad una parte sola della complessa dottrina sacrificale, o ne esagerarono la portata o ne sminuirono il contenuto.
1. Sistemi dell'immolazione fisica. - I protestanti, soprattutto Zuinglio, posero il principio che un vero sacrificio implica un'immolazione fisica, che tocchi direttamente la vittima. Il principio era falso, ma, per un equivoco spiegabile nel calore della polemica, alcuni cattolici l'accettarono e ognuno cercò di scoprire nella M. un elemento che ne soddisfacesse l'esigenza.
S. Roberto Bellarmino (De Missa, 1, 27) ritenne che nella Comunione del sacerdote si verifichi una distruzione fisica, poiché il Corpo eucaristico di Gesù, allo avanire delle specie, perde il suo «essere sacramentale». F. Suárez (De Eucharistia, disp. 73, sect. 1; disp. 75, sect. 5) sostenne che al momento della Consacrazione viene distrutta la sostanza del pane e riprodotta la sostanza del Corpo di Cristo; in tale distruzione riproduttiva «et in melius immutativa» crede di scoprire l'elemento essenziale del Sacrificio eucaristico.
G. B. Franzelin (De Eucharistia, 5ª ed a cura di G. Filograssi, Roma 1932, pp. 451-55), sviluppando il pensiero di F. Lugo (De Eucharistia, disp. 19, sect. 5) ritenne che nella M. il Corpo del Signore, oltre ad essere soggetto a una distruzione esterna, in quanto è ridotto «in statum declivorem», soffre internamente di una «exinanitio» (κένωσις), superiore a quella della Croce, poiché, spogliato della sua estensione corporea (quantitas magnitudinalis), è privo dell'esercizio dei sensi.
Ognuna di queste teorie poggia sul falso presupposto (v. EUCARISTIA) che nella transustanziazione o nella Comunione venga toccato il Corpo di Cristo, o distrutta qualche cosa che gli appartiene. Di più si dimostrano radicalmente inadatte a fornire quel rapporto di somiglianza tra la M. e la Croce, requisito della Rivelazione e sono incapaci di evocare l'idea di quella sursum actio o «anaforia», insita nel concetto stesso di sacrificio.
2. Teorie dell'oblazione. - Alla fine del sec. XIX, nel pieno fiorire della storia delle religioni e sotto l'influsso della scuola storico-culturale di Guglielmo Schmidt, alcuni teologi, che si agganciavano alla tradizione sacri-
ficale del Berulle e dell'Olier (scuola francese), ritennero che l'essenza del sacrificio in genere consistesse nell'offerta. Credettero pure che il semplice atto dell'oblazione fosse il filo conduttore della storia dei sacrifici umani, dalle offerte delle primizie dei Pigmei al sacrificio-dono di molte religioni classiche, dalle oblationes del Vecchio Testamento (pani della proposizione, manipoli di orzo del giorno di Pentecoste) alle « oblate » della liturgia cristiana: idea cristallizzata nel προσφόρο dei Greci e nell'offero dei Latini. G. Graneris (La religione nella storia delle religioni, Torino 1935, p. 244) paragonò la storia del sacrificio a un tronco unico dell'oblazione, su cui nel corso dei secoli sarebbero stati praticati frequenti innesti d'immolazione.
Questa corrente d'idee, trasportata nel piano teologico, diede occasione a due forti sintesi sull'essenza del Sacrificio eucaristico. M. de la Taille (v.) ritiene (Mysterium fidei. De augustissimo Eucharistiae Sacrificio atque Sacramento, 3ª ed., Parigi 1931) che ogni sacrificio, dopo la caduta di Adamo, sia costituito da tre elementi: l'oblazione esterna e liturgica (elemento essenziale e primordiale), l'immolazione (elemento accessorio, nell'ipotesi del peccato), la consumazione, ossia l'accettazione sensibile da parte di Dio (elemento complementare); l'immolazione poi può precedere, accompagnare o seguire la oblazione, onde il sacrificio può essere l'oblazione di una cosa già immolata nel passato, o immolata nel presente o da immolarsi nel futuro.
Il sacrificio redentivo di Cristo, che fu espiatorio del peccato di Adamo, ebbe la sua oblazione esterna e liturgica nell'Ultima Cena, l'immolazione cruenta sul Calvario; la Cena e la Croce pertanto formano una sola realtà, si uniscono come la materia e la forma per costituire l'unico Sacrificio della Redenzione: « La Cène et la Passion se répondent et se compénèrent l'une l'autre. L'une présente à nos regards l'oblation sacerdotale, sensible, rituelle, que constitue l'immolation mystique; l'autre vient y ajouter l'immolation réelle, sanglante, pleinement suffisante, dont la première était l'image. Au Cénacle, parmi le décor de splendeur qu'il a affecté, le Christ est principalement prêtre; au Calvaire, dans son silence et sa nudité, il est principalement victime... La passion est immolatio hostiae oblatae, la Cène est oblatio hostiae immolandae » (id., Esquisse du Mystère de la Foi, Parigi 1924, pp. 12-13; cf. Mysterium Fidei, 3ª ed., ivi 1931, p. 701).
Offerto nella Cena, immolato sulla Croce, il sacrificio di Cristo, raggiunse il suo perfezionamento (consummatio) nella Risurrezione e nell'Ascensione e dura in eterno non attivamente, ma passivamente, in quanto l'umanità del Salvatore rimane nello stato di vittima « Agnus tamquam occisus », accettata per sempre dal Padre, che coronando di gloria l'umanità di suo Figlio mostra visibilmente di gradirne in perpetuo il sacrificio; pertanto Cristo in cielo, sebbene glorioso, è in uno stato immolatizio davanti agli occhi di Dio: « est ergo Christus hostia, antecedenter ad nostram oblationem, penes seipsum » (op. cit., p. 151).
La M. non è che l'oblazione liturgica, fatta actualiter soltanto dalla Chiesa, dell'immolazione cruenta avvenuta una volta sola sulla Croce, ma ora passiva perseverante davanti alla Maestà divina: ossia la Chiesa impossessandosi, per mezzo della transustanziazione, del Corpo di Cristo nel suo stato immolatizio, l'offre in quella condizione al Padre e così compie un vero sacrificio, cioè l'oblazione attuale e presente (Altare) di una immolazione passata (Croce) ma passivamente perseverante (Cielo).
Il sistema del brillante teologo gode di grande organicità, che è una forza, ma anche una debolezza, poiché se un punto cede, tutto l'edificio crolla. Molti punti in realtà non resistono alla critica. L'unità numerica del sacrificio della Cena e di quello della Croce è « inaudita a saeculo », come candidamente confessa l'autore stesso (op. cit., p. 30). Tale unità è apertamente contraddetta dal Concilio di Trento, che nella Cena e nella Croce scorge due sacrifici completi e distinti (Denz-U, n. 940). Come osserva Ch.-V. Héris (Il mistero di Cri-
sto, trad. II. Brescia 1938, p. 268), volendo integrare la consacrazione eucaristica della Cena con il sacrificio del Calvario, s'uniscono due realtà d'ordine differente, l'una sacramentale e l'altra fisica. Inoltre, pur sorvolando sullo stato immolatizio di Cristo in cielo (tutt'altro che provato), la M. non si può ridurre ad una semplice oblazione rituale da parte della Chiesa, poiché il Concilio di Trento (Denz-U, 940), richiede una nuova oblazione e una nuova immolazione da parte di Cristo stesso.
Secondo M. Lepin (L'idée du sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu'à nos jours, 2ª ed., Parigi 1926), il sacrificio della Redenzione consistette nell'oblazione interna, con la quale Gesù si offre costantemente per gli uomini al Padre. L'immolazione della Croce è il deicidio dei Giudei, che cronologicamente (quasi per armonia prestabilita), ma non ontologicamente, si connette con l'oblazione interiore di Gesù, accolta dal Padre come il prezzo dell'umano riscatto. L'immolazione cruenta non fu materia informata dall'oblazione spirituale di Cristo, ma soltanto una condizione richiesta da Dio per manifestare al mondo l'opera della salute umana. Essendo costanti nel cuore di Cristo le disposizioni, con le quali si offri al Padre per gli uomini « semper vivens ad interpellandum pro nobis » (Hebr. 7, 25), il suo sacrificio, cominciato nell'Incarnazione, offerto nella Presentazione, immolato sulla Croce, glorificato nella Risurrezione, consumato nella Gloria, dura attraverso tutte le fasi della sua vita terrestre, celeste, eucaristica, per tutta l'eternità.
In questa prospettiva la M. non è che l'oblazione rituale, fatta dalla Chiesa, dell'offerta interiore, che Gesù attualmente eleva verso il Padre sotto le specie eucaristiche. La Chiesa capta il sacrificio interno di Cristo, nel mistero della Consacrazione, e lo fa suo, come il corpo che si associa ai sentimenti del Capo, per offrirlo al Padre sotto i simboli sensibili dell'immolazione sacramentale; o meglio, è Cristo che attrae nell'orbita della sua offerta l'oblazione della Chiesa nobilitandola e unificandola: « Ainsi le Christ n'ajoute pas son offrande à celle de l'Eglise : il s'incorpore cette première offrande, l'absorbe et la convertit en la sienne, de telle sorte que l'offrande de l'Eglise devient l'offrande même du Christ » (op. cit., p. 755).
Ma anche questa concezione, per quanto seducente e presentata con solenne apparato storico dal dotto sul-piziano, prestò il fianco a critiche non lievi. A parte l'im-probabilità dell'idea del sacrificio-oblazione interna, dal punto di vista dogmatico il presente sistema non sembra perfettamente collimare né con la Scrittura, che fa risaltare come elemento prevalente del sacrificio redentivo l'immolazione della Croce, né con il Tridentino, che nella M. richiede (Denz-U, 940) una nuova immolazione distinta da quella del Calvario.
3. Il sacrificio-comunione. — Affermatasi all'inizio del Novecento la teoria di R. Smith, secondo il quale il sacrificio non è che un pasto preso in comune da un gruppo di uomini per rafforzare i vincoli sociali e religiosi, si fece strada anche presso alcuni teologi l'idea del sacrificio-comunione.
F. S. Renz (Die Geschichte der Messopfer-Begriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, 2 voll., Dillingen-Frisinga 1902), dopo un particolareggiato esame della tradizione patristica e teologica, abbozzò una sintesi speculativa, i cui principi informatori sono i seguenti: la M., per la sua natura di sacrificio relativo e incruento, suppone una vittima precedentemente immolata; tale immolazione (che non costituisce l'essenza del sacrificio) si ebbe sul Calvario, che fu l'unico vero sacrificio di Cristo, di cui la M. non è che una rappresentazione e quasi una continuazione: la Consacrazione nella M. non immola nuovamente Gesù Cristo, ma forma come l'anello di congiunzione tra Cristo e i credenti, tra il Capo e le membra, perché, rendendo presente l'Agnello precedentemente immolato e presentandolo sotto le specie del pane e del vino, quasi lo ammanisce ai fedeli in un mistico convito. Appare come l'atto previo e indissolubilmente unito della Comunione, nella quale consiste l'essenza della
J. Bellord (The notion of sacrifice & The sacrifice of the New Law, in Ecclesiastical review, 33 [1905], pp. 1-14,
258-73), dopo una violenta requisitoria contro il sacrificio-immolazione (destruction-theory) accettò in pieno la tesi del sacrificio-comunione (banquet-theory). A suo avviso il sacrificio della Redenzione si attuò sulla Croce, ma subordinatamente all'Ultima Cena, il cui banchetto costituì la parte principale ed essenziale dell'opera salvifica del Cristo. La M. pertanto, che ripete l'Ultima Cena, non è essenzialmente che una mensa, dove i fedeli per mezzo del Corpo e del Sangue di Gesù si uniscono intimamente al Padre, divenendone amici, eredi e commensali. L'uso delle due specie nell'Eucaristia ha l'unico scopo di apprestare un alimento perfetto, costituito cioè di cibo e di bevanda; non riveste pertanto nessuna funzione simbolica riguardo alla separazione del Sangue dal Corpo avvenuta sulla Croce.
Secondo A. Stolz (De Sacramenti, Friburgo in Br. 1942, pp. 162-91), nell'uomo attuale si assommano i due stati antitetici di elevazione e di peccato. Per il primo l'uomo tende all'unione con Dio, per il secondo ne è respinto. Dio architettò un piano mirabile di salvezza : l'Incarnazione e la Passione del suo Unigenito. Infatti Gesù Cristo : a) con l'Incarnazione assunse la duplice condizione dell'uomo : da una parte, unione con Dio (come Verbo sempre unito al Padre, come uomo sempre congiunto al Verbo per l'Unione Ipostatica), dall'altra, separazione, perché l'umanità assunta era caro peccati, presa dalla massa dammata e votata alla morte (Gen. 2, 17) : b) con la Passione superò la seconda (infatti, morendo, distrusse la carne di peccato) e fece trionfare la prima (difatti, risorgendo, la sua carne divenne πνεύμα, come dice s. Paolo [I Cor. 15,45], cioè così spiritualizzata da essere capace dell'unione perfetta con Dio, che seguì nell'Ascensione, quando « apparuit vultui Dei » [Hebr. 9, 24]).
L'uomo, per sfuggire alla sua sorte, deve seguire l'itinerario tracciato da Cristo, morendo al peccato e risorgendo alla Grazia, cioè all'unione con Dio. Questo processo di reale imitazione della duplice fase della Redenzione s'inizia con il Battesimo (morte al peccato e risurrezione alla Grazia, secondo Rom. 6, 3-11) e si compie con l'Eucaristia, attraverso cui i fedeli muoiono perfettamente, almeno sacramentaliter, e si uniscono a Dio mediante Cristo. La M. è un sacrificio, poiché essendo in essa presente Gesù Cristo sempre unito a Dio, il fedele s'impossessa e fa suo quell'atto di unione e così si congiunge a Dio; è infatti nell'unione con Dio che si trova la ragione formale del sacrificio, secondo la classica dottrina di s. Agostino : « Sacrificium est omne opus, quod agitur ut sancta societate inhaereamus Deo » (De civitate Dei, 10, 6 : PL 41, 283).
La M. pertanto è un sacrificio, perché il Corpo Mistico nella Comunione si appropria sacramentalmente della morte di Gesù Cristo (separazione del peccato, elemento negativo) per unirsi con Cristo e per mezzo di lui a Dio (risurrezione alla Grazia e conseguente unione con Dio, elemento positivo). Tale sembra il genuino pensiero dello Stolz, quale si può ricavare dalla ricca, ma non sempre limpida esposizione.
Queste teorie convengono nell'individuare l'essenza della M. nella Comunione sacramentale. Contro tale concezione gravi sono le difficoltà. Consta storicamente che molti sacrifici veri e propri furono privi di comunione, p. es., l'olocausto degli Ebrei e l'immolazione della Croce. Inoltre, essendo la Comunione un atto diretto all'utilità del fedele, non può costituire l'essenza del sacrificio, che nel suo concetto fondamentale evoca l'idea di una cosa presentata a Dio : mentre la comunione scende all'uomo, il sacrificio sale a Dio. Nella presente ipotesi, la M. non è più il sacrificio di Gesù unito alla sua Chiesa, come insegna il Concilio di Trento (Denz-U, 940), ma diviene il sacrificio esclusivo del Corpo Mistico, in qualche modo avulso dal suo Capo. Il Renz poi cadde in un evidente errore quando affermò che la M. non è in se stessa un perfetto sacrificio, ma soltanto l'ombra prolungata della Croce. Inoltre, supposta vera questa teoria, si dovrebbe concludere che quando i fedeli non s'accostano alla mensa eucaristica non hanno partecipato al sacrificio. Da ultimo il Renz e lo Stolz sembrano confondere l'intrinseca natura dell'atto sacrificale con il suo fine più o meno se-
condario, la unione con Dio attraverso un atto di amore (cf. condanna di Pio V contro Baio; Denz-U, 1945).
4. Immolazione sacramentale. — Con il rifiorire della scolastica si determinò un ritorno alle concezioni tradizionali del Sacrificio eucaristico. La rinascita liturgica e il rinnovato studio dei Padri condussero molti teologi a ritrovare il filo di quella theologia perennis, che congiunge le prime speculazioni con i canoni del Concilio di Trento. Il primo decisivo passò fu fatto dal card. L. Billot (De Sacramentis, I, 7ª ed., Roma 1932, pp. 582-654), che, alla fine del secolo scorso, rilevò la necessità di cercare nella M. l'immolazione di Gesù non in una realtà fisica, che comprometterebbe l'identità assoluta del Corpo eucaristico con quello glorificato, ma nell'ordine dei segni, ossia in quella stessa economia di realtà simboliche e sacramentali, in cui il sacrificio si compie. Movendo dall'idea della transustanziazione, chiave di volta di tutto il mistero eucaristico, il Billot ne trasse un importante corollario: essendo sotto le specie del pane per le parole della Consacrazione (si verborum) soltanto il Corpo e, sotto le specie del vino, solamente il Sangue, nell'Eucaristia si verifica sub signis una separazione del Corpo dal Sangue, un'immolazione mistica presente (status immolationis; habitus externus violentae mortis), che spone sua evoca la morte della Croce, rappresentandone al vivo l'immolazione cruenta.
Mentre la spiegazione dell'eminente teologo raccoglieva larghi consensi, in Germania si fece strada la scuola liturgica di O. CASEL, ODO (v.), cui sembrò troppo fredda ed esteriore la dottrina dell'immolazione mistica. Al segno puramente rappresentativo si volle dare un contenuto reale e profondo. Una vasta e complessa sintesi fu laboriosamente costruita, dominata da idee di spinta originalità. Secondo O. Casel (Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie, Friburgo in Br. 1918; Das christlichen Kultmysterium, Ratisbona 1932) l'essenza del cristianesimo consiste nell'unione della Chiesa con Cristo, affinché tutti gli uomini siano resi partecipi dell'opera salvifica del Redentore. Tale unione non si realizza in modo puramente morale, ma per un contatto fisico tra l'opera del Redentore e l'attività dei redenti. Questo contatto, che il tempo e lo spazio sembrano impedire, si attua in modo mirabile nella liturgia, che implica in ogni suo atto (nel Sacrificio e nei Sacramenti, nei Sacramentali e nell'Ufficio divino) non solo la presenza di Cristo ma anche di ogni sua azione salvifica, sia interna (atti di amore, di obbedienza) sia esterna (Incarnazione, Passione, Risurrezione, Ascensione, Parusia).
La presenza di Cristo con il complesso dei suoi atti salvifici avviene in modo che rimane al di qua dell'onnipresenza di Dio, ma che oltrepassa la limitata presenza dei corpi (circumscriptive), dell'anima (informative), e degli Angeli (definitive), seguendo piuttosto le leggi della presenza sacramentale, che è soprannaturale, pneumatica, mistica (Mysteriengegenwart).
In questa concezione la M. è ritenuta un sacrificio non perché vi si compie un'offerta interiore (Lepin) o esteriore (De la Taille), non perché vi si verifica un'immolazione fisica (Bellarmino, Suárez, Franzelin) o vi si attua una immolazione mistica (Billot), ma perché rende presente (ripresenta) la stessa immolazione del Calvario. La M. è lo stesso (numericamente identico) sacrificio della Croce, che per la transustanziazione acquista un nuovo ubi e un nuovo quando. La M. si fa quasi largo tra la folla dei secoli, s'impossessa del dramma svoltosi duemila anni fa, e per una mirabile trasposizione sacramentale lo ripresenta in questo determinato frammento del tempo e dello spazio (nuova ubicazione e «quandocazione» della Croce).
La concezione caseliana, pur corredata di tanti argomenti filologici e liturgici, prestò subito il fianco ad aspre critiche e a gravi riserve, poiché sembrò ripugnare metafisicamente la nuova quandocatio del fatto storico del Calvario; l'ipotesi infatti implica una singolare «contemporaneità» a tutti i tempi dell'immolazione cruenta della Croce, da cui risulterebbe irrimediabilmente compromessa l'identità assoluta del Cristo eucaristico con quello celeste, che è un'insopprimibile esigenza della fede cattolica.
Ad ovviare a queste difficoltà A. Vonier (A key to the doctrine of the Eucharist, Londra 1925), ritenne necessario ritornare all'interpretazione di sapore tomistico del Billot, perfezionandola con un elemento nuovo. L'immolazione sacramentale per il Vonier non è soltanto una rappresentazione della Croce, ma una sua continuazione e un suo prolungamento. Separando si Sacramenti il Corpo dal Sangue, la Chiesa realizza e prolunga l'essenza del sacrificio del Calvario. Nell'Eucaristia la fase terrena della vita di Gesù, lo stato di morte, non esclude la fase celeste, lo stato di gloria, ma ciò che circonda, anche realmente, il Corpo separato dal Sangue, esorbita dalla sfera del segno sacramentale.
Questa brillante spiegazione aveva il difetto di trascurare l'elemento interiore, che costituisce l'anima di ogni sacrificio. Apparvero pertanto altre teorie che, colmando questa lacuna, cercarono di armonizzare l'elemento esterno con quello interno (cf. Ch. V. Héris Le mystère du Christ, Parigi 1927, pp. 332-68; E. Masure, Le sacrifice du chef, ivi 1932, pp. 253-250; A. Michel, Messe, in DThC, X, coll. 1276-77). Convinti assertori della offerta interiore di Gesù, actualiter elicita in ogni M., come principio vivificante di tutto il culto, e sacramentaliter significata dall'immolazione esterna, sono R. Garrigou-Lagrange (L'amore di Dio e la Croce di Gesù, II, trad. II. di I. Paci, Torino 1936, p. 321) e M. Cordovani (Il Santificatore, Roma 1939, pp. 219-20).
Accogliendo il fiore di queste speculazioni si può ritenere che nella M. si verifica un'immolazione mistica, ossia una mactatio esterna, costituita dalla separazione sacramentale del Sangue dal Corpo di Cristo, mactatio che, realizzandosi «in genere signi sacri seu Sacramenti», simultaneamente significa l'immolazione della Croce (la M. pertanto è sacrificio relativo) e l'interna oblazione attuale di Cristo e della Chiesa, che costituisce l'anima del culto eucaristico (la M. è così un sacrificio vero, de praesenti, pur rinnovando e applicando il sacrificio del Calvario). Questa dottrina è in armonia con i tre principi dogmatici del Concilio Tridentino (Denz-U, 938, 940), il quale fissò definitivamente i dati della Rivoluzione. La Scrittura infatti afferma che nell'Eucaristia il Corpo di Gesù è «dato», διδόμενον (Lc. 22, 19) e che il suo Sangue è «effuso», ἐνγυνόμενον (Mt., 26, 28). Tale immolazione non potendo toccare fisicamente il Corpo e il Sangue di Gesù, li raggiunge nel loro stato sacramentale, separando l'uno dall'altro, in quanto sono sotto i segni eucaristici. Concetto, questo, che forma come il filo conduttore di tutta la tradizione patristico-teologica, dalle incisive affermazioni di s. Gregorio Nazianzeno (Ep. 171: PG 73, 279), di s. Agostino (Ep. 98, 9: PL 33, 363) e di s. Gregorio Magno (Dial., 4, 58: PL 77, 425), ai primi saggi di sintesi scolastica, dalle nitide formole di s. Tommaso alla lenta elaborazione sistematica dei teologi moderni.
Questa secolare dottrina ha avuto il suo suggello nell'encicl. Mediator Dei (20 nov. 1947): «Sull'altare non è possibile l'effusione del sangue, ma la divina sapienza ha trovato il modo mirabile di rendere manifesto il sacrificio del nostro Redentore, con segni esterni che sono simbolo della morte («per signa externa, quae sunt indices mortis»). Poiché per mezzo della transustanziazione del pane nel Corpo e del vino nel Sangue di Cristo, come si ha realmente presente il suo Corpo, così si ha il suo Sangue; le specie eucaristiche, sotto le quali è presente, simboleggiano la cruenta separazione del Corpo e del Sangue. Così il memoriale della sua morte reale sul Calvario si ripete in ogni sacrificio dell'altare, perché per mezzo di simboli distinti («per distinctos indices»), si significa e dimostra che Gesù Cristo è in stato di
III. LA M. NELL'ECONOMIA DELLA SALVEZZA. — La fede cattolica ritiene, in armonia con la persuasione di tutti i popoli, che il sacrificio è l'atto supremo del culto, ma aggiunge che, avendo cessato questo di essere puramente simbolico, dopo che Cristo ha fatto succedere alle figure la realtà, il rito sacrificale acquista un valore nuovo e unico, ormai pieno della realtà che esprime. Come tutte le forme del culto mosaico si concentravano nel sacrificio, così nella M. si riuniscono tutti gli elementi della religione, che vi raggiunge la sua manifestazione più alta. L'oblazione antica sussiste ancora, si continua ad offrire, con il pane e il vino, la primizia degli alimenti e i simboli della vita; però nel culto cristiano, più spiritualizzato, non rimane di queste realtà materiali che un mistico velo, sotto il quale il Verbo di Dio si comunica agli uomini come « pane di vita » (Io. 6, 51) e « bevanda d'immortalità » (s. Ignazio, Eph., 20, 2).
L'immolazione rimane ancora, ma essendo svanito il regno delle ombre, la vittima è Cristo stesso. La Carne e il Sangue dell'Uomo-Dio sono presentati sotto segni diversi, divenuti mortis indices, ricordo della sua Passione, e nello stesso tempo sono dati sotto le specie del pane e del vino, emblemi di vita, perché la vita scaturisce dalla sua morte. Gli elementi dell'offerta, simboli della creazione come quelli della morte incruenta, emblemi della redenzione, si trovano riuniti e identificati nel sacrificio della M., poiché la redenzione è una creazione riparata (cf. s. Ireneo, Adv. haeres., 5, 2 : PG 7, 1126-27).
Attraverso le primizie del creato, trasformate nel Corpo e nel Sangue di Gesù, la Chiesa riceve da Dio stesso i doni da offrirgli, che per un divino scambio divengono semi di vita gettati nei solchi del tempo perché germogli nell'eternità (cf. s. Ireneo, Adv. haeres., 4, 18, 5 : PG 7, 1027-29).
Termine delle figure del Vecchio Testamento ed elevazione del creato, la M. è soprattutto il compimento della Redenzione : « Effectum quem Passio Christi fecit in mundo, hoc Sacramentum facit in homine » (s. Tommaso, Sum. Theol., 3ª, q. 79, a. 1). Morendo sulla Croce Cristo riscattò il mondo; rinnovando sacramentalmente la sua morte nell'Eucaristia, egli applica ad ogni anima i meriti acquistati con il suo Sangue. La Croce e la M. sono parti integranti dello stesso piano salvifico, due pannelli dello stesso quadro. Sul Golgota, tutti redenti de iure (in actu primo); all'Altare, nella consapevole e volenterosa adesione dei singoli fedeli, la Redenzione diventa propria di ciascuno : de facto (in actu secundo). Cristo, che sulla Croce rappresentò come Caput Ecclesiae constituendae l'umanità intera, e per essa si offrì vittima infinitamente gradevole, sull'Altare, come Caput Ecclesiae constitutae, rinnova la stessa oblazione insieme con tutti i membri del suo Corpo Mistico, che quale « redempta civitas offert seipsam per ipsum universale sacrificium » (s. Agostino, De Civitate Dei, 10,6 e 20 : PL 41, 283 e 921), divenendo i singoli fedeli in Christo e per Christum un'unica catholica hostia (cf. L. Thomassin, De Incarnatione, 1.10, c.pp. 20-21). Mediatore tra Dio e gli uomini sul Golgota, Gesù prolunga l'opera sua sull'Altare, presente con tutte le prerogative della Gloria sotto i simbolici veli. Al momento della Consacrazione eucaristica, tutto converge verso Cristo nella Gloria, tutto gravita intorno a lui sulla terra. Nell'uno e nell'altro stato è il medesimo Verbo Incarnato, Sommo ed Eterno Sacerdote della Nuova Alleanza (cf. Sum. Theol., 3ª, q. 83, a. 4).
Il genio di Raffaello rese in forme sensibili, nella Disputa del Sacramento, la logica interna di questo piano divino. La prima scena rappresenta i Dottori e i pensatori più distinti del cristianesimo nell'atteggiamento che meglio conviene alla loro teologia e alle varie sfumature della loro santità. L'Ostia collocata sull'Altare, in un aureo disco di luce, forma il centro dell'ideale assemblea. La seconda scena, posta sopra alla prima, mostra il Paradiso. Al centro di una gloria d'Angeli appare l'Eterno Padre, che benedice il mondo. Egli è per metà nascosto da un circolo luminoso, dove s'inquadrano le tre figure di Gesù, che mostra le sue cicatrici, di Maria che l'adora, del Battista che lo addita come l'Agnello di Dio. Ai lati due suggestive schiere di patriarchi, profeti e apostoli. La prima scena fa vedere la Chiesa militante adunata intorno all'Eucaristia, Sacrificio e Sacramento, la seconda mostra la Chiesa trionfante raccolta intorno a Cristo, che, mostrando le stimmate della Passione, offre perennemente i suoi meriti e le sue soddisfazioni a Dio per gli uomini : « Semper vivens ad interpellandum pro nobis » (Hebr. 7, 25). Le due parti sono unite dal legame simbolico della colomba. L'opera della Creazione, cui presiede il Padre, l'opera della Redenzione compiuta dal Figlio, hanno il loro perfezionamento nella Santificazione, appropriata allo Spirito Santo. La mistica colomba è circondata da quattro graziosi Angeli, che tengono aperti i Vangeli. In ciò è indicato che la fede cristiana, nel sacrificio dell'Eucaristia, porta aperta sulla Gloria, è fondata nella parola di Dio contenuta nelle Scritture. In questa sintesi teologica e pittorica rifuge la centralità di Cristo; lo stesso Verbo, che nel seno del Padre creò il mondo, incarnato nel grembo di Maria salvò il genere umano, nel cuore della Chiesa santifica le anime nel sacrificio incruento consumato dal fuoco dello Spirito, per attrarre tutti alla luce della Gloria.
Eucharistia, 2ª ed., Malines 1941, pp. 220-94; E. Doronzo, De sacrificio eucharistico, Milwaukee 1948.
Opere speciali: a) Sulla Scrittura: I. E. Belser, Der Opfercharakter der Eucharistie, in Theologische Quartalschrift, 95 (1913), p. 1 seg.; I. Lebreton, Eucharistie, in DFC, I. coll. 1563-1567; C. Ruch, La Messe dans l'Écriture, in DTHC, X. coll. 795-863; W. Goossens, Les origines de l'Eucharistie Sacrement et sacrifice, Gembloux 1931; I. Coppens, Eucharistie, in DBL, II. coll. 1178; B. Mariani, De sacrificio a Malachia praedicto, in Antonianum, 9 (1934), pp. 193-242, 261-82, 451-74; A. Vaccari, Melchisedech, rex Salem, proferens panem et synum, in Verbum Domini, 18 (1938), pp. 208-14, 235-43; F. Amiot, L'enseignement de si Paul, II, Parigi 1938, pp. 45-47; F. M. Braun, Les origines de la Messe, ivi 1946 (opuscolo); I. Bonsérven, L'Évangile de Paul, ivi 1948, pp. 269-75.
b) Sui ss. Padri: A. Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la Messe dans l'Église latine, Lione 1894; L. Ruch, La Messe d'après les Pères, in DTHC, X. coll. 864-964; M. Blain, Le sacrifice de l'Eucharistie d'après si Augustin, Lione 1906; G. Philips, Le sacrifice eucharistique dans la tradition africaine, in Revue ecclésiastique de Liège, 22 (1930-31), pp. 137-54; A. Meunier, Sacrificium eucharisticum apud Patres latinos, ibid., 29 (1937), pp. 358-66; W. Lampen, Doctrina i. Io. Chrysost, de Christo se afferente in Missa, in Antonion, 18 (1943), pp. 1-16.
c) Sugli scolastici: sguardo generale in M. Lepin (op. cit. nel testo); W. Goetzman, Das eucharistische Opfer nach der Lehre der älteren Scholastik, Friburgo in Br. 1901; A. Gaudel, Le sacrifice de la Messe dans l'Église latine jusqu'à la veille de la réforme, in DTHC, X. coll. 964-1085; H. King, Dans Scati doctrina de sacrificio, praesertim de sacrificio Missae, in Estudis franciscans, 39 (1927), pp. 408-25; 40 (1928), pp. 381-436; R. Garrigou-Lagrange, De sacrificio Missae sec. 1, Albertum Magnum, in Angelicum, 9 (1932), pp. 213-24; Henricus a S. Theresia, Notio sacrificii in communi in synthesi 1. Thomae, Roma 1934; G. Roschini, L'essenza del sacrificio della M.: la vera completa dottrina di s. Tommaso, in Palestra del clero, 25 (1937), pp. 25-33; A. Hoffmann, De sacrificio Missae texto 2. Thomae, in Angelicum, 15 (1938), pp. 262-85.
d) Sui protestanti e il Concilio di Trento: I. Rivière, La Messe durant la période de la réforme et du Concile de Trente, in DTHC, X. coll. 1085-1142; M. Alonso, Di sacrificio eucaristico de la Ultima Cena del Señor según el Concilio Tridentino, Madrid 1929; E. Messenger, The reformation, the Mass and priesthood, Londra 1935; S. Frankl, Doctrina Horii de sacrificio Missae cum decreto tridentino comparato, in Collezionee theologiae, 1935, pp. 281-339; S. Resende, O sacrificio da Missa em D. Frei Gaspar do Canal, Porto 1941; I. Armaibo Suárez, La imolación del sacrificio eucarístico según el Concilio Tridentino y el decreto conciliar, Quito 1942; E. Jamalullo, Le sacrifice eucharistique au Concile de Trente, in Nouvelle revue théologique, 67 (1945), pp. 513-31; id., L'unité sacrificielle de la Croix et l'autel au Concile de Trente, in Ephem, theologie, Louvain, 22 (1946), pp. 34-69.
Opere sull'essenza della M.: a) Sguardo generale: A. G. Martimer, Eucharistie sacrifice, Londra 1901; A. Michel, La Messe chez les théologiens postérieurs au Concile de Trente, in DTHC, X. coll. 1143-1316; F. Kramp, Scrittura eudita de sacrificio Missae, in Gregorianum, 2 (1921), pp. 416-42 (esame delle opere uscite nel decennio 1910-20); A. Collart, Théories sur l'essence de la Messe, in Collations Namurcenses, 1930, pp. 210-19, 376-91; 1931, pp. 10-25, 207-27; E. Leroux, La controverse sur l'essence du sacrifice de la Messe, in Revue ecclésiastique de Liège, 1930-31, pp. 341-51; M. Báuerle a Neukirch, Doctrina speculativa theologorum recentiorum de sacrosancto Missae sacrificio, in Estudis franciscans, 44 (1932), pp. 321-38; E. F. Dowd, A conspectus of modern catholic thought on the essence of the eucharistic sacrifice, Washington 1937; I. Van der Meersch, Annotat. de sacrificio Missae, Bruges 1940; F. A. Piersanti, L'essenza della M., Roma 1942; B. Cappello, Du sens de la Messe, in Les quest. liturg. et paroiss., 30 (1945), pp. 1-25, 59-78.
b) Sui sistemi dell'immolazione fisica. Moderni sostenitori: I. C. Broussolle, Théorie de la Messe, 2ª ed., Parigi 1913; E. Hugon, La ste Eucharistie, 2ª ed., ivi 1917, pp. 311-28; I. Nicolassi, Die hl. Eucharistie als Opfer, Bosen 1919; I. M. Buathier, Le sacrifice dans le dogme et dans la vie chrétienne, 11ª ed., Parigi 1922; I. Brinktrine, Das Opfer der Euchar., Paderborn 1938.
c) Sulle teorie dell'oblazione: oltre il Mysterium fidei, già citato, M. De la Taille ha svolto il suo pensiero in Esquisse du mystère de la foi, 2ª ed., Parigi 1924 e in M. Brillant, Eucharistia, Encyclopédie populaire sur l'Eucharistie, ivi 1934, pp. 153-81. Fu seguito da A. D'Alès, De Eucharistia, ivi 1929, pp. 109-24; Girolamo da Fallette, Stato attuale degli studi riguardo al sacrificio della s. M., in Palestra del clero, 19 (1931), pp. 1234-40; I. Connell, De Sacramentis Ecclesiae, Bruges 1933, pp. 271-73. A lui s'accostano il gesuita F. de Lanversin, Esquisse d'une synthèse du sacrifice, in Recherches de science religieuse, 17 (1927), pp. 193-209; G. Albarelli, Il s. sacrificio della M., Pesaro 1937; G. Anichini, Sacramentum Redemptoris, L'Eucaristia nel dramma della Redenzione, Lucca 1947 (amplifica le idee del De la Taille). Numerosi avversari, talvolta spietati: anon., Le sacrifice
selon le p. de la Taille, in L'ami du clergé, 1923, p. 72 sgr. (critica serrata); V. Mac Nabb, A new theory of the sacrifice of the Mass, in The Irish ecclesiastical record, 1924, pp. 361-73 (molto severo); V. Cremers, Quelques réflexions sur le Mysterium fidei, in Studia catholica, 1925-26, pp. 57-70, 179-202; A. Swabs, The last Supper and Calvary, Londra 1926; I. Brodie-Broanan, The sacrifice of the New Law, Londra 1926; I. Classe, Etude critique de certaines propositions du Mysterium fidei, Delhaim 1927 (il più acre: forse il più ingiusto); I. Puig de la Bellacasa, La esencia del sacrificio de la Missa, in Estudios eclesiásticos, 10 (1931), pp. 65-96, 385-408; 538-33; 11 (1932), pp. 95-102; A. Verbanime, De distinctione inter sacrificium Crucis et sacrificium Missae, in Collations Brugenses, 1936, pp. 230-36; I. De la Taille più volte si difese in dotti articoli: Cornu et Poissio, in Gregorianum, 9 (1928), pp. 177-241; A propos d'un livre sur la Cène, ibid., 11 (1930), pp. 194-203 (risposta ad Alonso); The mystery of faith and human opinion contrasted and defined, Londra 1930 (raccolta di vari articoli). La polemica sostenuta dal De la Taille con il Billot, risoluto avversario, è narrata da I. Puig de la Bellacasa, La esencia del sacrificio de la Missa, in Estudios eclesiásticos, 8 (1929), pp. 365-80. Non meno rumore ha suscitato M. Lepin: L'idée du sacrifice dans la religion chrétienne, principalement d'après le p. de Coudron et M. Olier, Parigi-Lionne 1897; questa tesi giovanile fu sviluppata nell'ampio volume: L'idée du sacrifice de la Messe d'après les théologiens, sopra citato; cf. anche La Messe et nous, Parigi 1937. Larghi furono i consensi raccolti dal Lepin. Egli ritenne di essere nella linea dei grandi teologi della « scuola francese » (De Berulle, De Coudron, Olier, Thomassin), ma sul loro oblizionismo molto riserve su son fatte. Consapevoli oblizionisti sono P. Batifol, Leçons sur la Messe, Parigi 1919, pp. 175-90; I. Rivière, Un nouveau système sur l'essence de la Messe, in Revue des sciences religieuses, 1921, pp. 86-91 (a proposito dell'opera del Lamiro); I. M. Bover, De oblatione Christi eueresti secundum Epistolam ad Hebraeum, in Verbum Domini, 1 (1921), pp. 161-66; I. Bitterneieux, De nota destructivum in sacrificio Missae, in Divus Thomas, 4 (1927), pp. 35-36; F. Cimitier, Oblation et immolation, in Revue apologetique, 44-45 (1927), pp. 682-94; P. De Vooght, Le si sacrifice de la Messe, in Les questions liturgiques et paroissiales, 1927, pp. 195-224; A. Collart, De sacrificio-oblatione, in Collations Namurcenses, 9 (1931), pp. 207-27; B. V. Miller, The essence of the sacrifice of the Mass, in The clergy review, 10 (1935), pp. 329-41.
d) Sul sacrificio-comunione. Poco si è scritto: cf. F. Cabrol, Le canon romain et la Messe, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 3 (1909), pp. 514-15; A. Tanquerra, Synopsis theologiae dogmaticae, III, 22ª ed., Roma 1930, pp. 534-35; A. Van Hove, De Eucharistie, 2ª ed., Malines 1941, p. 255; A. Piolanti, De essentia sacrificii Missae sec. A. Stolle, in Eunice docese, Commentaria Urbaniana, 1 (1948), pp. 63-75; G. De Broglie, Pour une théologie du Festus Eucharistique, in Doctor Communis, 2 (1949), pp. 3-36; 3 (1950), pp. 16-42.
e) Sull'immolazione sacramentale. Vastissima produzione provocata da O. Casel, il quale espose il suo pensiero, non sempre in modo limpido, in numerose pubblicazioni: oltre le già ricordate, cf. Mysterium und Martyrium in den römischen Sakramentarien, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 2 (1922), pp. 18-38; Die Liturgie als Mysterienfeier, Friburgo in Br. 1923; Altchristlicher Kult und Antike, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 3 (1923), pp. 1-17; Die Messe als heilige Mysterienhandlung, in Benediktinische Monatschrift, 3 (1923), pp. 20-28, 97-104, 155-61; Das Gebet der Kirche im täglichen Offizium, in Die betende Kirche. Ein liturgisches Volksbuch, Abbazia S. Maria Laach 1924, pp. 182-206; Das Mysteriengedächtnis im Licht der Tradition, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 6 (1926), pp. 113-204; Mysterienfrömmigkeit, in Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge, 4 (1927), pp. 101-17; Antike und christliche Mysterien, in Bayerische Blätter für das Gymnasialschulwesen, 63 (1927), pp. 329-40; Mysteriengegenwart, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 8 (1928), pp. 145-224; Die Stellung des Kultmysteriums im Christentum, in Liturgische Zeitschrift, 3 (1930-31), pp. 39-53, 72-83, 103-15; Die Messopferlehre der Tradition, in Theologie und Glaube, 23 (1931), pp. 351-367; Zum neuen Kirchenjahr, in Liturgische Zeitschrift, 4 (1931-32), pp. 37-44; Das christlichen Kultmysterium, Ratisbona 1932; 2ª ed. ivi 1935; Neue Zeugnisse für das Kultmysterium, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 13 (1936), pp. 99-171; Glaube, Gnosis und Mysterium, ibid., 15 (1941), pp. 155-205; Das christliche Festmysterium, Paderborn 1941. Aderirono al Casel: J. De Séguier, Quelques réflexions sur le sacrifice eucharistique, in Nouvelle revue théologique, 56 (1929), pp. 289-99; G. Rohner, Messopfer-Kreuzesopfer, in Divus Thomas (Friburgo), 8 (1930), pp. 3-17, 145-74; I. M. Scheller, Zur Mysterienlehre, in Zeitschrift für Aszese und Mystik, 11 (1936), pp. 61-93. Simpatizzante: W. Goossens, Les origines de l'Eucharistie, Sacrament et sacrifice, Gembloux 1931, pp. 52-57. Avversario irriducibile è stato J. B. Umberg, Mysterium-Frömmigkeit, in Zeitschrift für Aszese und Mystik, 1 (1926), pp. 351-66; id., Die These von der Mysteriengegenwart, in Zeitschrift für katholische Theologie, 52 (1928), pp. 357-400; id., Sacramenta efficiunt quod significant, ibid., 54 (1930), pp. 95-105. Combatterono, più mode-
ratamente, la stessa tesi I. Coppens, Le mystère eucharistique et les mystères poêters, in Cours et conférences des semaines liturgiques, VII, Lovanio 1920, pp. 111-124; I. Dillersberger, Eine neue Messopfertheorie, in Theologie und Glaube, 22 (1930), pp. 571-88; A. Stohr, Zu P. Odo Casels Mysteriumlehre, in Pastor Bonus, 1931, pp. 351-61; id., Der hl. Thomas, ein Kronzenge für P. Odo Casels Mysteriumtheorie, ibid., 1931, pp. 422-36; 1932, pp. 41-49; P. De Vought, A propos d'une conception symboliste de la Messe, in Divus Thomas, 9 (1932), pp. 310-17 (breve e chiaro); I. M. Hanssens, Estre liturgia cultus mysterieux?, in Periodica de re morali, canonica, liturgica, 1934, pp. 112-32, 137-60 (ricco e limpido); B. Poschmann, Mysteriengegenwart im Lichte des hl. Thomas, in Theologische Quartalschrift, 116 (1935), pp. 53-116 (molto importante); K. Prüm, Mysterion von Paulus bis Origenes, in Zeitschrift für katholische Theologie, 61 (1937), pp. 390-425 (osservazioni di uno specialista); G. Söhngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium (Grenzfragen zwischen Theologie und Philosophie), 4, Bonn 1937; id., Der Wesensaufbau des Mysteriums (ibid., 6), ivi 1938 (l'opera più completa scritta contro Casel); A. Hoffmann, Der Begriff des Mysteriums bei Thomas von Aquin, in Divus Thomas (Friburgo), 17 (1939), pp. 30-60 (lucida critica); G. Söhngen, Le rôle agissant des mystères du Christ dans la liturgie, in Les questions liturgiques et paroissiales, 24 (1939), pp. 79-107 (critica di Casel); D. Winzen, Note complémentaire, ibid., pp. 108-13 (risposta a Söhngen). Tutta la polemica provocata da Casel è ben descritta in Th. Filthaut, Die Kontrozerie über die Mysterienlehre, Warendorf in W. 1947; e in sintesi da M. Becqué, Le mystère de la Messe, in Nouvelle Revue Théologique, 82 (1950), pp. 27-30. Il Billot è stato seguito da L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, IV, Parigi 1921, pp. 299-305; I. Grimal, Le sacerdoce et le sacrifice de N. S. J. - C., ivi 1926, pp. 231-42; G. Van Noort, De Sacramentis, I. Hilversum 1927, pp. 374-79; L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, Innsbruck 1930, pp. 481-482; I. Van der Meersch, Annotationes de sacrificio Missae, Bruges 1940, e da molti altri. Al Vonier preparò la via M. S. Gillet, Les harmonies de la transsubstantiation, in Revue de sciences philosophiques et théologiques, 8 (1914-18), pp. 258-69; l'opera del Vonier è stata tradotta da P. Roguet, La clef de la doctrine eucharistique, Lione 1943. Della stessa corrente: L. De Faulconier, Le prêtre représentant du Christ et de l'Église dans le sacrifice eucharistique, in Cours et conférences des semaines liturgiques, VII, Lovanio 1920, pp. 103-107; B. Augier, Le sacrifice ecclésiastique, in Revue thomiste, 37 (1932), pp. 739-57; 39 (1934), pp. 201-22; F. Dickamp, Theologiae dogmaticae manuale, IV, Parigi-Roma 1934, pp. 233-35; A. M. Hoffmann, De sacrificio Missae sec. 1. Thomson, in Angelicum, 15 (1938), pp. 262-85.
Per la dottrina, che valorizza i dati migliori della concezione sacramentale della M., cf. R. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur et son amour pour nous, Parigi 1933; id., An Christus non solum virtualiter sed actualiter afferat Missas quae quatidie celebrantur, in Angelicum, 19 (1942), pp. 105-18; M. Cordovani, Animadversiones in sacrificium Missae, in Angelicum, 8 (1931), p. 543 sgg.; id., Il Santificatore, Roma 1939, pp. 219-20. Il pensiero dei due domenicani è armonizzato da F. A. Piersanti, L'essenza del sacrificio della M., Roma 1940, pp. 153-71; G. Roschini, La S. M.,
(fot. Alonari)
Sulla M. nel piano della salvezza: Baldovino di Canterbury, Leber de Sacramento altaris: PL 204, 695; F. Henninger, Apologia del cristianesimo, trad. II. di B. Galsandere e di I. Donzella, III, Pistoia 1896, pp. 469-75; M. D'Hulst, Conferenze sulla morale cristiana e sociale, trad. it., III, Torino 1912, pp. 161-65;
M. M. Philipon, Les Sacraments dans la vie chrétienne, Parigi 1945, pp. 145-98; Th. De man, La spiritualité de la Messe, ivi 1946; E. Mersch, La théologie du corps mystique, II, ivi-Bruxelles 1946, pp. 320-325; R. Graber, Le Christ dans ses Sacraments, Parigi 1947, pp. 31-98; F. Taymans d'Eyperson, La Ste Trinité et les Sacraments, Bruxelles 1949, pp. 141-32; M. I. Scheeben, I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, pp. 355-364; C. V. Hérià, Il mistero di Dio, trad. it., ivi 1950, pp. 199-200; A. Penzo, De habitudine Cordis Iesu ad mysterium eucharisticum, Roma 1950 (tesi ined. dell'Aten. di Propag. Fide), Antonio Piolanti.
II. LA M. NELLA TEOLOGIA MORALE E NEL DIRITTO.
SOMMARIO:
I. Frutti del Sacrificio della M
II. Soggetto
III. Valore della M
IV. Applicazione della M
V. Obbligo di celebrare la M
VI. Riduzione, condonazione e traslazione delle M
VII. Disposizioni richieste per la celebrazione della M
VIII. Tempo e luogo per la celebrazione della M
IX. M. fondate. - X. M. gregoriane. - XI. M. manuali.I. FRUTTI DEL SACRIFICIO DELLA M
I frutti del Sacrificio eucaristico sono legati ai suoi fini. Gesù Cristo infatti istituì il Sacrificio eucaristico: a) come segno protestativo dell'eccellenza infinita di Dio e del suo supremo e assoluto dominio sulla vita e sulla morte dell'uomo (fine latreutico); b) per rendere grazie a Dio dei benefici da lui ricevuti (fine eucaristico); c) per placare Dio con i peccatori (fine propiziatorio e soddisfattorio); d) per impetrare da Dio gli aiuti necessari (fine impetratorio). Da questi fini derivano i frutti del Sacrificio eucaristico; cioè: il merito; l'impetrazione; la propiziazione; la soddisfazione.1. Il merito
Quando per mezzo del Sacrificio eucaristico si rende a Dio il culto dovuto e lo si ringrazia dei benefici ricevuti, si compie un'opera buona, anzi l'opera buona per eccellenza; quindi, come tale, meritoria dinanzi a Dio. Tale frutto si produce ex opere operantia, connesso però infallibilmente con l'offerta del Sacrificio.2. L'impetrazione
Con il Sacrificio eucaristico (cheè orazione perfetta) si può impetrare tutto ciò che si ottiene con la preghiera; cioè la conversione a Dio, la forza necessaria per vincere le tentazioni e praticare le virtù, l'aiuto di Dio nelle necessità, il conforto nelle avversità, e anche i beni temporali utili alla salute dell'anima. L'efficacia dell'impetrazione dipende dagli impetranti, che sono Gesù Cristo, la Chiesa, il sacerdote offerente e quelli che in qualche modo partecipano al Sacrificio eucaristico. Ora l'impetrazione di Gesù Cristo è di sua natura infallibile, non dipendendo essa dalla probità del sacerdote offerente; l'impetrazione della Chiesa è per sé efficace, indipendente dalle disposizioni del ministro; quella del sacerdote e di tutti gli altri offerenti è efficace ex opere operanti, cioè commensurata alle disposizioni del soggetto.
3. La propiziazione. — La propiziazione, ossia la remissione dei peccati, si opera mediatamente: a) per modo di impetrazione, in quanto per mezzo del Sacrificio eucaristico i peccatori conseguono l'aiuto della Grazia attuale che li eccita agli atti necessari per ottenere il perdono dei peccati; b) probabilmente anche per modo di placazione, in quanto Dio, placato dal Sacrificio eucaristico, desiste dal negare al peccatore gli aiuti di cui abbisogna per fare penitenza. I peccati infatti provocano la giusta indignazione di Dio, il quale perciò nega aiuti speciali.
4. La soddisfazione. — La soddisfazione, ossia la remissione della pena temporale dovuta ai peccati già rimessi, è prodotta dal Sacrificio eucaristico immediatamente ed ex opere operato, secondo la misura stabilita da Dio e agli uomini ignota, avuto riguardo anche alle disposizioni di colui per il quale il Sacrificio eucaristico viene offerto. È dottrina, questa, insegnata dal Tridentino (sess. XII, De Sacrificio Missae, capp. 2-3; sess. XXV, Decretum de Purgatorio). La propiziazione e la soddisfazione sono effetto infallibile del Sacrificio eucaristico quando non vi pone ostacolo (obice) colui per il quale esso viene offerto (Conc. Trid., sess. XXII, De Sacrificio Missae, can. 1).
II. SOGGETTO
Soggetto dei frutti del Sacrificio eucaristico sono tutti coloro che partecipano ad esso, ossia gli oblatori. Oblatori sono: Gesù Cristo, oblatore principale, in nome e in virtù del quale agisce il sacerdote visibile; la Chiesa che offre per mezzo del suo ministro da essa consacrato e delegato, come risulta da tutto il rito e dalle orazioni della M.; il sacerdote celebrante in nome di Gesù Cristo e della Chiesa; quanti partecipano all'azione sacerdotale (cioè chi fa celebrare la M., offrendo o costituendo l'elemosina per il sacerdote; chi offre le cose materiali necessarie per la celebrazione; chi serve all'altare; chi assiste alla M.).Non è offerente colui per il quale il Sacrificio eucaristico è celebrato; perché, sebbene costui possa appartenere a una delle suindicate categorie (e perciò essere egli stesso oblatore), tuttavia non lo è necessariamente. Infatti la M. può essere celebrata per i defunti e anche per gli infedeli.
E, avuto riguardo ai partecipanti, il frutto è generale, o speciale, o specialissimo. Ciò premesso:
1) Il merito non può essere percepito da Gesù Cristo perché non è viatore, condizione necessaria per meritare. Egli però applica a noi i meriti delle eccellentissime opere da lui compiute come viatore. Nemmeno merita la Chiesa perché, pur avendo consacrato e delegato i sacerdoti all'azione sacrificale, tuttavia essa, mentre i sacerdoti celebrano la M., non fa nulla. Tutti gli altri oblatori (il sacerdote celebrante, coloro che fanno celebrare la M., gli inservienti, gli ascoltatori) meritano de condigno, se sono in stato di Grazia; altrimenti soltanto de congruo.
2) Quanto all'impetrazione, senza dubbio Gesù Cristo, come oblatore principale, impetra per gli uomini, come si sa dalla S. Scrittura: « ma questi (Gesù), perché dura in eterno, ha un sacerdozio che non passa. E per questo può ancora in perpetuo salvare coloro che per mezzo suo si accostano a Dio: vivendo sempre al fine di supplicare per noi » (Hebr. 7, 24-25). Parimenti impetra la Chiesa per mezzo del ministero del sacerdote da essa delegato.
Finalmente il sacerdote, e tutti coloro che con lui offrono questo Sacrificio, impetrano non solo per se stessi, ma anche per coloro per i quali il Sacrificio è offerto.
3) Il frutto propiziatorio può essere percepito da tutti i fedeli viventi nella comunione della Chiesa, perché tutti possono e per tutti è possibile impetrare gli aiuti necessari per pentirsi dei peccati e ottenerne il perdono.
4) Il frutto soddisfattorio è percepito principalmente dai defunti, perché i suffragi della M. possono abbreviare la pena temporale dovuta per i peccati. Ma può essere percepito anche dai vivi. E bensì vero che la sentenza più comune nega ciò, per la persuasione che detto frutto, essendo finito, ben presto si esaurirebbe se tutti i fedeli ne partecipassero (cf. F. Suárez, De Eucharistia, in Opera omnia, XX, Parigi 1860, disp. 88, sect. II, n. 3). Ma la sentenza opposta non manca di vero e solido fondamento, perché il frutto soddisfattorio, benché finito, è tuttavia così abbondante, che tutti i fedeli ne possono essere partecipi (cf. A. Ballerini - D. Palmieri, Opus theologicum morale, IV, Prato 1900, tract. X, De Sacramentis, sect. IV, De Eucharistia, n. 239, pp. 193-94).
Si è detto che i frutti propiziatorio e soddisfattorio sono percepiti da tutti i fedeli. Ma è fuor di dubbio che essi sono percepiti in modo particolare dal sacerdote celebrante e da quanti concorrono in qualsiasi modo all'azione sacrificale. Il frutto percepito da costoro è detto da alcuni generali; da altri speciali, perché in certa guisa s'avvicina allo specialissimo, percepito dal sacerdote celebrante, perché questi fedeli sono i più vicini a lui nell'azione sacrificale.
Coloro per i quali il sacerdote applica la M. percepiscono il frutto speciale o ministeriale (da alcuni considerato come distinto dallo speciale); cioè l'impetratorio, il propiziatorio e, per coloro che sono in stato di Grazia, il soddisfattorio.
III. VALORE DELLA M
Il Sacrificio eucaristico, considerato in se stesso, è senza dubbio di valore infinito, essendo di infinita dignità l'Ostia che viene offerta. Ne consegue che per mezzo del Sacrificio eucaristico si presta a Dio un culto di cui nessun altro è maggiore. Se invece il Sacrificio eucaristico viene considerato in quanto per mezzo di esso Gesù Cristo applica agli uomini i meriti della sua passione e morte (senza dubbio di valore infinito), non è così facile asserire che il suo valore è infinito.A questo riguardo occorre tenere presenti queste considerazioni: 1) l'impetrazione può dirsi infinita in quanto si possono aumentare senza limite alcuno i beni che si chiedono e il numero di coloro per i quali si chiedono, senza che per questo ne venga diminuita l'efficacia; 2) la soddisfazione è realmente finita intensivamente perché, per quanto grande sia il reato per il quale si soddisfa, sempre si rimette una pena temporale, perciò finita; 3) estensivamente, perché per quanto grande sia il numero di coloro ai quali giunge il frutto della soddisfazione, sempre si tratta di numero finito.
Ciò posto, si può domandare se il Sacrificio eucaristico, applicato a più, a parità di condizioni, giovi a ciascuno, come se a lui solo fosse applicato. È comunemente ammesso che il frutto dell'impetrazione e della propiziazione a ciascuno proveniente non diminuisce con l'aumento dei partecipanti. Invece è sentenza comune che il frutto soddisfattorio (cioè il frutto speciale o ministeriale a ciascuno proveniente) diminuisce in proporzione del numero dei partecipanti. E la pratica della Chiesa è di applicare a uno solo o a pochi il frutto speciale della M. Se fosse vera la sentenza contraria, sarebbe sempre meglio offrire per tutti i defunti, anzi per tutti i fedeli vivi e defunti. D'altronde è comune sentimento dei fedeli e dei sacerdoti che non si possa con una sola M. soddisfare a più impegni di giustizia. Né giova asserire che i meriti della passione di Cristo a noi applicati con il Sacrificio eucaristico sono di valore infinito; perché il modo di applicarli dipende dalla volontà di Cristo che ha istituito il Sacrificio della M. Che poi Cristo abbia voluto stabilire un modo finito di applicazione, lo si deduce dal sen-
(per cortesia di T. Ridolfi)
Del resto, chi fa buon viso a questa sentenza, come anche chiunque altro, agisce rettamente, se all'intenzione assoluta di applicare secondo la volontà di chi diede l'elemosina, ne aggiunge altra condizionata (cioè se la prima non ha effetto o se il sacrificio è di tanta efficacia che, salvo il diritto di chi ha chiesto l'applicazione, possa giovare anche ad altri).
IV. APPLICAZIONE DELLA M
L'applicazione della M. è l'offerta del frutto speciale o ministeriale per determinata persona o causa. Essa si fa per mezzo dell'intenzione del celebrante che esercita tale potere in forza della stessa ordinazione (Pontif. Rom., De ordinatione presbyteri, cf. Denz-U, 1530).Il potere di applicare è così inerente al carattere sacerdotale e talmente dipendente dal sacerdote applicante, che nessuno, nemmeno la Chiesa, può efficacemente annullare l'intenzione, se fatta, o supplira se non fatta. Essa può soltanto comandarla o victarla in determinati casi. È sufficiente, per l'applicazione, l'intenzione abituale. Affinché l'applicazione della M. sia valida, occorre sia fatta almeno prima della Consacrazione del calice e per persona o persone almeno implicitamente determinate. Se uno per la stessa M. ebbe due o più intenzioni, ordinariamente prevale l'ultima, eccetto che la prima sia tale che, avvertita, non se ne sarebbe posta altra. Soggetto dell'applicazione sono tutti i viatori e defunti.
3. I viatori
In generale si può affermare che la M. è applicabile lecitamente a qualsiasi viatore, purché sia fatta con fine onesto e senza scandalo. In particolare: a) la M. può essere applicata anche per gli infedeli, non solo per la loro conversione, ma anche per qualsiasi loro onesto fine. E si può accettare l'elemosina offerta. La M. può essere applicata per loro anche pubblicamente purché non vi sia pericolo che il modo di agire del sacerdote si debba ascrivere a cupidigia di lucro, o che i fedeli si persuadano che anche fuori della Chiesa si possa onorare debitamente Dio. Devesi anche badare che gli infedeli nel chiedere la celebrazione della M. non siano mossida superstizione (cf. S. Congreg. di Propaganda Fide, 11 marzo 1848; 13 luglio 1865). b) Per gli apostati, eretici, scismatici e scomunicati non vitandi la M. può essere applicata per qualsiasi loro onesto fine, purché non vi sia pericolo che i fedeli si persuadano che la salvezza eterna possa conseguirsi anche nelle sette acattoliche, o si tenga nessun conto delle censure.
Regolarmente è lecito applicare soltanto privatamente, cioè, come pensano molti, senza pompa e solennità, evitando ogni pubblicità; quindi con intenzione formulata dal sacerdote in quanto è ministro di Gesù Cristo (cf. F. M. C. Cappello, De Sacramentis, I, 5ª ed., Torino 1947, n. 592). Però, trattandosi di principe regnante acattolico, è lecito celebrare solennemente la M. Per gli scomunicati vitandi è lecito applicare la M. soltanto per la loro conversione (can. 2262 § 2, n. 2). c) Per i peccatori anche pubblici, non però scomunicati vitandi, è lecito applicare la M. per qualsiasi loro onesto fine, e ciò anche pubblicamente e solennemente, purché si eviti lo scandalo.
4. I defunti
A proposito di essi, occorre avvertire quanto segue: a) La M. non può essere applicata per i defunti che consti non trovarsi in Purgatorio. Tali sono quelli che morirono prima dell'uso della ragione e quelli che con solenne decreto della Chiesa furono messi nel canone dei santi o dei beati. b) Il Sacrificio eucaristico giova alle anime purganti (Conc. Trid., sess. XXV, Decretum de Purgatorio; sess. XXII, De Sacrificio Missae, can. 3; Sum. Theol. Suppl., q. 71, a. 9). c) È dottrina quasi comune che le anime dei giusti, non ancora fruenti della beatitudine celeste, sono suffragate infallibilmente con il Sacrificio eucaristico, il cui frutto viene applicato ex opere operato. Non è però egualmente certo che il frutto della M. sia sempre applicato all'anima per la quale viene offerta. Può infatti accadere che Dio, per giusto motivo agli uomini sconosciuto, impedisca che le soddisfazioni offerte per una determinata anima le giovino (cf. A. Lehmkuhl, Theol. moralis, II, 12ª ed., Friburgo in Br. 1914, n. 288). d) Alle anime purganti perciò può giovare il frutto della M., non solo soddisfattorio, ma anche impetratorio e propiziatorio. L'impetratorio, in quanto con il Sacrificio eucaristico si impetra da Dio l'applicazione delle soddisfazioni a quell'anima per la quale viene offerto. Il propiziatorio, in quanto con il Sacrificio eucaristico si placa la giusta ira di Dio, affinché cessi dall'impedire a un'anima di ricevere le soddisfazioni offerte peressa (F. Suárez, De Eucharistia, in Opera omnia, XX, Parigi 1860, disp. 79, sect. X, n. 4). Ciò premesso, è lecito applicare, almeno privatamente, la M. per qualsiasi defunto passato all'altra vita dopo l'uso della ragione e non canonizzato o beatificato.
Dai suffragi non sono esclusi: a) Coloro che morirono senza Battesimo o separati dalla comunione della Chiesa o vissero anche pubblicamente in stato di peccato mortale, né diedero segno alcuno di penitenza. Non si può infatti sapere cosa sia passato tra loro e Dio prima della loro morte. b) Coloro dei quali fu autenticamente dichiarata l'eroicità delle virtù o il martirio; perché, oltre a non constare dell'infallibilità di tale decreto, dal medesimo non si può concludere che questi servi di Dio godano già la beatifica visione di Dio (S. Congregazione de Propaganda Fide, 6 ag. 1860).
È vietata l'applicazione pubblica della M. per coloro che il CIC esclude dalla sepoltura ecclesiastica (cann. 1241, 2262 § 1). Tali sono: coloro che morirono senza Battesimo, eccetto che si tratti di catecumeno involontariamente privato del Sacramento; i notori apostati dalla fede o notoriamente ascritti a setta acattolica o empia (quale la massoneria); gli scomunicati o interdetti per sentenza; coloro che deliberatamente si diedero la morte; i morti in duello o per ferita riportatavi; gli altri pubblici e manifesti peccatori. Tutti costoro sono privati dell'applicazione pubblica della M., se prima della morte non diedero segni di pentimento.
V. OBBLIGO DI CELEBRARE LA M
L'obbligo di celebrare la M. può nascere: dallo stesso sacerdozio, da precetto, dall'ufficio di cui si è investiti, da beneficio ecclesiastico, da promessa o da patto.1. Obbligo di celebrare per ragione del sacerdozio. — Per legge ecclesiastica il sacerdote, come tale, è tenuto a celebrare la M. più volte l'anno (can. 805), e ciò sotto pena di peccato mortale. Che sia tenuto anche per legge divina, lo insegnano molti, fondandosi sulle parole di s. Paolo: «Ogni pontefice, preso tra gli uomini, è preposto a pro degli uomini a tutte quelle cose che riguardano Dio, affinché offra doni e sacrifici per i peccati» (Hebr. 5, 1), e di Gesù Cristo: «Fate questo in memoria di me» (Lc. 22, 19; cf. Conc. Trid., sess. XXII, De Sacrificio Missae, cap. 1; Sum. Theol., 3ª, q. 82, a. 10; F. Suárez, De Eucharistia, in Opera omnia, XX, Parigi 1860, disp. 80, sect. I, n. 3). Ma molti altri lo negano, tra i quali a. Bonaventura, In IV Sent., d. 12, pars 2ª, a. 2, f. 1; e J. Lugo, De Sacramento Eucharistiae (in J. B. Migne, Cursus theol. compl., XXIII, Parigi 1862, disp. 20, n. 2). Le parole di s. Paolo, secondo essi, esprimono non il precetto, ma solo il potere di offrire. Quelle di Gesù sono senza dubbio un precetto, dato però al collegio, non ai singoli.
Al precetto ecclesiastico, di cui sopra, secondo la sentenza più comune, soddisfa chi celebra tre o quattro volte l'anno, in giorni di sua scelta. Non è sufficiente celebrare soltanto due volte l'anno; perché se così avesse voluto il legislatore, avrebbe usato questa o altra simile formula: «Almeno due volte l'anno», come si è espresso altrove (can. 552). Non consta che il sacerdote debba celebrare nelle maggiori solennità, e nemmeno a intervalli (s. Alfonso, Theologia mor., VI, n. 313, ed. cit., III, Roma 1909, p. 294 sgg.). Per sé non pecca nemmeno venialmente chi celebra soltanto tre o quattro volte l'anno: può però peccare a cagione di qualche circostanza, p. es., di cattivo fine o di scandalo. E quest'ultimo oggi vi sarebbe quasi sempre, per non dire sempre, se un sacerdote si comportasse così. A norma del can. 805, confermate il Tridentino (sess. XXIII, cap. 4, De reformatione), i vescovi e i superiori religiosi debbono curare che i sacerdoti loro sudditi celebrino la M. almeno nelle singole domeniche e nei giorni festivi di precetto; e ciò debbono fare non solo con esortazioni e ammonizioni, ma anche, quando fosse necessario, con minaccia di pene e censure.
2. Obbligo di celebrare per ragione del precetto. — Il sacerdote può essere tenuto a celebrare anche per legittimo precetto, dato o direttamente, quando è comandata la stessa M., o indirettamente, quando è imposto un ufficio, cui sia annesso l'obbligo di celebrare.
a) Il Sommo Pontefice può comandare la celebrazione della M. sia direttamente sia indirettamente. b) Gli Ordinari dei luoghi: a) possono comandare direttamente ai loro sudditi la celebrazione nei giorni festivi di precetto, quando lo esiga la necessità dei fedeli, stabilendo naturalmente congrua retribuzione; b) negli altri giorni possono comandarla soltanto indirettamente (cf. can. 128); c) probabilmente possono comandare ai loro sudditi anche l'applicazione della M., anzi certamente possono comandare che siano applicate in favore di cause pie le M. pro populo e le M. binate con l'obbligo di trasmettere alla Curia diocesana l'intera elemosina (S. Congr. del Concilio, 8 maggio 1920; 18 nov. 1937). c) I superiori religiosi debbono invigilare che i loro sudditi celebrino la M. non solo nei giorni festivi di precetto, ma anche negli altri giorni stabiliti dalle proprie Costituzioni, imponendo ciò, all'occorrenza, anche in virtù di obbedienza. Inoltre possono comandare ai loro sudditi, anche in virtù di obbedienza, che celebrino secondo l'intenzione prescritta dalle Costituzioni o dagli stessi superiori, salvo le eccezioni sancite dalle Costituzioni o da legittima consuetudine (S. Congr. dei Religiosi, 21 marzo 1914).
3. Obbligo di celebrare per ragione di ufficio. — I pastori di anime per legge divina debbono celebrare per i fedeli affidati alle loro cure (Hebr. 5, 1; Conc. Trid., sess. XXII, cap. 1, De reformatione). I vescovi, il cui ufficio fu divinamente istituito, sono tenuti a tal legge in modo assoluto; perciò da tale obbligo possono essere dispensati dal papa soltanto per gravissimo motivo. Gli altri pastori, il cui ufficio è di istituzione ecclesiastica, sono tenuti a tale obbligo soltanto sotto condizione, cioè finché la Chiesa non li dispensi. I pastori di anime sono tenuti non solo a celebrare, ma anche ad applicare per i fedeli affidati alle loro cure. Dei pastori di anime, alcuni sono tenuti a celebrare e applicare per i fedeli alle loro cure affidati tutti i giorni festivi anche soppressi, altri invece soltanto nei giorni più solenni. Alla prima categoria appartengono: a) quelli che reggono le diocesi, cioè i vescovi residenziali (can. 339, 240); gli amministratori apostolici permanentemente costituiti (can. 315, col. 313); i vicari capitolari e gli altri preposti alla diocesi vacante (can. 440); gli abati e prelati nullus (can. 323); b) quelli che reggono le parrocchie anche non territoriali (cf. cann. 216 § 4; 451 § 3), cioè i parroci anche regolari (can. 416 § 1); i vicari attuali (can. 471 § 4); i vicari economi (can. 473 § 1). Alla seconda categoria appartengono: a) i vicari apostolici e i prefetti apostolici (can. 306); b) i quasi-parroci che reggono una quasi-parrocchia del vicariato apostolico o della prefettura apostolica (can. 466 § 1).
L'obbligo di celebrare e applicare dei parroci e dei quasi-parroci è personale e locale. In quanto personale devono celebrare essi stessi, non per mezzo di altri, se non quando ne sono legittimamente impediti; e se impediti, debbono farsi supplire (can. 466, col. 339, § 4). In quanto locale, debbono celebrare nella chiesa parrocchiale (can. 466 § 4), eccetto che circostanze particolari esigano o suggeriscano altrimenti. Inoltre debbono celebrare e applicare nei giorni stabiliti, salvo eccezioni permesse dall'Ordinario. A celebrare per il popolo i pastori di anime sono tenuti per obbligo grave di giustizia.
4. Obbligo di celebrare per ragione di beneficio ecclesiastico. — Si tratta qui di obbligo di giustizia, la cui estensione dipende dalle condizioni poste dalla volontà del fondatore (can. 1475 § 1).
Quando non consta altrimenti, in genere le obbligazioni del beneficiato sono le seguenti: a) la celebrazione della M. implica anche l'applicazione; b) il beneficiario può celebrare e applicare anche per mezzo di altri; c) se è tenuto a celebrare egli stesso, non è obbligato a farsi supplire in caso di malattia, purché la sospensione non duri più di uno o due mesi; d) se è tenuto a celebrare tutti i giorni, può per giusto motivo astenerne una volta la settimana; può anche celebrare cinque o sei volte l'anno gratuitamente per sé o per altri.
Il beneficiario che senza motivo ragionevole omette anche una sola M., pecca gravemente. Così pure se sovente celebra in altra chiesa o in altro altare, con grave
scapito di coloro per i quali deve celebrare; o se, tenuto a celebrare in altare privilegiato, sovente celebra in altro non privilegiato, eccetto che goda dell'indulto dell'altare personale, o applichi altra indulgenza plenaria; se sovente celebra arbitrariamente in giorni diversi, con grave scapito di coloro per i quali deve celebrare.
5. Obbligo di celebrare per ragione di promessa
Chi fa promessa gratuita di celebrare la M. è tenuto a mantenerla per dovere non di giustizia, ma di fedeltà; è tenuto perciò soltanto sotto pena di peccato veniale. A soddisfare a quest'obbligo basta una sola M. anche quando la promessa fu fatta a molti, se però non fu promessa a ciascuno una M. separata; così basta applicare con intenzione seconda una M. già dovuta per patto ad altri.6. Obbligo di celebrare per ragione di patto
Per ragione di patto è tenuto a celebrare la M. chi ne ha ricevuto l'elemosina (v. sotto: M. M. MANUALI).VI. RIDUZIONE, CONDOMAZIONE E TRASLAZIONE DELLE M
La riduzione e la condonazione delle M. manuali è di competenza esclusiva della S. Sede, alla quale si può ricorrere in casi particolarissimi, p. es., di chi, dopo avere celebrato molte M., viene a scoprire che una delle materie usate, p. es., il vino, era invalida, e la sua povertà non gli permette di supplire con altra celebrazione di M. Per la riduzione delle M. fondate, V. sotto: M. M. FONDATE.Chi ha M. disponibili per altri, deve distribuire sollecitamente. Ma, se non consta altrimenti, il tempo utile per la loro celebrazione comincia dal giorno in cui il sacerdote celebrante le ha ricevute (can. 837). Chi ha M. disponibili, può distribuire a sacerdoti di sua fiducia, purché gli consti con certezza che essi sono sotto ogni rispetto degni o come tali siano presentati dal loro Ordinario (can. 838). Chi ha trasmesso ad altri M. ricevute dai fedeli o in qualsiasi modo affidate a lui, è tenuto a rispondere di esse fino a che non abbia ottenuto dichiarazione di assunzione di onere e di ricevuta elemosina (can. 839). L'elemosina delle M. manuali deve essere trasmessa integra, eccetto che l'obtatore espressamente permetta di ritenere parte, e consti con certezza che l'eccedenza della tassa diocesana sia stata data in riguardo della persona. Per le M. quasi-manuali, se non consta essere altra la volontà del fondatore, si può ritenere legittimamente l'eccedenza, ed è sufficiente rimettere soltanto l'elemosina manuale della diocesi nella quale la M. è celebrata, se la pingue elemosina è parte della dote del beneficio o della causa più (can. 840).
VII. DISPOSIZIONI RICHIESTE PER LA CELEBRAZIONE DELLA M
Per celebrare lecitamente la M. si richiedono nel celebrante le debite disposizioni di anima e di corpo.7. Disposizione di anima
Esse sono lo stato di Grazia e l'immunità da irregolarità e da qualsiasi altra pena che vieti l'esercizio dell'Ordine sacerdotale. Inoltre il sacerdote deve prepararsi convenientemente alla celebrazione della M.a) Stato di Grazia. — È richiesto dall'eccelsa dignità dell'azione che il sacerdote compie in nome e nella persona di Gesù Cristo; cioè l'ammirabile conversione del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Gesù Cristo; l'offerta a Dio di Gesù Cristo, Ostia immacolata, e la sunzione di Cristo stesso. Perciò commette sacrilegio chi celebra la M., sapendo di essere in peccato mortale.
Chi sa di essere in peccato mortale, regolarmente, deve conseguire lo stato di Grazia per mezzo della Confessione sacramentale (can. 807); e ciò per legge non si sa se divina, ma certamente ecclesiastica. Vi sono però dei casi nei quali chi sa di essere in peccato mortale può celebrare senza confessarsi, cioè quando vi è necessità di celebrare e in pari tempo impossibilità di confessarsi.
La necessità di celebrare si ha: a) quando si deve celebrare per ragione d'ufficio o d'impegno; b) quando altrimenti i fedeli non possono soddisfare il precetto festivo o un moribondo non può ricevere il Viatico; c) quando non è possibile lasciare la celebrazione senza pericolo di scandalo, o di infamia, o di altro grave male. L'impossibilità di confessarsi si ha quando non v'è sacerdote provvisto di giurisdizione o capace d'intendere l'idioma del penitente; oppure quando il sacerdote disponibile non può ricevere la Confessione senza danno suo o di terza persona; oppure quando non è possibile avere il confessore senza grave incomodo o perché manca il tempo di confessarsi, o perché il confessore abita molto lontano, o perché v'è pericolo di andare incontro a gravi inconvenienti. Anche un incomodo grave estrinseco, p. es., di riverenza, può scusare dall'obbligo di confessarsi dall'unico sacerdote disponibile. Chi, conscio di essere in peccato mortale, deve celebrare e non può confessarsi, è tenuto: a) prima della celebrazione di fare l'atto di contrizione perfetta; b) dopo la celebrazione, di confessarsi quanto prima, cioè entro tre giorni; anche prima, se vuole celebrare, oppure se deve celebrare e ha comodità di confessarsi.
b) Immunità da irregolarità o da pena vietante l'esercizio dell'Ordine sacerdotale. — Perciò, all'infuori di grave necessità, commette peccato grave chi celebra mentre è irretito da irregolarità o da censura o da altra pena vietante l'esercizio dell'Ordine sacerdotale.
c) Delle preghiere da premettersi alla celebrazione della M. — Alla celebrazione della M. secondo le prescrizioni delle rubriche (Ritus servandus in celebratione Missae, tit. I, n. 1), si deve premettere: a) la recita del Mattutino con le Lodi (si tratta però solo di rubrica direttiva); b) l'orazione (cf. can. 810), che non sembra obbligatoria nemmeno sub levi.
8. Disposizioni del corpo
Principale è quella del digiuno eucaristico o naturale, da osservarsi dalla mezzanotte con tal rigore che non permette la sunzione di benché minima parte di cibo o di bevanda (can. 808). Si tratta di legge ecclesiastica gravissima che non ammette parvità di materia (v. COMUNIONE EUCARISTICA; DIGIUNO).Dalla legge del digiuno eucaristico scusa: la necessità di compiere, dopo la consacrazione, il Sacrificio eucaristico e, probabilmente anche quella di amministrare il Viatico; il danno o l'incomodo grave proveniente dal non celebrare; la dispensa concessa dal papa per mezzo della S. Congregazione del S. Ufficio (can. 247 § 5). Ché anzi gli Ordinari dei luoghi, in base a disposizione del S. Ufficio del 23 marzo 1923, possono imperare la facoltà (che nei casi più urgenti hanno di diritto), anche abituale, di dispensare i sacerdoti celebranti dalla legge del digiuno eucaristico, purché: a) ciò sia richiesto dal bene spirituale dei fedeli; b) non prendano che cibi liquidi, escluse le bevande inebrianti; c) sia evitato lo scandalo.
In alcuni paesi la S. Sede permette che nei giorni festivi di precetto si possa celebrare la M. nelle ore pomeridiane a distanza di determinate ore dai pasti (cf. l'Indulto del S. Ufficio del 28 genn. 1947 ai vescovi belgi, e l'altro del 28 ott. 1947 al card. Suhard; cf. Il monitore ecclesiastico, 72 [1947], pp. 111-12; 73 [1948], pp. 78-80).
VIII. TEMPO E LUOGO PER LA CELEBRAZIONE DELLA M
La M. si può celebrare tutti i giorni, eccetto quelli esclusi nel rito proprio del sacerdote celebrante. Nel rito romano unico giorno aliturgico è il Venerdì Santo: non tutti i sacerdoti possono poi celebrare nei giorni del Giovedì e Sabato Santo (can. 820). La M. non si può celebrare se non nel tempo che intercorre da un'ora prima dell'aurora ad un'ora dopo il mezzogiorno (inizio della celebrazione). Si fa eccezione per la notte del S. Natale (per altre eccezioni fatte non del diritto comune, ma per indulto, si è già detto), in cui si può iniziare a mezzanotte la M. conventuale e parrocchiale; e si possono, iniziando a mezzanotte, celebrare da un solo sacerdote le tre M. negli oratori delle case più religiose, che hanno la facoltà di conservare abitualmente la S. ma Eucarestia (can. 821). La M. può essere celebrata solo nelle chiese (cattoliche e non in quelle degli eretici o scismatici: can. 823 § 1) o negli oratori pubblici o semipubblici. Le chiese e gli oratori pubblici (can. 1191) devono essere però prima consacrati o almeno benedetti solennemente (can. 1165 § 1). Per celebrare in un oratorio semipubblico non si richiede alcuna benedizione, per quanto possa essere data.Per celebrare abitualmente la M. in un oratorio privato si richiede un indulto apostolico (can. 1195 § 1).
Nell'indulto ordinariamente si concede una sola M. letta al giorno, ed anche tale M. viene proibita nei giorni di maggiore solennità. Il vescovo può permetterla una o due volte, anche in questi giorni, per modum actus, per ragioni diverse da quelle per cui è stato dato l'indulto (can. 1195 § 2). Nelle edicole private dei cimiteri, che il CIC considera oratori privati (can. 1190 § 1), l'Ordinario può permettere anche la celebrazione di più M. in un giorno, mentre negli altri oratori privati non può permettere che una sola M. per modum actus e previa ispezione dell'ambiente (can. 1194).
La celebrazione della M. in un ambiente che non sia chiesa od oratorio, oppure all'aperto (sub divo), può essere permessa dal vescovo e dagli Ordinari di religiosi esenti soltanto per giusto e ragionevole motivo, in qualche caso straordinario e per modum actus (can. 822 § 4). Essi non possono mai concedere che si celebri la M. in una camera da letto (loc. cit.); possono invece concedere, a determinate condizioni (tra cui l'eccesa dignità del defunto) che si celebrino M. (non più di tre) nella cosiddetta camera ardente (AAS, 18 [1926], p. 388). La celebrazione della M. sopra le navi può essere concessa solo direttamente dalla S. Sede (compete per privilegio ai cardinali e vescovi anche titolari: cann. 239 § 1, n. 8°; 349, n. 1°) tramite la S. Congregazione dei Sacramenti, che suole apporre alcune condizioni. La M. al campo, in occasione di commemorazioni profane o di feste politiche, non può essere mai concessa; e se i promotori insistono per ragioni speciali, il vescovo deve inoltrare la richiesta alla Congregazione dei Sacramenti (26 luglio 1924: AAS, 16 [1924], p. 370).
La M. deve essere celebrata solo su altare consacrato (can. 822 § 1). Il privilegio dell'altare portatile però, per chi lo abbia, porta con sé la facoltà di celebrare ovunque, eccetto in mare, purché si tratti di luogo decente e la celebrazione avvenga sopra la pietra sacra (v. cf. can. 822 §§ 2-3). Mancando un altare del proprio rito, è lecito celebrare sull'altare consacrato di rito diverso, non però sulle antimense dei Greci (can. 823 § 2). Sopra gli altari cosiddetti papali nessuno può celebrare senza indulto apostolico (can. 823 § 3; V. ALTARE).
in privatis domibus non celebranda, in Ius pontif., 8 (1928), pp. 224-226; V. Tirozzi, De tempore, modo et loco Missae celebrandae, in Ephem. liturg., 43 (1929), pp. 220-31; A. Canestri, De lege confessionis praemittendae celebrationi Missae, in Apollinaris, 3 (1930), pp. 129-34; L. Angulo, Legislación de la Iglesia sobre la intención en la aplicación de la S. Misa, Washington 1931; A. Mancini, Delle M. nel Natale, in Il monit. eccles., 46 (1934), pp. 152-60; E. Lombardi, De pastorum obligatione applicandi Missam pro populo, Roma 1940; Z. Varalta, Natura giuridica del rapporto di offerta ed accettazione di «stipendium Missae», ivi 1942; Th. A. Donnellan, The obligation of the Missa pro populo, Washington
IX. M. FONDATE. -
I. Natura
Diconsi M. fondate quelle la cui elemosina viene percepita sui redditi di fondazioni pie (can. 826 § 3). Sotto il nome di fondazioni pie s'intendono i beni temporali in qualsiasi modo consegnati a determinata persona morale della Chiesa, con l'onere perpetuo o di diuturna durata di celebrare con i redditi determinate M. fondate; o di compiere altre determinate funzioni ecclesiastiche, o determinate opere di pietà e di carità (can. 1554 § 1).È di spettanza dell'Ordinario del luogo (se si tratta di fondazioni pie anche nelle chiese parrocchiali dei religiosi esenti) o del superiore maggiore di religione chiericale esente, determinare le norme spettanti alla costituzione della dote, alla distribuzione dei frutti, alla collocazione del capitale. Per l'accettazione della fondazione è richiesto il consenso scritto dello stesso Ordinario o del superiore maggiore (cann. 1545, 1546 e cf. can. 1550).
Le fondazioni, ancorché fatte a viva voce, debbono essere consegnate per scritto, in doppio esemplare, di cui uno da conservarsi con cura nell'archivio della curia episcopale o del superiore maggiore, l'altro nell'archivio della persona morale cui appartiene. Inoltre in ogni chiesa si deve compilare una tabella da conservarsi in luogo sicuro presso il rettore, nella quale siano notati tutti gli oneri gravanti sulle fondazioni pie. Finalmente, oltre il libro delle M. manuali, devesi conservare presso il rettore altro libro nel quale siano notati i singoli oneri perpetui e temporanei e la loro esecuzione ed elemosine, affinché dei medesimi si renda conto esatto all'Ordinario del luogo o al superiore maggiore (cann. 1548, 1549 e cf. can. 1550).
Tutte e singole le M. fondate devono essere celebrate e applicate sotto pena di peccato mortale. È pure obbligatorio
eseguire tutte le condizioni prescritte : di qualità, di luogo, di tempo; così che pecca gravemente chi, senza motivo, sovente (cioè più che due volte al mese) trascura circostanze prescritte per grave motivo.
2. Commutazione. - Spetta alla Sede Apostolica commutare o diminuire gli oneri delle fondazioni pie eccetto che il fondatore abbia lasciato tale facoltà anche all'Ordinario (can. 1517 § 1). È però probabile che l'Ordinario possa, per giusto motivo, permettere temporaneamente che la M. sia celebrata ad altra ora o in altro luogo, purché non venga lesso gravemente il fine stabilito dal fondatore.
Inoltre, se per la diminuzione dei redditi o per altro motivo non imputabile agli incaricati della fondazione pia, non è più possibile sostenere tutti gli oneri, l'Ordinario, udito il parere degli interessati, e rispettando per quanto è possibile la volontà del fondatore, potrà diminuire gli oneri, non però il numero delle M. Ma anche questo si può diminuire, se il fondatore ne ha lasciata facoltà (can. 1517 § 2; cf. 1551 § 2). È la stessa Commissione pontificia per l'interpretazione autentica del
CIC, interrogata «se l'Ordinario a norma dei cann. 1517 e 1551, per i diminuiti redditi, possa ridurre gli oneri delle M., quando ciò è espressamente indicato nelle tavole di fondazione», rispose affermativamente (AAS, 14 [1922], p. 529).
Se i redditi si estinguono totalmente senza colpa di colui al quale incombe l'onere di celebrare, per questo fatto cessa l'obbligo della celebrazione delle M. (cf. S. Congregazione del Concilio, 8 ag. 1705).
L'indulto generale di ridurre gli oneri delle fondazioni pie si deve intendere nel senso che, se non consta altrimenti, l'indultario debba ridurre piuttosto gli altri oneri che le M. (can. 1551 § 2).
Allo scadere del 31 dic. di ogni anno nel quale le M. fondate avrebbero dovuto essere celebrate, le somme corrispondenti a quelle non celebrate devono essere consegnate all'Ordinario proprio secondo le modalità da lui stabilite (can. 841 § 1).
X. M. GREGORIANE (SERIE GREGORIANA, tricenarius Gregorianus). - È così chiamata, dal nome dell'istituto della pia pratica (s. Gregorio Magno), la celebrazione di 30 M. in suffragio di un'anima, per 30 giorni continui.
1. Origine e natura delle M. Gregoriane. - Il primo esempio del genere è riferito nei Dialoghi di s. Gregorio (l. IV, cap. 55 : PL 77, 420-21), il quale, abate del monastero di S. Andrea in Roma, dopo aver preso, durante la di lui malattia mortale, provvedimenti a carico del monaco Giusto, reo di violazione del voto di povertà per aver tenuto nascoste tre monete d'oro, alla morte di questi comandò la sepoltura del cadavere in luogo non sacro. In seguito ordinò al priore Prezioso la celebrazione del S. Sacrificio «per 30
giorni consecutivi... senza omettere un sol giorno». Il 30° giorno il defunto monaco apparve al fratello Copioso, monaco nello stesso monastero, annunziando : « finora ho sofferto, ora però sto bene ».
Il monastero di Cluny conservò tra le sue consuetudini questa pia pratica delle 30 M. che si diffuse tra il popolo con la convinzione che il Signore avesse concesso, per la sua misericordia, il beneficio di liberare dalle pene del Purgatorio l'anima per cui fossero celebrate. La Chiesa ap-
provò la pia consuetudine, pur condannando deviazioni o false interpretazioni. Con Benedetto XIV (Inst. eccl., XXXIV, n. 22) la Chiesa proibì che si desse nome di M. gregoriane ad un numero di 30 M. celebrate non consecutivamente, ma con intervallo di tempo.
Il S. Uffizio (17 marzo 1934) riprovò la pratica, diffusasi in Polonia, e precisamente nella diocesi Presmiliense, con cui si inculcava che la celebrazione di 44 M., applicate per una persona ancora vivente, dopo tre giorni dalla morte liberavano la sua anima dal Purgatorio e ciò era certo per divina Rivelazione.
Da osservare inoltre che la S. Congregazione delle Indulgenze (15 marzo 1884) dichiarò pia ed approvata nella Chiesa la fiducia dei fedeli di ritenere che ogni S. M., celebrata all'altare di s. Gregorio nella sua chiesa al Celio di Roma, valga a liberare un'anima dalle pene del Purgatorio.
XI. M. MANUALI. - Sono quelle le cui elemosine sono offerte, come per mano, dai fedeli, sia
per la propria devozione, sia per soddisfare a obblighi anche perpetui imposti dal testatore ai propri eredi (can. 826 § 1).
Analoghe alle manuali sono le M. cosiddette quasi-manuali (ad instar manualium); cioè le M. fondate che non possono essere applicate nel luogo assegnato o da coloro che devono applicarle secondo le tavole di fondazione, e che perciò di diritto o per indulto della S. Sede possono essere trasmesse ad altri sacerdoti perché le celebrino (can. 826 § 2).
Riguardo alle M. manuali o quasi-manuali, il CIC stabilisce quanto segue: 1) nessuno può accettare oneri di M., da celebrare personalmente, in numero maggiore di quanto ne possa celebrare entro l'anno (can. 835); 2) senza dubbio il superiore di casa religiosa può accettare tanti oneri di M. quante ne possono soddisfare entro l'anno i suoi sudditi: come pure ne può accettare in numero maggiore chi s'impegna di farle celebrare entro l'anno da altri, ancorché non sudditi suoi (cf. cann. 836, 837); 3) che anzi ne può accettare in numero maggiore anche chi le celebra personalmente, se l'offerente sa che non possono essere celebrate tutte entro l'anno, e vi consente.
L'obbligo di applicare la M. secondo l'intenzione di chi ne ha data l'elemosina, è grave. Tale obbligo non si spegne né per prescrizione né per perdita anche fortuita della elemosina (can. 829).
Non è mai lecito: 1) applicare la M. secondo l'intenzione di chi la chiederà offrendone l'elemosina ma non la chiede ancora, e ritenersi l'elemosina data dopo per la M. già applicata (can. 825, n. 1). Fa eccezione, secondo molti, il caso di applicazione di M. per causa già esistente al tempo dell'applicazione, p. es., per un defunto per il quale i congiunti non hanno ancora chiesto la celebrazione di M. 2) Ricevere l'elemosina per M. che è dovuta e applicata per altro titolo di giustizia (can. 825, n. 2). 3) Ricevere doppia elemosina per l'applicazione della stessa M. (can. 825, n. 3). 4) Ricevere un'elemosina per la sola celebrazione e un'altra per la applicazione della stessa M.; eccetto consti con certezza che una elemosina è stata offerta per la celebrazione senza l'applicazione (can. 825, n. 4). Eccettuato il giorno di Natale, chi nello stesso giorno celebra più di una M. e ne applica una per ragione di giustizia non può ricevere stipendio per l'applicazione delle altre (can. 824 § 2).
Devonsi celebrare tante M. quante elemosine, anche esigue, furono accettate (can. 828). Cf. la proposizione 10ª, condannata da Alessandro VII con decreto del 24 sett. 1665 (Denz-U, 1110). Se fu offerta somma di denaro per applicazione di M. senza indicazione di numero, questo deve essere determinato secondo l'elemosina del luogo in cui dimorava l'offerente, tranne si possa legittimamente presumere in lui altra intenzione (can. 830).
Le M. devono essere celebrate nel tempo fissato dall'offerente o espressamente o equivalentemente, p. es.,
per il felice esito di un affare che si sa avrà luogo in determinato giorno. Se il tempo non è fissato nemmeno equivalentemente, né è lasciato espressamente all'arbitrio del sacerdote, le M. devono essere celebrate entro breve tempo, a seconda del maggiore o minor numero delle M. Al qual proposito si può usare nel calcolo la seguente formula: X = N + (N : 2) - 30; cioè X = tempo utile per la celebrazione delle M.; N = numero delle M. Quindi se le M. da celebrare sono 40, la formula si esprime così: X = 40 + 20 = 30 = 90. Dunque 40 M. possono essere celebrate in 90 giorni. Se finalmente l'offerente espressamente lasciò al sacerdote libertà di determinare il tempo della celebrazione, questi potrà celebrarle quando vorrà, purché le celebri entro l'anno, computato dal giorno del preso impegno (can. 834).
(da DACL, XI, 1, fig. 8836)
III. LA M. NELLA LITURGIA DI RITO LATINO.
SOMMARIO:
I. Gli elementi fondamentali
II. La M. romana nei secc. I-IV. - III. La M. latina africana nei secc. III-V. - IV. La M. romana nei secc. IV e V. - V. Nei secc. VI e VII. - VI. Dal sec. VII al sec. XII. - VII. Dal sec. XII al sec. XV. -VIII. Dalla riforma di Pio V ai nostri tempi
IX. La M. fuori Roma: AMBROSIANA, MOZARABICA, CELTICA, GALLICANA. - X. Nomenclatura, classifiche e divisioni della M.I. GLI ELEMENTI FONDAMENTALI
La M. trae la sua origine dall'istituzione del Signore, fatta nel-l'Ultima Cena, secondo la quale i riti fondamentali sono tre: 1) l'Offerta del pane e del vino; 2) la Consacrazione, preceduta da una preghiera di ringraziamento; 3) la Comunione.
Nei primi tempi questi riti si compivano successivamente, prima quelli del pane, poi quelli del vino, indi la Consacrazione e la Comunione del pane eucaristico, seguita a distanza da quella del calice. Sull'esempio di Cristo anche la preghiera di ringraziamento e la Consacrazione si facevano prima sul pane, e poi sul vino; fra le due si faceva il pasto, come appare da s. Paolo (I Cor. 10, 16; 11, 23-25). Quando poi la cena comune venne separata dalla celebrazione eucaristica, le due preghiere di ringraziamento si unirono in una sola, con la duplice consacrazione cui seguiva la duplice Comunione.
La distinzione fatta da H. Lietzmann, fra il tipo gerosolimitano e quello paolino, per cui il primo è un semplice pasto («frazione del pane») ad imitazione dei pasti amichevoli (chaburoth, da chaburoth, chaber = amico) e il secondo, con l'uso del vino, commemorerebbe l'Ultima Cena, la Passione e la Morte del Signore, non è fondata. Tanto i Vangeli quanto s. Paolo riferiscono la Consacrazione delle due specie all'Ultima Cena e suppongono (Mt. e Mc.) od ordinano (Lc. e Paolo) la loro rinnovazione.
La preghiera di ringraziamento, non ancora fissata in scritto, si faceva liberamente dal celebrante seguendo formulari usati dai Giudei nel ringraziamento dopo il pasto; ma al tipo delle eucologie giudaiche (celebranti i benefici di Dio nella creazione del mondo e nella storia del popolo giudaico) si aggiungeva un tipo cristologico di ringraziamento per la redenzione operata da Cristo (cf. le orazioni della Didache). Alla Consacrazione si recitava il racconto dell'istituzione eucaristica e le azioni del celebrante erano ad imitazione di quelle di Cristo. Le formole che si trovano in tutte le liturgie antiche si mostrano quasi indipendenti dalle relazioni bibliche, il che significa che risalgono ad un uso già esistente, quando i Vangeli furono scritti, e prima della lettera di s. Paolo ai Corinti. Poi, secondo le leggi della simmetria (nelle azioni e nelle parole) e dell'influsso biblico, variarono e vi si aggiunsero riflessioni teologiche. In Mt. e Mc. non si trova il mandato della rinnovazione, ma lo si suppone, perché la narrazione stessa mostra l'influsso dell'uso liturgico, data la disposizione simmetrica delle azioni di Cristo. In conformità all'ammonimento del Signore, si faceva seguire una anamnesi o commemorazione della Passione, Morte, Risurrezione ed Ascensione di Cristo.
Oltre a questa azione eucaristica si trovano nel culto dei primi cristiani la predicazione, la lettura ed altre preghiere e inni, parti puramente didattiche. Si volle spiegare questo con l'imitazione dell'uso sinagogale di leggere il sabato i libri sacri (Legge e Profeti); uso che sarebbe continuato anche quando la partecipazione ai sacrifici del Tempio fu del tutto sostituita dall'Eucaristia (Duchesne). Ma questa teoria di un doppio culto: eucaristico e non eucaristico o sinagogale, non sembra accettabile. Tutto il culto cristiano è unico. Secondo l'esempio di s. Paolo, a Troade alla Cena eucaristica si premette la predicazione (Act. 20, 7-11); nelle Lettere Apostoliche si presuppone la lettura nelle assemblee (Col. 4, 16; II Pt. 3, 16); s. Paolo (I Tim. 2, 1-3) accenna a «suppliche, orazioni, voti, ringraziamenti per tutti gli uomini», elementi che ricorrono poi nell'orazione dei fedeli. Di inni si ha pure notizia nelle lettere di s. Paolo, e specialmente nell'Apocalisse. La distinzione fra culto eucaristico e culto meramente didattico non ha quindi fondamento. La M. didattica, quale sarà descritta da Giustino martire, non è il risultato di una evoluzione, ma si trova in germe già nei tempi apostolici.
II. LA M. ROMANA NEI SECC. I-IV. - Le prime tracce della liturgia romana si trovano nella prima lettera di papa Clemente ai Corinti, del 96 (40, 1-3; 41, 1-4; 44, 4-5), dove egli parla di un rito sacrificale, eseguito dai vescovi e dai preti («offrire i doni») e cita alcuni testi della M., non come riproduzione di una formula fissa ma come un bel saggio di quella preghiera improvvisata
Cinquanta anni dopo (nel 150), nella sua Apologia (capp. 65, 66, 67) per i cristiani ad Antonino Pio imperatore e nel Dialogo con Trifone (41, 70, 117), s. Giustino dà la prima descrizione della M. romana, nella quale distingue due parti: quella didattica e quella sacrificale; nella prima si leggevano le sacre scritture degli Apostoli e dei profeti «finché c'è tempo» (Apologia, 67, 3); seguiva l'omelia del vescovo (67, 4). Si suppone la dimissione dei catecumeni, perché alla preghiera seguente erano presenti i soli battezzati. La preghiera dei fedeli, a pro di tutte le classi di persone (65, 1; 67, 5), si chiudeva col bacio di pace (65, 2). La parte sacrificale cominciava con l'Offerta del pane e del vino fatta dal vescovo (65, 3; 67, 3), seguiva la preghiera eucaristica o anafora, recitata dal vescovo «esprimendo lode e gloria al Padre in nome del Figlio e dello Spirito Santo» (65, 3); e non ancora interrotta da un canto del popolo, il Sanctus.
Agnus di q toll' perata mūdi dona
nobis parē. Omine ihu spē q disiti
apostol' tuis - parē meā do 'obis parē
relinquo 'ob ne respirias perata mea
sed sitē earlele tue cāqs from 'olūratē
tuā parifirate -tustodire -et roadunare
dignare. Dui viuis z regnas cum do
parte in vinitate spūis sancti duis. Per
omīia ferula ferulos amen 30 as tibi
z earlele di? -abete virulum paris et
raritatis ut apti liris sarrofactis my-
sterys spī 30 ne ihu spē fili di viui q
re 'olūratē patris roopate spū sacto p
morte tuā mūdū viuifirasti libera me
p lpr sars corpus z sāguinem tuū ab
omibus inigratibus meis z vniuerlis
malis et far me tuis sep obedire mā-
daris. Et a re nūēp impetuū leperaris
(da A. Ruppel, J. Gutenberg, Lipus 1917, p. 159)
MESSA - Preghiere prima della Comunione nel Mistule abbreviatum, stampato da J. Gutenberg (ca. 1457) - Abbazia benedettina di S. Paolo in Carinzia.
La parte centrale è la memoria della Passione del Signore, con la recita dell'istituzione e con la Consacrazione (66, 2-3; Dial., 41), che in Giustino è accompagnata anche con l'epiclesi, invocazione del Logos sugli elementi da consacrargli. Il popolo conclude dicendo: Amen (65, 5; 67, 5). Accenna poi alla frazione del pane eucaristico ed alla S. Comunione, che si distribuiva sotto le due specie ed agli assenti era recata dai diaconi (65, 5; 67, 5).
Il terzo teste è s. Ippolito nella sua Tradizione apostolica (del 218 o 220), dove si ha la descrizione più completa e particolareggiata della M., perché contiene anche un testo della preghiera eucaristica presentato come modello. Ippolito non tratta della parte didattica della M., che può omettersi in certe occasioni, come nel Battesimo, nella consacrazione dei vescovi e simili, ma la suppone, perché aveva già trattato dell'ufficio del lettore e descritta la sua ordinazione. Seguiva l'oratio fidelium e il bacio di pace. Tutta questa parte didattica si faceva come al tempo di s. Giustino. Anche la seconda parte viene esposta come da s. Giustino, ma con alcuni particolari; all'Offertorio, i fedeli portano all'altare le loro oblazioni. In Ippolito si trova il primo esemplare di anafora; in particolare Dominus vobiscum, Sursum corda, Gratia agamus. L'anafora, ch'era ancora lasciata alla ispirazione del celebrante, si compone: a) di un ringraziamento in senso cristologico (manca l'elemento teologico ed anche il trisagio); b) del racconto dell'istituzione (il testo della Consacrazione è abbastanza arcaico e semplice); c) dell'anamnesi; d) dell'epiclesi. Seguono la frazione del pane (come in s. Giustino, senza il Pater noster) e la S. Comunione sotto le due specie. Non c'è congedo, né orazione speciale di ringraziamento, e si conclude: festinet unusquisque operam bonam facere. La M. si dice in lingua greca. I diaconi sono coadiuvati dai suddiaconi, menzionati qui per la prima volta.
III. LA M. LATINA AFRICANA NEI SECC. III-V. - Quando a Roma la liturgia si celebrava ancora in greco, la Chiesa africana sin dai suoi inizi si serviva della lingua latina, come attestano Tertulliano (197-222) e s. Cipriano (249-58). Nella parte didattica si trovano le letture della S. Scrittura (Cipriano, Ep., 38, 2; 39, 4-5) intercalate con canti di salmi (Tertulliano, Ad ux., 2, 9); dopo il Vangelo ha luogo di regola l'omelia (Cipriano, De mortal., 1); poi il congedo dei catecumeni e penitenti. All'oratio fidelium DITICO (v.) i nomi di coloro che offrivano le oblazioni; si finiva con il bacio di pace, omesso soltanto al Venerdì Santo (Tertulliano, De orat., 18; Ad ux., 2, 4). I fedeli portavano pane e vino per il sacrificio. Al vino si aggiungeva nel calice un po' d'acqua (Cipriano, Ep., 63, 13). La preghiera eucaristica s'inizia con i versetti Sursum... Habemus..., detti Prefazio (Cipriano, De orat., 31). S. Cipriano (Ep., 63, 9, 10, 17) riporta le parole dell'istituzione, della Consacrazione e della commemorazione della Passione. Seguono la frazione del pane consacrato ed il Pater noster, qui per la prima volta menzionato da Cipriano (De orat., 2) e da Tertulliano (De orat., 3-4). La S. Eucaristia sotto la specie del pane era distribuita dal celebrante e deposta sulla mano dei fedeli; il calice era presentato dai diaconi. L'Eucaristia era anche portata dai fedeli alle loro case e conservata in apposito cofanetto.
Queste indicazioni sono poi completate dagli scritti di s. Agostino (m. 430). Vi si trovano: un solenne ingresso del vescovo (senza canto); il suo saluto Pax vobis (non seguito da alcuna orazione); subito dopo la triplice lettura del Vecchio Testamento, degli Atti o delle Lettere Apostoliche, del Vangelo, intercalata dal canto dei salmi; il congedo dei catecumeni, di solito l'orazione dei fedeli (coi dittici); ma il bacio di pace segue il Pater noster. Ai tempi d'Agostino all'Offertorio s'introduce un canto (Retract., 2, 37), ed egli cita le parole d'acclamazione Dignum et iustum est. Un'altra novità: dopo la frazione del pane consacrato e la recita del Pater noster viene il bacio di pace seguito da una benedizione al popolo prima della Comunione (Ep., 149, 2, 16; Serm., fragm. 3 contra Pelag.). Come all'Offertorio, anche alla Comunione si canta un salmo (il 33). L'Eucaristia si dà sotto la formula: Accipite et edite corpus Christi... Accipite et potate sanguinem Christi o più in breve: Corpus Christi - Sanguis Christi, alla quale i fedeli rispondono: Amen (Serm. ined., 3, 3; PL 46, 827; Serm., 272; PL 38, 1274). Si conclude con un ringraziamento (gratiarum actio cuncta concludit, Ep., 149, 2, 16), del quale si ignorano i particolari del contenuto e il testo.
IV. LA M. ROMANA NEI SECC. IV e V. - Al tempo d'Ippolito la M. romana era ancora in lingua greca. Ma ben presto prevalse la lingua latina. Mario Vittorino cita ancora, nel 360, un passo di una preghiera d'oblazione greco-romana. Fra il 374 e il 380 l'autore delle Quaestiones Veteris et Novi Testamenti (109, 20) accenna all'uso del latino nel culto. Però già prima alla lettura sacra, in greco, seguiva la traduzione in latino. Un passo avanti si fece con la traduzione anche della preghiera eucaristica (Canone). Contemporaneamente, nel testo di questa, furono introdotte alcune mutazioni. Cominciando con il Prefatio, interrotto dal Sanctus, il Canone proseguiva con il Te igitur, a cui si aggiungeva Quam oblationem e Qui pridie. Prima di Innocenzo I (401-17) furono introdotte le preghiere d'intercessione del Memento con la lettura dei nomi (i dittici); nel corso del sec. v si aggiunsero le altre: Communicantes, Hanc igitur (solo nelle M. speciali), Nobis quoque, orazioni che appartengono già all'antichissima forma del nostro Canone, forse dal tempo di Gelasio I (492-96). L'intero Canone mostra in ogni parte lo stesso stile (parallelismo dei membri, una certa predilezione per l'uso del numero tre, tendenza alla ricchezza dell'espressione nell'uso del numero dispari (cf. A. Baumstark, Antik-römischer Gebetstil im Messkanon, in Miscellanea Mohiberg, I, Roma 1948, pp. 300-31). L'antichissima forma del Canone latino si trova nell'opuscolo attribuito a s. Ambrogio De sacramentis (I, IV, cap. 5). Non è chiaro se Milano ha preso il Canone da Roma
o viceversa, ma il Canone latino fu elaborato a Roma.
Con la traduzione e la formazione del Canone fisso, si stabilirono anche le altre preghiere del celebrante. Mentre il Canone non varia più, il Prefazio varia secondo il tempo dell'anno ecclesiastico, che da quest'epoca comincia ad influire sulle orazioni e letture della M. La struttura della M. riceve altre aggiunte: prima delle letture vien recitata un'orazione; all'Offertorio segue la Super oblata, antecedente al Canone; la Comunione si chiude con la preghiera il Postcommunio. All'inizio e, fino a Gregorio I, alla prima orazione se ne aggiungeva un'altra, della quale non si sa ancora precisamente la collocazione: era l'orazione dopo la lettura del Vangelo (post Evangelium) o quella prima dell'Offertorio sul tipo dell'orazione milanese Super sindonem. Inoltre all'orazione Post Communionem se ne aggiunse una seconda, chiamata Super populum, che veniva benedetto prima di esser congedato.
Dai secc. IV e V la disposizione delle orazioni nella M. era: due collette, prima e dopo la letture; un'orazione Super oblata; il Prefazio col Canone, il Postcommunio e l'orazione Super populum (schema leoniano e gelasiano = 3-VD = prefazio e Canone) - 2). S. Gregorio abbrevia e abolisce la seconda collecta o orazione delle letture e riserva la Super populum soltanto ai giorni di Quaresima (schema gregoriano: 2-VD-1). Il celebrante può formulare le preghiere, ma le formole ben fatte vengono raccolte in un libro dell'archivio.
Un'altra novità: fino al tempo di Felice II [III] (483-92) le preghiere dell'intercessione erano recitate dopo le letture, cioè prima della M. dei fedeli; ma da questo tempo sparisce l'Oratio fidelium e appare prima della lettura una parte introduttiva in forma di litania: il Kyrie seguito dall'orazione della colletta. Verosimilmente questa novità avvenne sotto Gelasio I (492-96), successore di Felice. Da questo tempo appaiono anche le preghiere d'intercessione nel Canone: Memento, Communicantes, Nobis quoque. Forse c'è una relazione fra queste due novità e si attribuisce a Gelasio l'abolizione dell'Oratio fidelium, l'introduzione del Kyrie e delle orazioni prima e dopo le letture, nonché le preghiere d'intercessione nel Canone. In questo tempo si trovano libri liturgici (v.).
Il rito della M. alla fine del sec. V si svolge pertanto in questo modo: s'inizia con la litania del Kyrie, seguono le orazioni (premesso il saluto del celebrante), una prima della lettura, l'altra dopo; fra le letture si canta il Graduale e l'Alleluja. Ci sono ancora, prima del Vangelo, due lezioni del Vecchio e Nuovo Testamento (Apostolus), viene terzo il Vangelo; dopo il quale si ha la seconda orazione (post Evangelium), poi abolita; resta il Dominus vobiscum con l'Oremus. Dopo il Vangelo o dopo l'omelia i fedeli portano le loro offerte all'altare; non si recita più l'Oratio fidelium (sostituita dal Kyrie). Alla fine delle offerte, il celebrante recita l'orazione Super oblata (ancora ad alta voce); nessun canto durante le offerte.
Seguono in questo ordine: il Canone, la frazione dell'Ostia, il Pater noster ed il bacio di pace. Quest'ultimo, che si aveva alla fine dell'Oratio fidelium, viene spostato dopo la soppressione di questa. Alla fine della Comunione si dice il Postcommunio e l'orazione Super populum. Il congedo si intima con l'Ite, missa est.
V. NEI SECC. VI e VII. - La M. assumeva grande solennità dalla presenza del papa. Al suo ingresso si cantava l'Introito, un canto antifonale, forse già introdotto al tempo di Celestino I nel 431. Un altro canto si faceva all'Offertorio, cioè durante le offerte dei fedeli e similmente alla Comunione del popolo; tutti questi canti venivano eseguiti dalla Schola cantorum, la quale eseguiva anche il Graduale, prima del canto a solo. Il canto del Gloria in excelsis vien portato dall'Ufficio mattinale alla M., prima a Natale, poi anche nelle altre feste, ma è riservato al pontefice.
In questo secolo si fanno alcune mutazioni nel rito o nelle orazioni, attribuite a s. Gregorio I. Le quotidiane acclamazioni del Kyrie vengono abbreviate, si aggiunge
(fot. Alinari)
VI. DAL SEC. VIII AL SEC. XII. - La liturgia romana cominciò a diffondersi anche l'oltre l'Italia a cominciare con il sec. V-VI. Infatti, per la Spagna il vescovo Profuturo desiderò il Canone romano (nel 538), ed il Sinodo di Braga nel can. 4 (nel 563) ordinò l'assimilazione della liturgia spagnola a quella romana. In Inghilterra, con la missione di Agostino ordinata da Gregorio I, s'introduce anche la liturgia romana. Nelle Galile la riforma, instaurata da Pipino e continuata da Carlomagno, allo scopo di sostituire la M. gallicana con quella romana, nel decorso degli anni, influì a sua volta sul rito e le orazioni della stessa M. romana.
Nelle regioni della M. gallicana c'era una predilezione ad eseguire i riti in forma più drammatica: essi crebbero perciò in numero e grandiosità. L'incensazione, usata nella M. romana soltanto all'ingresso del pontefice, vien praticata anche all'inizio dell'Offertorio: l'altare viene incensato dalle quattro parti e vengono incensate anche le oblate. Si aggiunse anche l'incensazione dell'altare subito dopo l'ingresso, prima del Gloria o del Dominus vobiscum (Pax vobis). L'incenso è portato processionalmente per l'annuncio del Vangelo, come un trionfo del Signore stesso; il libro viene incensato ed anche il celebrante, gli accoliti, il popolo. L'incenso al popolo fu riservato soltanto dopo l'incensazione delle oblate per indicare che con le offerte vengono inclusi nel Sacrificio anche gli offerenti. Prima dell'annuncio del Vangelo, il diacono saluta il popolo, come il celebrante, ed all'annuncio il popolo risponde con Gloria tibi, Domine. S'introduce il rito dell'Orate fratres prima dell'inizio del Canone.
Anche le orazioni aumentano. All'orazione unica della
festa se ne aggiungono altre, ma non oltre il numero di sette. Come nel rito gallicano (cf. rito africano del tempo di Agistino), si danno le benedizioni solenni del pontefice dopo il Pater noster prima della s. Comunione.
Nella Gallia si incontrano per la prima volta i segni di Croce nel Canone. Il rito antico della benedizione era l'imposizione delle mani; in Gallia invece si usò il segno di Croce, che si riscontra in sette punti del Canone: a) nel Te igitur, alle parole haec dona, haec munero, haec sancta sacrificis; sono i primi segni e i più antichi (già nel Gelasianum antico del sec. VIII [cod. Vat. 316], si aggiunge un segno anche prima, al benedicas); poi dai secc. VIII-IX vengono: b) nel Quam oblationem (cinque segni, come oggi; c) nel Qui pridie e Simili modo (racconto dell'istituzione); d) nell'Unde et memores; e) nel Supplices; f) nel Per quem (questi sei gruppi si trovano nei codici più antichi dei secc. VIII-IX e ad essi si accenna nell'Ordo Romanus II, 10). Alla fine del sec. X essi appaiono nel gruppo g) dal Per ipsum al Pax domini per l'immissione delle particelle. Si fanno questi segni di Croce per quattro scopi: a) per rafforzare l'idea della benedizione o santificazione, b) per porre in rilievo determinate parole sacre, c) per un antico gesto retorico d'indicazione, d) per un gesto di oblazione. Si ha una certa predilezione per i numeri dispari (3 o 5).
Dalla Francia, a cominciare dal sec. IX, si inserirono nelle melodie dell'Ordinario e ai testi della M. i vari tropi e versetti: a) all'Ordinario del Kyrie, Gloria, Sanctus, Agnus Dei, Ite (mai al Credo), b) al proprio delle M. de tempore e dei santi, cioè all'Introito, Graduale, Offertorio, Comunione; talvolta anche all'Epistola, di rado al Vangelo. Similmente si cantavano all'Alleluja le cosiddette sequenze. Tutti questi canti fiorirono fino al sec. XIII ma furono conservate nell'uso soltanto y sequenze: di Pasqua (Victimae), di Pentecoste (Veni), del Corpus Domini (Lauda Sion), dell'Addolorata (Stabat) e dei defunti (Dies irae).
Oltre a questo il celebrante recitava privatamente orazioni, chiamate Apologie; per la preparazione al Sacrificio, nell'assumere i sacri parametri, durante il canto del Graduale, il celebrante recita con il diacono un'orazione per l'annuncio del Vangelo; man mano che diminuisce l'offerta dei fedeli, aumentano il rito e le orazioni della preparazione degli elementi: orazioni speciali per l'Offerta del pane, del calice, ecc. Così si forma il nuovo rito, dell'Offertorio. Il celebrante si prepara con orazioni speciali alla S. Comunione. Tipica di queste apologie è la coscienza della propria colpevolezza. Mentre la Chiesa antica pregava con le mani aperte ed alzate, come oggi nelle orazioni della M. e nel Canone, le apologie si recitavano a mani giunte (gesto derivato dall'omaggio del vassallo germanico che metteva le sue mani giunte in quelle del signore).
Nei secc. VIII-XI si formarono queste quattro parti della M.: 1) per l'ingresso: le orazioni preparatorie della vestizione, orazioni speciali all'accesso all'altare (Iudica e Confiteor); 2) per l'Offertorio: le orazioni per l'Offerta del pane e del calice; vien in uso il Lavabo dopo l'incensazione; 3) per la Comunione: il canto dell'Agnus Dei si protrae fino alla Comunione, perché non c'era la frazione delle Ostie. Durante questo canto, il celebrante recita per la sua preparazione le orazioni speciali. Anche il rito dell'abluzione del calice s'inizia in questi secoli; 4) infine si aggiunge dopo l'Ite, missa est la benedizione (prima del Placeat); in sacrestia si recitano speciali orazioni alla deposizione dei vestimenti sacerdotali.
Altre mutazioni preparatesi in questi secoli: l'orazione Super oblata vien recitata in segreto, a bassa voce a cominciare dalla metà del sec. VIII. La voce Secreta occorre per la prima volta nel Capitulare Ecclesiae ordinato dall'Arcicantore Giovanni e proviene dall'uso gallicano. Anche il Canone non vien più recitato ad alta voce. Il momento del sacrificio vien circondato con un solenne silenzio « Quae dum (il Sanctus) espleverint, surgit solus pontifex et tacite intrat in canonem » (Ordo Romanus II, 10: PL 78, 974a). Il celebrante stesso inizia questo atto con un sacro tremore; da ciò si spiega il nuovo rito dell'Orate,
fratres!; il clero recita per lui talvolta speciali orazioni e salmi (ad es., salmi graduali). Nel Memento si aggiungono le parole pro quibus tibi offerimus, per indicare che solo il sacerdote è il ministro del Sacrificio.
L'altare non sta più fra il celebrante ed il popolo, ma in fondo all'abside al posto della cattedra, di modo che il celebrante sacrifica con le spalle verso il popolo; il clero non assiste più dietro l'altare accanto alla cattedra, ma davanti come il popolo. L'altare riceve una nuova forma, in larghezza: al centro si recitano solamente le orazioni del Sacrificio stesso; quelle, fuori del Canone, si dicono alla destra o alla sinistra. In seguito anche la lettura dell'Epistola e del Vangelo si fa ai lati dell'altare.
Con l'uso del pane azzimo s'introduce l'uso di una grande Ostia per il celebrante, e delle Ostie piccole per la Comunione del popolo: la patena si impiccolisce, perché la frazione delle Ostie per la Comunione del popolo non è più necessaria e viene usata soltanto per l'Ostia del celebrante: per la Comunione del popolo, si introduce la pisside e il popolo riceve la S. Eucaristia in ginocchio.
Queste usanze vengono introdotte anche in Italia e perfino a Roma. Significativa è l'introduzione del Credo nella M. romana, fatta da Benedetto VIII su domanda dell'imperatore Enrico (1014), ma limitata, dopo, a certi giorni. In Gallia ed in Germania si cantava il Credo dopo il Vangelo già fin dalla fine del sec. VIII introdotto in occasione della condanna dell'adosianismo al Concilio di Francoforte (794). A Roma si recitava il Credo soltanto nell'amministrazione del Battesimo.
VII. DAL SEC. XII AL SEC. XV. - Per determinare la M. romana nel sec. XII e seguenti, punto di partenza è il Micrologus di Bernoldo di Costanza (v. scritto ca. il 1089), il punto di arrivo è l'Ordo di Burcardo (m. nel 1506); in mezzo stanno il libro di papa Innocenzo III De sancto alturis mysterio del 1198, il Rationale divinarum Officiorum di Guglielmo Durando di Mende (m. nel 1296), l'Ordo Romanus XIV (ca. il 1311) del card. Stefaneschi (m. nel 1343) e l'Ordo Romanus XV di Pietro Amelio (m. nel 1401). In questo tempo si compilavano l'Ordo Messale (v.) per l'uso privato del Papa e della sua corte. I Frati Minori propagarono dappertutto l'uso romano « secundum consuetudinem Romanæ Curiae ». Si impose al celebrante la lettura privata di tutti i testi letti o cantati. Già secondo l'Ordo Ecclesiae Lateranemis del 1145 di Bernardo Priore cardinale ed il Rationale di Durando il vescovo leggeva cum ministris i testi dell'Introitus, Kyrie, Gloria, Epistola, Credo, Sanctus, Agnus Dei! L'Ordo XIV, invece, non ancora accenna all'Epistola, Graduale, Vangelo, Offertorio e Communio. L'Ordo di Burcardo contiene queste prescrizioni.
Le preghiere usate nella Gallia all'Offertorio, ed in Italia, conosciute da manoscritti del sec. XI, non si trovano ancora in Innocenzo III, ma stanno nell'Ordo Romanus XIV, 53. L'Ordo della Cappella papale non ha ancora la grande Elevazione dopo la Consacrazione, che invece fu introdotta poco dopo e trovasi nell'Ordo Romanus XIV. La piccola Elevazione si faceva nella Cappella al Per omnia mentre l'Ordo XIV non ne parla, supponendola all'Omnis honor. Sia nell'Ordo della Cappella, sia nell'Ordo XIV si diceva Fiat commixio. Le preghiere alla Comunione sono identiche alle nostre. L'Agnus Dei al tempo di Onorio Autun (m. fra il 1145-52, nella « Gemma animae », cap. 111) si cantava tre volte, sempre con miserere nobis ed anche sotto Innocenzo III; ma in Gallia (Durando, Rationale, 4, 52) si dice l'ultima volta, col dona nobis pacem. Nell'Ordo XIV all'Ite, missa est seguiva la benedizione papale e poi il Placeat; nessuna menzione dell'ultimo Vangelo di s. Giovanni.
L'Ordo della Cappella papale conteneva alcune altre particolarità: introduceva a Roma l'incensazione delle oblate e dell'altare all'Offertorio; a differenza dell'uso odierno il celebrante, salito l'altare, dava la pace al diacono e si lavava le mani prima di offrire il pane ed il vino.
Nel sec. XII s'introduce nelle cerimonie della M. l'elevazione dell'Ostia consacrata, facendone il punto cul-
minante della M. Il primo che ne parli è Oddone di Sully, vescovo di Parigi (1196-1208). In confronto con l'Elevazione minore alla fine del Canone honor et gloria, più antica, perché contiene il gesto, non di mostrare al popolo, ma di offrire i doni a Dio, il nuovo rito è chiamato Elevazione « maggiore ». Il desiderio di vedere l'Ostia diviene una delle devozioni più caratteristiche dei secc. XIII-XV; talvolta tutta la M. consisteva per i fedeli nel vedere l'Ostia (« Comunione oculare »). L'Elevazione del calice, dopo la Consacrazione del vino, non si faceva allo stesso tempo, ma fu introdotta per analogia simmetrica; Durando nel Rationale ne dà la prima sicura notizia; praticata nella Cappella papale al sec. XIV, fu resa obbligatoria col Messale di Pio V (1570).
Questa Elevazione maggiore fa entrare in uso le genuflessioni nel Canone, anch'esse imposte soltanto dal Messale piano. Prima, il celebrante e i ministri si inchinavano profondamente. Lo stesso si dica dell'incensazione delle specie eucaristiche, introdotta verso la metà del sec. XII. Si aggiunse nel sec. XIII (Durando) l'ultimo Vangelo di s. Giovanni.
L'Ordo romano, cioè della Cappella papale diffuso dai Minori, è stato l'ultima tappa dell'evoluzione dell'Ordinario della M. romana.
VIII. DALLA RIFORMA DI PIO V AI NOSTRI TEMPI
La diffusione dell'Ordinario della Cappella papale non rappresenta ancora l'unificazione dei riti, a cui si mira. Restano i riti particolari, sia delle diocesi, sia dei grandi Ordini; restavano purtroppo anche gli abusi. Per metter fine ad una quasi anarchia liturgica, il Concilio Tridentino istituì una apposita commissione; ma il compito fu poi lasciato al papa: Pio V, il 14 luglio 1570, col pubblicare il nuovo Messale, determinò che i testi e i riti della M. romana fossero osservati in tutta la Chiesa d'Occidente, eccettuate quelle Chiese che ne possedessero uno proprio da almeno 200 anni. Nuove revisioni si ebbero sotto Clemente VIII (1604), Urbano VIII (1634) e finalmente sotto Pio X. Elenco delle addizioni alla M. nel corso dei secoli. Ps. Judica, sec. XI-XII; Aufer a nobis (stile romano) e Oramus te (stile gallicano), sec. XII-XIII. Incensazione dell'altare all'Introito, sec. IX-XIII; più di una orazione, dal sec. XI. Sequenze: Victimae (sec. XI), Veni sanctae (sec. XI), Dies irae (sec. XIII), Lauda Sion (sec. XIII), Stabat (sec. XIV); a Roma accettate nel sec. XVIII. Munda cor meum, sec. XI. Sequentia 1. Evangelii, sec. IX (in Gallia). Gloria tibi Domine-Dominus vobiscum, sec. XIII. Per evangelica dicta: dopo il 1570 (a Roma). Incensazione delle oblate, sec. XI. Per intercessionem, Incensum istud, Accendat, sec. XIII, Ps. Lavabo (gesto già nel sec. VII), sec. XI. L'Orate fratres e il Suscipiat (come risposta) aggiunti dopo il 1200. Elevazione dell'Ostia, verso il 1200. Elevazione del calice, sec. XIV. Genuflessioni invece delle inclinazioni, verso la fine del sec. XIV. Haec commixtio, sec. IX-XIII. Confiteor, Agnus Dei, Domine non sum dignus (per la Comunione dei fedeli), sec. XIII. Comunione dei fedeli sotto unica specie del pane, sec. XIV. Purificazione con vino ed acqua, sec. XIV. Benedizione del popolo, dapprima privilegio del vescovo dal sec. VII-VIII (in Gallia) comincia ad essere impartita anche dal sacerdote. Il Placeot, nel sec. XI orazione che si recitava dopo la M., è stato introdotto dal Messale piano del 1570. Bacio dell'Altare, Benedict vos, ultimo Vangelo, Messale piano del 1570. Le preghiere ai piedi dell'altare furono aggiunte da Leone XIII.IX. LA M. FUORI ROMA: AMBROSIANA, MOZARABICA, CELTICA, GALLICANA. — Oltre il rito romano-latino e quello africano-latino esistevano quattro altre grandi famiglie liturgiche latine: l'ambrosiana (il rito romano più antico o romano-arcaico), la mozarabica (una liturgia nazionale autoctona), questi due riti ancora oggi in uso: la celtica (un complesso vario di usi liturgici) e quella propriamente gallicana. Mentre la M. ambrosiana è più di tipo romano, le altre tre formano una famiglia quasi comune, nonostante le particolarità di ciascuna.
Basta quindi descrivere il rito della M. propriamente gallicana come tipo generale.
1. Parte introduttiva: all'ingresso del celebrante si canta l'« antiphona ad praelgendum » (= prima dell'esortazione), corrispondente all'Introito romano (o ingresa ambrosiana, nella liturgia mozarabica chiamata Officium). Il diacono indice il silenzio « Silentium facitei » e il celebrante saluta il popolo « Dominus sit semper vobiscum » (a Milano come a Roma « Dominus vobiscum » o « Pax vobis »). Seguono tre canti: a) dell'« Aius » in greco e latino (Trisagion), introdotto già prima del Concilio di Vaison (529) che ordinò di cantarlo in ogni M. (nella M. romana si usa al Venerdì Santo « agios o Theos »); b) del Kyrie, eseguito all'unisono da tre fanciulli, soltanto tre volte; c) della « Propheta », cioè del « Benedictus » (Lc. 1, 68-79), cantato da due cori. Segue la « Collectio post prophetiam » composta di una Praefatio (allocuzione ai fedeli) e della Colletta. Al posto del Trisagion, nella liturgia ambrosiana e mozarabica si dice « Gloria in excelsis » (influsso romano).
2. Segue la parte didattica: tre letture, la prima del Vecchio Testamento, la seconda delle lettere Apostoliche (dopo Pasqua si leggono anche i libri degli Atti o dell'Apocalisse; nelle feste dei santi le loro vite). Dopo queste due lezioni si canta l'inno dei tre fanciulli nella fornace (Dan. 3, 51), seguito da un responsorio graduale. Con la ripetizione del Trisagion, in una processione con sette ceri, vien portato all'ambone il libro del Vangelo per la terza lezione, quella del Vangelo; segue l'omelia del vescovo. Questa prassi era osservata in Gallia meglio che
3. Viene la « contestatio » (« immolatio », « illatio »), preghiera eucaristica corrispondente al Prefazio del rito romano, seguita dal « Sanctus ». Il « Post sanctus » è una breve formula di transizione per collegare il Praefatio ed
il Sanctus con il racconto dell'istituzione. Non si conosce il testo di questo racconto, perché spesso indicato con poche parole e recitato a memoria, a voce bassa (in contrapposto della voce alta nel rito romano), ma era simile a quello romano, in analogia con le orazioni seguenti chiamate « Post pridie » (ed anche « post secreta », dalla recitazione a voce bassa).
Dopo la dossologia finale del « post pridie » si faceva la frazione dell'Ostia accompagnata dal canto del confractorium, poi si recitava il Pater noster, conforme l'uso greco, dal celebrante e dal popolo; si premise l'orazione « Ante orationem Domini »; la « post orationem dominicam », di regola più breve del romano « Libera », ma di identico contenuto. Segue il rito della « Commistio ». Come preparazione alla Comunione, il vescovo impartiva una benedizione speciale; i preti usavano (nel rito celtico e ambrosiano) una formula più breve « Pax et communicatio D. N. J. C. sit semper vobiscum ».
La Comunione si faceva sotto le due specie del pane e vino all'altare (in Spagna, per i fedeli fuori del coro). Gli uomini ricevevano l'Ostia sulla mano nuda, le donne, ricoperta da una pezzuola « domenicale »; il diacono presentava il calice eucaristico. Si cantava il « Trecanon », un canto composto dal salmo 33 « Gustate et videte », intercalato da Alleluia; talvolta come variante un inno « Sancti venite » (Antiphonale di Bangor: PL 72, 587). La preghiera di ringraziamento « Post Communionem », anch'essa preceduta da un praefatio, chiude la M. Le formola di congedo, nel rito gallicano, corrispondenti all'« Ite, missa est », è sconosciuta; nel Messale di Stowe (rito celtico) si dice « Missa acta est. In pace ».
X. NOMENCLATURA, CLASSIFICHE E DIVISIONI DELLA M
1. I nomi più antichi della M. sono « frazione del pane » (I Cor. 10, 16) o « Cena domenicale » (ibid. 11, 20). Dal 1 sec. vien in uso anche il nome di « Eucaristia », ed anche i doni stessi e le specie consacrate della M. vengono chiamati « Eucaristia » (nella Didoché, in s. Ignazio d'Antiocchia, Tertulliano e s. Cipriano). In s. Cipriano e s. Agostino occorre anche la voce « Sacrificio »; negli scritti di Eteria si trova la parola « Oblazione »; s. Ambrogio usa « Azione » da « agere » = « offerte » (cf. Canon Actionis, Sacramentario gelasiano). Dai Greci, la M. si dice « Synaxis », poi « Liturgia ».La parola latina missa deriva certamente, come è accennato, da missio = dimissio, nel senso originale di dimissione, ancora oggi in uso nella voce del congedo « Ite, missa est ». Tra questo senso originale e il significato odierno vanno distinti quattro sensi (indicati già da Eteria, Peregrinatio ad Loca sancta): a) senso etimologico di « dimissio »: « ut fiat missa Ecclesiae », Eteria, cap. 25, 1 (ca. 70 volte); Floro, De expositione missae, cap. 92: PL 119, 72; « Missa catechumenorum » Concilio Cartaginese IV (del 398); « Missa catechumenorum » equivalente nel senso odierno alla prima parte didattica della M., occorre in Ivo di Chartres (m. nel 1116); b) l'atto della dimissione congiunto con una benedizione o una orazione (il rito della dimissione o l'orazione finale) « et sic fit Missa » (Eteria, 24, 6); « Missam facere coepi » s. Ambrogio, Ep. 20, 4 = dimissione dei competenti; « et missa », « et missae sunt », « oratione dominica fiat missae », « et benedictione missae fiant », s. Benedetto, Reg., cap. 17; la benedizione stessa si dice « missa »; c) tutta l'azione liturgica congiunta con una benedizione o orazione finale si dice « missa » (Cassiano, De instit., II, 13, 15; III, 5, 8, 11, « missa nocturna, vigiliarum missa »; Concilio di Agde [506] « missae matutinae, vespertinae »); d) finalmente e in modo speciale tutta l'azione eucaristica vien chiamata « missa », perché congiunta con una benedizione. Il primo teste è Leone I (del 445), Ep. 9, 2; da questo tempo si usa dappertutto in Italia, Gallia, Africa « missa » nel senso dell'azione eucaristica; da s. Gregorio e da altri nella forma plurale « missae » o « missarum sollemnia ».
2. Secondo il rito o la solennità la M. è solenne (pontificale, presbiterale); cantata; privata.
a) M. pontificale. - È la M. solenne officiata da un vescovo o da un sacerdote avente l'uso dei pontificali, sia per il diritto canonico (cann. 325 e 625; abbates regiminis
benedicti, abutes nullius, praelati nullius), sia per concessione apostolica, secondo il rito prescritto dal Caeremaniale episcoporum (del 1600). I riti dell'attuale M. pontificale provengono dall'antica M. solenne papale descritta negli Ordines Romani e ne hanno conservato alcune particolarità. Il vescovo ordinario è assistito da una rappresentanza del suo clero, dal prete assistente (a cominciare dal sec. XII), dal diacono e dal suddiacono ministranti e da due diaconi assistenti; ha il privilegio dei sette ceri sull'altare (invece dei 7 accoliti della M. papale solenne),
saluta al suo ingresso i «sancta», adorando il S.mo Sacramento, bacia il libro dei Vangeli a principio della M., presiede, dalla sua cattedra, l'assemblea liturgica durante la parte didattica della M. (prima dell'Offertorio), usa il Lavabo prima dell'Offertorio. L'antico uso della frazione e della Comunione compiuta alla cattedra sono riservati alla M. papale. Anticamente solo il vescovo in qualità di capo gerarchico celebrava la M. nei giorni domenicali e festivi; gli altri sacerdoti concelebravano con
lui (v. CONCELEBRAZIONE). Conforme a quell'uso antico, ancora oggi il diacono ed il suddiacono fanno la s. Comunione nella M. papale.
La M. solenne papale ha inoltre queste particolarità: all'ingresso precedono 7 accoliti con ceri; come negli Ordines, all'altare i tre più giovani cardinali preti salutano il papa col bacio di pace; le letture dell'Epistola e del Vangelo si fanno in lingua latina e greca; all'Offertorio si fa la pregustazione, cioè il sacrista deve pregustare due delle tre Ostie ed il vino; all'Elevazione dopo la Consacrazione, il pontefice mostra le sacre specie verso tre parti, in mezzo, a destra ed a sinistra; il papa, dopo la frazione dell'Ostia, va alla cattedra ed ivi si comunica, riserbando una parte dell'Ostia sacra e del calice consacrato per il diacono ed il suddiacono. Per la comunione del prezioso Sangue il papa usa una cannuccia metallica (fistula, calamus, pugillaris).
b) M. presbiterale. — La M. solenne, officiata dal sacerdote con diacono e suddiacono, con il canto degli officianti e del coro, con altri solenni riti dell'incenso ecc., deriva dal tipo pontificale, ed è un adattamento della M. papale degli Ordines Romani alle occasioni, quando non era presente un vescovo (v. il «Capitulare ecc. ord.», ed. da Silva-Tarouca). Anche il De officiis ecclesiasticis di Giovanni d'Avranches (del 1065; PL 147, 32) concede tante particolarità del rito pontificale (eccecutata la cattedra) al semplice prete. Il rito si semplifica in seguito: un diacono ed un suddiacono soli, il sacerdote saluta con «Dominus vobiscum», tutto si fa all'altare (Gloria, Oratio, Credo), Lavabo dopo l'incenso. Queste semplificazioni si vedono già in un ordinario domenicano del 1256. Vi sono anche le riverenze al celebrante ed i molteplici baci nel presentare e accettare. Il celebrante recita con i ministri assistenti i testi cantati dal coro.
c) M. cantata. — Dal secondo tipo, presbiterale, deriva la M. cantata. C'era una M. usata nelle chiese presbiterali di Roma: il sacerdote con un diacono o almeno con un lettore o accolito. Quest'ultimo leggeva l'Epistola, recitava il Graduale con la risposta dei fedeli, compiva i servizi ausiliari della M. Non v'erano i canti dell'Introito,
dell'Offertorio o della Comunione da parte dei cantori. I fedeli rispondevano al saluto ed alla fine delle Orazioni e del Canone, cantavano il Sanctus. In seguito, questa M. cantata si svolse al modo della M. pontificale, ossia assumeva il rito dell'ingresso solenne con il canto dell'Introitus, prima, già al tempo di Gelasio I, quello del Kyrie e dell'Orazione, dopo anche del Gloria (Credo), Agnus Dei; il celebrante recitava da sé fin dal sec. XII la parte del canto. Questa forma della M. cantata (dal celebrante solo) era ordinaria nelle piccole parrocchie rurali, dove
non c'era un clero sufficiente. La forma della M. cantata era ordinaria anche nei conventi, detta fin dal medioevo M. conventuale. I Certosini ancora oggi hanno un diacono solo ad assistere il celebrante, un lettore che legge l'Epistola; lo stesso vale per i Cistercensi nel rito feriale. La M. conventuale nei conventi è quella del giorno, alla quale tutti i membri prendono parte. La M., corrispondente all'Ufficio del giorno, si celebra di regola dopo Terza, nei giorni feriali dopo Sesta, nei giorni di digiuno dopo Nona.
Tutti questi tre tipi di M., celebrate nelle domeniche e feste, vengono detti anche M. pubblica, perché sono destinati per la comunità. Oggi, per soddisfare all'obbligo domenicale dei fedeli, la M. pubblica non è sempre cantata o solenne, ma basta semplicemente letta.
d) M. privata. — Nel senso originale e stretto era quella che si diceva nelle case private o nei santuari dei martiri, usata sin dai primi secoli, ai tempi specialmente della persecuzione (Tertulliano, Basilio, Gregorio Naz., Agostino «qualiter poterant et ubi poterant»), nel medioevo nelle ville dei grandi possidenti o signori. Dal Concilio Tridentino vengono vietate le M. nelle case private. Da questa forma, più o meno pubblica, si distingue la M. privata (o solitaria) del celebrante solo con il suo ministro. Si celebrava per devozione sotto forma di M. votiva, specialmente per i defunti, dal sec. VII per soddisfare la pietà personale dei sacerdoti, dei monaci e per favorire la devozione dei fedeli. Dal sec. IX si prescrive la presenza di almeno due persone. Si celebrava col rito più semplice, a mezza voce («in directum»), omettendo tutte le parti di canto; il sacerdote si vestiva all'altare. Così la M. privata divenne la M. letta o bassa (o secreta). Oggi nel rito o nelle preghiere non c'è differenza fra la M. privata o letta e quella pubblica o cantata. Anzi, la M. letta riconosciuta dal Messale di Pio V ne è quasi la forma ordinaria, perché le rubriche parlano della M. letta per aggiungervi i riti speciali della M. solenne o pontificale. Una forma più recente è la M. dialogata (recitata), che al rito non aggiunge niente, ma intensifica la partecipazione dei fedeli; i fedeli rispondono al celebrante, recitano con lui Gloria, Credo e Pater; i testi didattici dell'Epistola vengono letti, oltre che dal celebrante, da un lettore, talvolta anche quelli del Vangelo; si tace dopo il Sanctus. Altra varietà è che il popolo canti in lingua volgare testi corrispondenti al latino del celebrante.
3. Secondo il testo, si ha la M. temporale, santorale, comune, votiva. Diconsi M. del tempo i formolari composti per le feste del Signore: Natale, Resurrezione, Pentecoste, per le domeniche che precedono o seguono il Natale, la Pasqua e la Pentecoste. Un'altra serie di
Oggidi si dice una sola M. al giorno dallo stesso sacerdote; soltanto alla festa di Natale e, dopo Benedetto XV, nel giorno di tutti i fedeli defunti a ciascun sacerdote è permesso di dire la M. tre volte. A principio del sec. V, la celebrazione privata e quotidiana del Sacrificio, fatta dallo stesso sacerdote, giunse a tale molteplicità che alcuni se ne permisero tre, quattro o più (Leone III «una die septem vel novem Missarum solemnia saepius celebrabat», Walafrido Strabone, De exord., cap. 21). Papa Innocenzo III (m. nel 1216) proibì la pluricelebrazione, fuori di Natale, «nisi causa necessitatis». Questa necessità è data quando nei giorni domenicali o festivi di precetto una parte notevole di fedeli rimanesse priva della s. M.
4. Per una reminiscenza storica è da ricordare la M. cosiddetta bifaciata, trifaciata del sec. XIII. Specialmente in Francia, si leggeva un determinato formulario fino all'Offertorio, per ricominciarne un secondo, poi un terzo e quindi proseguire regolarmente la M. Diversa è la M. sicca praticata dal sec. IX (Pontificale di Prudenzio) fino ai tempi di Durando (m. nel 1296). Era una M. senza Consacrazione e Comunione, mentre le cerimonie erano eseguite sia da parte del celebrante che dei due ministri; a Roma fu in uso fino al tempo di Burcardo di Strasburgo (m. nel 1506). Il Durando distingue due modi: a) uno minore: si componeva dell'Epianola, del Vangelo, del Pater noster e della Benedizione (il sacerdote usava soltanto la stola); b) uno maggiore: si recitavano tutti i testi, eccettuati il Canone minore dell'Offertorio e quello maggiore «Te igitur»; cioè si cantavano il Prefazio, Pater noster, Agnus Dei ecc. (senza Comunione); il celebrante ed i ministri indossavano i paramenti sacri. Forse la odierna benedizione delle palme è stata fatta sul modello di una M. sicca.
M. è quella del proprio dei santi; cioè le M. dei santi che hanno propria l'una o l'altra orazione e le letture. Segue il comune dei santi, ossia le M. per gruppi di santi che non hanno un formulario proprio (Apostoli, Sommi pontefici, Martiri, Confessori, Vergini, e non Vergini). Dicesi M. votiva quella che si celebra non secondo l'Ufficio del giorno o della festa, ma per un voto o per nozze, infermità, calamità o simili circostanze private o pubbliche o per onorare un santo fuori del giorno della sua festa.
Nel rito romano si usa unicamente al Venerdì Santo la M. praesantificatorum; cioè con Specie preconsacrate; mancando l'Offertorio e la Consacrazione, si riduce ad essere un rito solenne di Comunione
IV. LA M. NELLA LITURGIA DI RITO ORIENTALE.
SOMMARIO:
I. Notizie generali
II. La liturgia dei bizantini
III. Il badarak armeno
IV. Il qārbānā dei siri
V. Il qārbānā dei maroniti
VI. Il qādālā dei caldei
VII. Il qādālā dei malabaresi
VIII. L'aghiasmos dei copti
IX. Il qēdāsē degli etiopi.I. NOTIZIE GENERALI
Dai greci e da quelli che seguono il rito bizantino, la M. si chiama la «santa e divina liturgia», sottolineando così il concetto di funzione pubblica sacra; gli armeni dicono baradak, i siri e i maroniti qārbānā, cioè oblazione, sacrificio, i caldei qādālā, intendendo con questa parola la santificazione, la consacrazione; lo stesso si dica della parola copta haghiasmos e di quella etiopica qēdāsē.In parecchie chiese cattoliche di rito orientale si è introdotto l'uso della M. cosiddetta privata o letta; altre, invece, cercano di togliere alla celebrazione di rito semplice il meno possibile di quella solennità che le conferisce il suo carattere di pubblicità. Sebbene «una liturgia semplice», come la chiamano i greci, non sia sconosciuta ai dissidenti, essi, fedeli all'antico principio di una M. su un altare in un giorno festivo, celebrano generalmente la M. con fasto: diacono, lettore, coro, popolo, tutti da parte loro collaborano alla solenne funzione con il sacerdote o con i sacerdoti concelebranti. Intendendo l'obbligo della M. domenicale e festiva in altro modo da quello stabilitosi in Occidente, si contentano di una sola sinassi in questi giorni, poiché non comprendono quel moltiplicarsi delle liturgie presso gli orientali cattolici e si meravigliano degli accorciamenti che questi praticano e della fretta con la quale celebrano. Presso i siri dissidenti la M. domenicale dura due ore e mezza, presso i copti più di tre ore e, come è possibile constatarlo, i fedeli rimangono presenti fino alla fine.
Nella M. attuale degli orientali si può ritrovare la divisione in M. dei catecumeni e M. dei fedeli, o meglio in parte istruttiva ed esortatoria e parte
eucaristica. Nella parte eucaristica le azioni liturgiche possono essere raggruppate intorno ai tre atti principali: l'Offertorio, la Consacrazione e la Comunione. Però, in tutti i riti orientali l'Offertorio, o preparazione del pane e del vino, è venuto a collocarsi prima della M. dei catecumeni e si è unita, spesso aumentando i suoi riti, alle preghiere di preparazione che già precedevano la parte esortatoria della M. Per la chiarezza dell'esposizione si divide la M. orientale in sei capi: 1) riti di preparazione; 2) liturgia dei catecumeni; 3) trasporto dei doni, simbolo della fede e bacio di pace; 4) anafora con la Consacrazione; 5) orazione domenicale, frazione ed Elevazione; 6) Comunione e ringraziamento. In questa divisione rimangono ben distinte le parti più antiche (2, 4 e 6) dalle creazioni secondarie, meno essenziali e sovente più complicate.
Si descrive qui la M. ordinaria, cioè, la M. cantata, con l'assistenza del diacono, del coro, non quella pontificale che vi introduce alcuni riti particolari.
II. LA «LITURGIA» DEI BIZANTINI
1. Il sacerdote col diacono, rivestiti della rjassa, ICONOCLASTIA (v.), recitano a voce bassa alcune preghiere, baciano l'immagine del Salvatore e quella della Madre di Dio; poi il sacerdote dice, con le braccia stese, una preghiera per sé. Entrati nel santuario, baciano l'altare, indossano i paramenti liturgici e si lavano le mani. All'altare della protesi il sacerdote prepara prima l'offerta principale, estraendo dal pane la parte centrale chiamata l'Agnello, con la sigla frac{IS | XS}{NI | KA} e il calice infondendovi vino e acqua, poi le offerte secondarie; a tal uopo egli mette nel discos intorno all'Agnello una particella di pane
(per cortesia del p. W. De Vries)
2. L'antico inizio della M. si ritrova nel rito dell'ingresso col Vangelo, detto ingresso minore. Il diacono portando il Vangelo e seguito dal sacerdote esce dal santuario, si ferma davanti alle porte regie e dopo aver presentato al sacerdote il Vangelo per baciarlo lo eleva dicendo: «Sapienza! Stiamo in piedi!». E mentre entrano nel santuario, il coro canta: «Venite, adoriamo e prosterniamoci avanti a Cristo...». Seguono il canto dei tropari della festa o del mistero del giorno e quello del trisagio: «Santo Iddio, Santo Forte, Santo Immortale, abbi pietà di noi». Finito l'inno, un lettore si pone in mezzo alla navata, pronuncia i versetti del prokimenon e legge l'Epistola del giorno. Terminata questa, il diacono incensa il santuario e il popolo, il coro canta l'Alleluia e il diacono, stando sulla porta del santuario o sull'ambone, legge il Vangelo. Come nell'antica Chiesa, si
3. Il diacono (di fatto, spesso, il sacerdote) prende il turibolo ed incensa l'altare, l'iconostasi, il popolo; poi si unisce al sacerdote per recitare l'inno cherubico e tutti e due vanno alla protesi dove il diacono prende il discos e il sacerdote il calice. Intanto il coro canta devotamente: « Noi che misticamente rappresentiamo i cherubini, e alla Triade vivificante cantiamo l'inno trisagio, su via, deponiamo ogni mondana sollecitudine ». A quel momento la processione esce dal santuario; tenendo le offerte in mano, il diacono e il sacerdote esprimono i voti per il sommo pontefice, la gerarchia, le autorità ed i fedeli, e mentre rientrano nel santuario, il coro termina l'inno: « Per ricevere il Re dell'universo, scortato invisibilmente dalle schiere angeliche. Alleluia ». È questo il solenne trasporto dei doni o l'« ingresso maggiore ». La deposizione dei doni sull'altare è accompagnata da un dialogo fra il sacerdote e il diacono. Questo riprende il suo posto dinanzi all'iconostasi ed inizia la litania di petizioni. Ad essa segue il bacio di pace e dopo l'antica esclamazione del diacono: « Le porte! Le porte! Stiamo sapientemente attenti! », si canta o si recita il Simbolo della fede.
4. Si arriva così alla parte centrale della M., l'antichissima preghiera eucaristica. Il diacono ammonisce: « Stiamo devotamente, stiamo attenti ad offrire in pace la santa oblazione ». Il sacerdote saluta e benedice e, dopo il dialogo del Prefazio, dice segretamente la prima orazione che termina col Sanctus del coro. Se nella orazione precedente il sacerdote ha lodato Iddio per la sua grandezza e la sua magnificenza, in questa viene esaltata la santissima Trinità e l'amore del Padre che mandò il suo diletto Figlio nel mondo, il quale, « la notte che venne
tradito... prese il pane nelle sue mani », e così con la narrazione dell'ultima Cena vengono cantate le parole di Cristo alle quali il popolo risponde con l'Amen della sua fede. E dopo l'anamnesi, assai breve, il diacono incrocia le braccia ed innalza il discos e il calice mentre il sacerdote dice ad alta voce: « Le cose tue scelte tra quelle che sono tue ti offriamo in tutto e per tutto ». L'epiclesi, con la quale il sacerdote domanda adesso allo Spirito Santo di scendere su questi doni per trasformarli nel Corpo e nel Sangue di Cristo, in modo che siano di profitto spirituale per i comunicanti, si fa con ripetuti segni di croce e inchini, ma segretamente. Segue le commemorazione della Theotokos (la Madonna) in onore della quale il coro inneggia, poi quella dei santi, dei defunti e quella dei vivi fra i quali si nomina primo il sommo pontefice, e finalmente il diacono conclude: « E di quelli che ciascuno ha in mente, e di tutti e di tutte » e il coro ripete: « e di tutti e di tutte ». Una bella dossologia del sacerdote mette fine all'anafora.
5. La parte seguente è una preparazione lontana della Comunione. Dopo la benedizione del sacerdote e la litania del diacono, si canta o si recita il Pater noster, seguito da una preghiera col capo inclinato. Poi il diacono esclama: « Stiamo attenti » e il sacerdote elevando il santo pane, dice ad alta voce: « Le cose sante ai santi ». Il coro risponde: « Uno solo è il santo, uno solo è il Signore, Gesù Cristo, nella gloria di Dio Padre ». Intanto il sacerdote spezza il santo pane in quattro parti e mette la parte segnata IC nel calice; il diacono vi aggiunge un po' di acqua calda, chiamata zeon.
6. Intanto i due recitano le preghiere preparatorie alla Comunione e si comunicano col pane e col vino consacrati. Poi il diacono, col calice in mano, uscito sulla porta, esclama: « Con rimore di Dio, con fede e carità, appressatevi ». Quindi il sacerdote distribuisce la Comunione col cucchiaino ai fedeli che la ricevono sotto le due specie. In alcune regioni si è introdotto l'uso di dare la Comunione in questo modo: sul discos il sacerdote tiene preparati i pezzi del pane consacrato fini e lunghi; il prende uno ad uno e dopo averli intinti nel vino li porge ai comunicandi. Il diacono riporta il discos alla protesi e il sacerdote il calice. Un canto del coro, una breve litania del diacono e una preghiera del sacerdote costituiscono il ringraziamento. Uscito dal santuario e stando dinanzi all'immagine del Salvatore, il sacerdote recita la preghiera d'inclinazione chiamata epistambona (= dietro l'ambone). Quindi dà la benedizione e pronuncia l'apolisi. Intanto il diacono si è recato alla protesi dove consuma quello che rimane delle sacre specie.
III. IL « BADARAK » ARMENO
1. Mentre il sacerdote, dopo alcune preghiere di preparazione, incomincia a vestirsi dei paramenti sacri in sacrestia, il coro, che prende posto in mezzo alla navata, canta l'inno: « O mistero profondo... », e, quando il sacerdote con i ministri si avanza processionalmente, intona l'antifona: « O Re celeste, conserva immobile la tua Chiesa e custodisci in pace gli adoratori del tuo nome ». Arrivato ai piè dell'altare, il sacerdote si lava le mani, invoca la Madre di Dio, recita il Confiteor con il Misereatur mentre due chierici recitano il salmo 99; quindi dice la prima parte di una preghiera per la Chiesa, l'interrompe per recitare « introibo ad altare Dei » e il salmo Iudica e riprende la preghiera salendo i gradini dell'altare; poi la grande cortina davanti al santuario si chiude. È facile riconoscere in quest'inizio l'introduzione di elementi latini. Quello che segue invece è preso dal rito bizantino: la preparazione del pane e del vino senza le offerte secondarie, la preghiera della protesi: « O Dio, Dio nostro, che mandastiil pane...», la recita del salmo 92 usato nel rito bizantino mentre si coprono le offerte, l'incensazione generale, l'esclamazione del sacerdote: «Benedetto sia il regno...», finalmente, durante il canto dell'inno proprio del giorno, la recita delle tre orazioni che nel rito bizantino accompagnano i tre salmi antifonati.
2. La processione col Vangelo ha inizio dall'esclamazione diaconale e dalla preghiera sacerdotale che sono quelle bizantine. Ma qui si canta il Trisagio mentre il diacono, tenendo il Vangelo, gira dietro l'altare con la scorta di ceri e di flabelli, incensato dal turiferario; uno dei fedeli è invitato a baciare il Vangelo e il sacerdote lo benedice. La Colletta maggiore si recita adesso, che è probabilmente il suo posto antico. Quindi un lettore legge l'antifona e l'Epistola e dopo l'Al-leluia il diacono canta il Vangelo, mentre il turiferario l'incensa. Immediatamente il diacono, tenendo ancora il Vangelo, recita il Simbolo della fede che ha un testo proprio degli Armeni. Segue l'antica preghiera universale in forma di litania e, dopo la benedizione del sacerdote, il diacono esclama: «Nessuno dei catecumeni, nessuno degli imperfetti nella fede e nessuno dei penitenti e degli impuri si accosti al divino mistero».
3. Il grande ingresso è annunciato dal canto dei chierici: «Il Corpo del Signore e il Sangue del Redentore stanno per divenire presenti. Le celesti virtù cantano invisibilmente e con incessante voce dicono: santo, santo, santo il Signore degli eserciti». Il sacerdote all'altare recita segretamente la stessa lunga preghiera che dice il sacerdote bizantino prima del grande ingresso. Intanto dai diaconi si trasporta il pane e il calice all'altare dove il sacerdote li accetta, li mostra ai fedeli e, postili sull'altare, li incensa terminando la sua preghiera: «Perché tu, o Cristo Dio nostro, sei l'offerente e l'offerto, colui che riceve e colui che distribuisce, e a te rendiamo gloria...». Il canto dell'ingresso si chiama l'Agiologia e varia con le feste. Dopo essersi lavate le mani, il sacerdote recita segretamente una preghiera offertoriale mentre il diacono fa una proclamazione esortatrice ai fedeli: «Con fede e santità stiamo a pregare...». E quindi, dopo una benedizione del sacerdote, esclama: «Salutatevi vicendevolmente col bacio sacro, e quanti non siete atti a partecipare del divino Sacramento, recatevi alle porte e pregate». Il canto: «Cristo tra di noi...» accompagna il bacio di pace.
4. Il diacono ammonisce: «Assistiamo con timore, assistiamo con rispetto, assistiamo devotamente e con ferma attenzione». Il sacerdote benedice e il diacono riprende: «Le porte, le porte (tenetele) con ogni attenzione e cautela», ed aggiunge immediatamente il Sursum corda e il Gratias agamus... Nella sua preghiera eucaristica, recitata a voce bassa, il sacerdote adora, glorifica il Padre che per l'opera del suo Verbo ha rimosso l'ostacolo della maledizione; «perciò uniamoci, dice alzando la voce, ai serafini e ai cherubini e cantiamo il Sanctus». La preghiera segreta continua a svolgere il tema dell'opera redentrice di Cristo, il quale, prendendo il pane nelle sante, divine e venerabili sue mani... e così si narra l'ultima Cena con le parole consacratorie dette ad alta voce alle quali il popolo risponde due volte Amen.
Alla fine dell'anamnesi, il sacerdote levando le offerte dice ad alta voce: «Ti offriamo cose tue dei tuoi doni, in tutto e per tutti». Le parole dell'epiclesi sono accompagnate da segni di croce, ma dette a voce bassa. Da notare che il coro dopo la Consacrazione eseguisce tre brevi inni, uno al Padre, uno al Figliuolo, il terzo, durante l'epiclesi, allo Spirito Santo. Seguono poi le lunghe preghiere di intercessione e di commemorazione: i santi, i vivi, i defunti.
5. Questa parte comincia con la benedizione del sacerdote e la grande litania diaconale. Quindi il popolo con le braccia stese canta il Pater noster, al quale il sacerdote aggiunge la preghiera embolismica e la preghiera di inclinazione del capo. Adesso ha luogo la grande Elevazione: tutti si mettono in ginocchio, il diacono esclama: «Stiamo attenti!» e il sacerdote, elevando il pane consacrato, dice: «Alla santità dei santi» e dopo la risposta: «Solo santo, solo Signore, Gesù Cristo, nella gloria del Padre», aggiunge: «Benedetto il Padre santo... benedetto
(Int. Felici)
6. Il sacerdote dice le lunghe preghiere preparatorie alla Comunione tenendo il pane consacrato nelle sue mani. Comunicandosi dice: «Il Corpo tuo incorruttibile mi sia di vita, e il sacro Sangue propiziazione e remissione dei peccati». La Comunione dei fedeli si svolge in un rito e con formole simili a quelle del rito bizantino, solo che i cattolici danno la Comunione sotto la sola specie del pane. Quindi si fanno le abluzioni e in segno di ringraziamento il coro canta un inno, il diacono dice una esortazione e il sacerdote una preghiera. Vi aggiunge una preghiera ad alta voce che è quella opistambona dei Bizantini, ma poi, come i Latini, recita l'ultimo Vangelo che è quello di s. Giovanni. Per finire, rivolto verso il popolo, egli dice l'invocazione consueta alla s. Croce ed i chierici recitano il salmo 33 mentre viene distribuito il pane benedetto; poi il sacerdote benedice e contemporaneamente dà il congedo: «Siate benedetti dalla grazia dello Spirito Santo; andate in pace e il Signore sia con tutti voi. Amen».
Bust.: versioni: La M. solenne, Torino s. a.; G. Avedichian, Liturgia della M. armena, Venezia 1938; La M. letta, ivi 1942; S. Kogian, Die heilige Messliturgie..., Vienna 1948. Commentari: J. Catergian et J. Dashian, Die Liturgien bei den
(da D. Attwater, The Catholic Eastern Churches, Milwaukee 1911, p. 175)
IV. IL «qūrbānā» DEI SIRI
1. La preparazione è nettamente divisa in due parti, in modo che la prima può farsi dal diacono; se l'eseguise il sacerdote, egli non riveste ancora i paramenti liturgici. Comincia stando davanti alla porta del santuario e dicendo «Gloria Patri...»; dopo la risposta del coro questo canta l'inno della luce. Intanto il diacono, o il sacerdote, dice la preghiera dell'inizio, il salmo 50, domanda perdono ai presenti ed entra nel santuario. Sull'altare offre il pane e lo depone sul discos, mette vino e acqua nel calice e ricopre il discos e il calice. Quindi esclama: «Stomen kalos» (Stiamo bene!) e, con le braccia estese, dice il sedrā, preghiera composta da una introduzione lodativa (proemio), della parte centrale (sedrā), di un inno di quattro strofe e della conclusione. Tutto quello che precede si chiama l'Ufficio di Melchisedech, quello che segue l'Ufficio di Aronne. Il sacerdote indossa i paramenti liturgici, davanti all'altare dice una preghiera per sé, incrocia le braccia e prendendo nella destra il discos e nella sinistra il calice, li alza dicendo la preghiera dell'Offertorio che commemora l'opera redentrice del Signore, i santi e le intenzioni particolari del Sacrificio. Quindi egli copre le offerte con il grande velo, e mentre si recita un'altro sedrā si incensano l'altare, le offerte, di nuovo l'altare.2. La processione col Vangelo si fa intorno all'altare; l'inno che l'accompagna è il Monogenès, attribuito dai bizantini all'imperatore Giustiniano, dai siri al patriarca Severo di Antiochia. Quindi si canta il Trisagio. Attualmente le lezioni sono generalmente due: l'Epistola preceduta dall'antifona e dopo l'Alleluia il Vangelo; ma anticamente la norma era: tre del Vecchio Testamento e tre del Nuovo. Il Vangelo è letto dal sacerdote rivolto verso il popolo. Non vi è più la preghiera universale dopo il Vangelo e neanche il congedo dei catecumeni se non in uno degli inni variabili che si cantano adesso: «Chi non ha ricevuto il sigillo, esca, così proclama la Chiesa; e voi, figli del Battesimo, entrate nel santuario».
3. Dacché la preparazione del pane e del calice si fa sull'altare stesso, non vi è più il trasporto dei doni, ma anticamente aveva luogo, perché il sedrā che viene cantato ora si chiama sedrā dell'ingresso, ed è accompagnato dalla benedizione dell'incenso. L'incensazione però si fa adesso, mentre i fedeli recitano il Simbolo della fede. Il sacerdote quindi, lavatesi le mani, chiede perdono ai presenti e indirizza alla S.ma Trinità una preghiera per se stesso perché va ad «offrire il Sacrificio con le sue mani peccatrici», e prega anche per i vivi e per i defunti. Il diacono esclama: «Stomen kalos!», il sacerdote recita la preghiera della pace e tutti si danno il bacio della pace. Mentre il sacerdote toglie il grande velo dalle offerte, il diacono ammonisce il popolo: «Stiamo bene, con timore, con modestia, con purezza, con santità...».
4. Dopo la benedizione e il dialogo del Prefazio, il sacerdote nella preghiera segreta loda (generalmente questo dipende dal testo delle diverse anfore) Iddio per la creazione dell'universo e dell'uomo e, nella preghiera dopo il Sanctus, ricorda l'incarnazione del Verbo e la sua opera redentrice e passa al racconto dell'Ultima Cena. Alle parole della Consacrazione, pronunciate ad alta voce, il popolo risponde Amen. L'anamnesi, che ricorda gli avvenimenti della nostra Redenzione e la seconda tremenda venuta del Figlio di Dio, finisce con una supplica della Chiesa. L'epiclesi è molto solenne: il diacono dice: «Come è terribile questa ora, come tremendo questo momento in cui lo Spirito Santo viene dalle sublimi celesti sfere, scende su quella Eucaristia e la consacra...» e il sacerdote: «Ci prosterniamo la faccia contro la terra e ti domandiamo Dio onnipotente... di mandare il tuo Spirito Santo sopra di noi e sulle offerte che stanno dinanzi a noi», e benedicendo continua: «e di fare di questo pane il Corpo venerato del nostro Signore Gesù Cristo... e di quello che è mischiato nel calice il Sangue...». Le «intercessioni» o «canoni» sono sei: per la gerarchia, i fratelli, i re, i santi, i dottori e i defunti. Una dossologia termina questa parte centrale del Sacrificio eucaristico.
5. Nei riti siri gli atti «manuali» precedono il Pater noster. Durante le consignazioni il sacerdote recita un inno splendido: «O Padre della verità...». Dopo il Pater noster, seguito dalla preghiera embolismica e da una preghiera di inclinazione, la benedizione sacerdotale introduce all'Elevazione: «Le cose sante si danno ai santi e ai puri».
6. Il sacerdote dice le preghiere preparatorie alla Comunione e si comunica. Quindi, tenendo il discos nella destra e il calice nella sinistra, si presenta al popolo, lo benedice incrociando le braccia e dovrebbe distribuire la Comunione ai fedeli (di fatto, è invalso l'uso, o meglio l'abuso, anche presso i cattolici, di dare la Comunione ai fedeli soltanto dopo il congedo finale). Il rendimento di grazie e la preghiera d'inclinazione sono seguiti dal hūttāmā finale e dal congedo: «...Andate in pace, contenti, lieti, e pregate per me». Il velo del santuario si chiude e il sacerdote in un Ufficio, composto da diverse preghiere, consuma ciò che rimane delle sacre specie e fa le abluzioni. Finalmente, dopo avere deposto i paramenti sacri, va a baciare l'altare dicendo: «Rimani in pace, santo altare del Signore. Non so se tornerò ancora a te o no...».
V. IL «qūrbānā» DEI MARONITI
Le principali differenze con la M. dei siri sono:1. Già dal principio il sacerdote si lava le mani e indossa i vestimenti liturgici. Dopo la preparazione del discos e del calice, questi vengono immediatamente coperti con il grande velo; poi segue una specie di Confiteor, una incensazione dell'altare, delle offerte e del popolo, altre preghiere e una serie di versetti salmodici introdotti dalle parole: «Gloria in excelsis Deo». Alla fine di questi riti di preparazione l'incensazione non segue ma precede il sedrā.
2. Durante il canto del Trisagio il sacerdote incensa le offerte, il crocifisso e l'altare. L'ingresso col Vangelo si fa intorno all'altare mentre si canta un inno che precede la lettura dell'Epistola. Dopo il Vangelo le rubriche prescrivono al diacono di dire, indirizzandosi ai catecumeni: «Andate in pace».
3. Non vi è un sedrā ma un canto dell'ingresso che termina così: «... Ed ecco ora che i sacerdoti mi (cioè, il Pane di vita) portano con le loro mani sopra gli altari». Il coro canta il Simbolo della fede mentre il sacerdote incensa le offerte, la croce, l'altare e il popolo, incensazione che si deve connettare con l'antica traslazione dei doni; così anche il Lavabo che segue.
4. La narrazione dell'Ultima Cena e le parole della Consacrazione sono una traduzione letterale del Canone romano. Prima dell'epiclesi, il sacerdote si prostra sulle due ginocchia e ripete tre volte ad alta voce: «Esadiscimi, o Signore», ed ogni volta egli tocca con le dita l'altare e lo bacia. Le parole dell'epiclesi sono state cambiate in questo modo: «È faccia che questo mistero, che è il Corpo di Cristo Dio nostro, sia per la nostra salute», ma i segni di croce sono rimasti. I maroniti usano spesso l'anfora cosiddetta della Chiesa romana, nella quale le intercessioni sono molto abbreviate.
5. Le numerose consignazioni sopra le specie consacrate si fanno durante la preghiera: «Abbiamo creduto, abbiamo offerto e segniamo...» seguita dall'altra: «O Padre della verità...». La frazione, l'intinzione e l'immissione sono state spostate dopo l'Elevazione.
6. Dopo la sua Comunione, il sacerdote benedice il popolo, prima a destra col santo pane, poi a sinistra col calice e quindi comunica i fedeli sotto la sola specie del pane, dicendo come i latini: «Ecco Agnus Dei...». Particolare ai maroniti è, dopo la Comunione, quella preghiera per i defunti cantata dal diacono col popolo; terminato questo canto, il sacerdote benedice ancora una volta con le sacre specie. La consumazione e le abluzioni hanno luogo prima delle preghiere di ringraziamento e dell'ultima benedizione.
VI. IL «quādā» DEI CALDEI
1. Presso i nestoriani esiste un rito assai lungo per la preparazione materiale del pane eucaristico al forno; una particella del pane consacrato in una M. precedente viene immessa sempre nella nuova pasta: è il fermento «sacro» trasmesso, secondo una leggenda, dai tempi apostolici. Dopo tutto il pane viene trasportato alla protesi dove si prepara anche il calice. I caldei cattolici hanno abbandonato questi usi. Dopo il Lavabo e la vestizione, il sacerdote, stando davanti all'altare, dice: «Gloria a Dio nell'alto dei cieli, la pace sulla terra, e la buona speranza agli uomini, in ogni tempo, nei secoli». Quindi il popolo recita il Pater noster. Segue la salmodia, generalmente i salmi 14, 150 e 116, e, dopo una preghiera introduttoria, l'inno del santuario; anticamente, durante questo inno, il sacerdote lasciava il santuario e andava a prendere posto sul bema in mezzo alla navata. Il coro canta allora l'inno Lahā Mārā: «A te, o Signore dell'universo, rendiamo grazie, e ti glorifichiamo, Gesù Cristo, perché tu sei il resuscitatore dei nostri corpi e tu sei il salvatore delle nostre anime». Quindi il diacono incensa l'altare e il sacerdote.2. Il canto del Trisagio con una preghiera sacerdotale precede le lezioni, che sono o possono essere quattro, due del Vecchio e due del Nuovo Testamento. Prima dell'Epistola si canta l'antifona (sūriā) e prima del Vangelo l'Alleluia con i versetti (sūmārā). Durante le preghiere litaniche (hārāzūtā) il sacerdote accompagnato dal diacono si reca nel gazofilacio e li incensa il discos e il calice; quindi mette il pane nel discos e prepara il calice con formole prese ai Maroniti. Ritornati nel santuario, il diacono esclama: «Inchinate il capo per l'imposizione delle mani e ricevete la benedizione», e il sacerdote recita la relativa preghiera, forse un resto dell'antico rinvio dei penitenti. Quindi il diacono dalla porta
del santuario dice: «Chi non ha ricevuto il Battesimo, se ne vada. Chi non ha ricevuto il segno, se ne vada. Chi non lo riceve, se ne vada. Andate, o uditori. E vedete le porte!».
3. Mentre si canta l'inno ('ōnītā) dei misteri, il sacerdote, lavatosi le mani, va a prendere nel gazofilacio le offerte e arrivato all'altare prende il discos nella sinistra, il calice nella destra e dice una preghiera offertoriala; deposte le offerte, le copre col velo grande. Quindi mesosi davanti alla porta del santuario dice una preghiera per sé e poi intona il simbolo della fede, cantato dai fedeli. Mentre il diacono fa la proclamazione «... pregate per la memoria dei nostri patriarchi...», il sacerdote, dirigendosi verso l'altare, fa tre inchini ed ad ogni inchino fa un passo avanti dicendo delle suppliche; arrivato all'altare, si prosterna, si alza e lo bacia in mezzo; poi all'angolo destro e sinistro fa lo stesso; finalmente bacia l'altare in mezzo a destra e a sinistra. Dopo altre preghiere che preparano lui e il popolo al Sacrificio, il sacerdote benedice e il diacono rivolge l'invito: «Datevi la pace l'uno all'altro». Intanto si leggono i dittici. E mentre il diacono dà i suoi ammonimenti: «... tenetevi bene in piedi e mirate ciò che si sta compiendo: i misteri tremendi si santificano; il sacerdote si è avvicinato a pregare... tenete abbassato il vostro sguardo... nessuno osi parlare...» il sacerdote toglie il velo dalle offerte ed incensa l'altare.
4. Dopo la benedizione continua: «Le vostre menti siano in alto». Rispondono: «A te, Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, Re glorioso». Il sacerdote: «Il sacrificio si offre a Dio Signore dell'universo». Rispondono: «È degno e giusto». La preghiera eucaristica interrotta dal Sanctus loda il nome della S.m. Trinità e ringrazia per la sua clemenza verso gli uomini, per l'incarnazione del Verbo e la nostra redenzione. Segue il racconto dell'Ultima Cena con le parole di Cristo, pronunciate ad alta voce, alle quali il popolo risponde: «Amen. Crediamo e confessiamo». Una dossologia chiude questa parte. Si fanno adesso le intercessioni: i santi, la gerarchia, la Chiesa, i bisognosi, i defunti. L'anamnesi non è del tutto chiara e l'epiclesi s'esprime così: «Venga, o Signore, il tuo Santo Spirito, e scenda sopra questa oblazione dei servi tuoi, la benedica e la santificci, affinché...». Un'altra dossologia termina questa parte.
5. Il sacerdote invoca il Cristo della pace, ringrazia il Padre, chiede pietà recitando il salmo 50 e poi si prepara alla frazione facendo incensare le sue mani. Egli prende e alza il santo pane e pronunzia un atto di fede e di adorazione; quindi lo bacia in forma di croce, senza toccarlo con le labbra, e lo spezza; immerge una parte nel santo Sangue, e con essa segna l'altra e la depone sul discos. Alzando il calice, dice: «Si sono separati, santificati, compiuti, adempiti, uniti, commisti, congiunti e sigillati l'uno nell'altro questi misteri...»; però nessuna rubrica parla qui di una commistione. Dopo una preghiera e la benedizione del sacerdote, il diacono comincia una specie di litania, alla quale il popolo risponde a diverse riprese: «Signore, perdona i peccati e le mancanze dei servi tuoi». Il Pater noster è recitato dal popolo; il sacerdote dice: «Il Santo conviene perfettamente ai santi» senza fare l'Elevazione. Poi quelli che stanno dentro il santuario, dialogando con quelli che stanno fuori, cantano l'inno: «Tu sei tremendo...». E mentre vi aggiungono l'inno primo del «bema», il sacerdote, tenendo con la sinistra il santo pane sopra il calice, dice: «O figlio, che ci hai dato il tuo Corpo...» oppure l'«Agnus Dei», tre volte.
6. Mentre il coro canta il secondo inno del «bema», il sacerdote si comunica. Non vi sono delle vere formole di Comunione. Seguono la Comunione dei fedeli e le abluzioni. Il ringraziamento comprende un canto del coro, una proclamazione del diacono e una preghiera del sacerdote, alla quale tutti rispondono col Pater noster. Dalla porta del santuario il sacerdote dà la benedizione, e nel tornare in sacrestia dice le preghiere che accompagnavano anticamente la consumazione delle specie sacre rimaste.
La M. caldea detta « degli Apostoli », Roma 1948 (versione esatta dal Messale di Mossul 1936). Commentari: E. Renaudot, Liturgiarum Orientalium collectio, t. II, Parigi 1716.
VII. IL « güdāfā » DEI MALABARESI
Si rilevano qui le differenze, qualche volta di grande importanza, che separano la celebrazione eucaristica dei Malabaresi da quella dei Caldei. 1. La salmodia è sempre ridotta ai tre salmi 14, 150 e 116. Più oltre, la turificazione precede il canto dell'inno Lakū Mārā. 2. Nessuna processione; non quattro ma due lezioni scritturali; dopo il Vangelo, canto del Simbolo della fede, come i Latini; durante le litanie, il sacerdote incensa il velo, il discos, il calice, ma con formole diverse da quelle usate dai caldei. 3. Nessun trasporto dei doni, perché questi vengono preparati sull'altare. 4-5. Qui si nota la più grande differenza: dopo la preghiera che segue il Sanctus, in tutti i riti orientali e occidentali si trova la narrazione dell'Ultima Cena con le parole di Cristo; invece, i malabaresi passano immediatamente alle preghiere di intercessione e soltanto dopo l'anafora, arrivati alle preghiere preparatorie alla frazione, quando il sacerdote si fa incensare le dita, prende in mano il pane, non per spezzarlo come i caldei, ma per consacrarlo. Le formole di consacrazione sono quelle del Messale romano, come anche i gesti: elevazioni e genuflessioni. Più oltre, durante la preghiera di perdono, il sacerdote malabrese recita segretamente l'inno: « Padre della verità » che si incontra presso i siri e i maroniti. 6. Fra le preghiere prima della Comunione il sacerdote dice il « Domine, non sum dignus ». Per la distribuzione della Comunione dei fedeli adopra tutte le formole in uso presso i latini, anche la benedizione dopo la Comunione. Le abluzioni si fanno con le preghiere che nel libro caldeo stanno dopo il congedo.VIII. L'« AGHIASMOS » DEI COPTI
1. Rivestito dei paramenti sacri, il sacerdote si avvicina all'altare e lo bacia, si rivolge verso il popolo e dopo averlo benedetto recita con lui il Pater noster. Il coro comincia a cantare l'inno che accompagna la processione con le offerte che avranno luogo fra poco. Intanto il sacerdote dice una preghiera preparatoria, ordinando il discos, il calice e i veli sull'altare e, lavatosi le mani, sceglie uno dei pani che il diacono gli presenta in un canestro (almeno i dissidenti fanno così), lo depone in un panno, esamina il vino e recita una preghiera offertoriale, aggiungendovi formole brevi per diverse intenzioni. Allora, tenendo il pane all'altezza del capo, fa col diacono che porta il vino e l'acqua e con ministri che portano lumi la processione intorno all'altare. Ritornatovi, benedice tre volte in nome della S.ma Trinità le offerte, depone il pane sul discos e mette il vino e l'acqua nel calice. La preghiera di ringraziamento, attribuita a s. Basilio e recitata sovente al principio di una funzione liturgica, interrompe un momento l'azione. Quindi il sacerdote pronunzia la preghiera dell'Offertorio che non è altro che una antica epiclesi, domandando già la trasformazione dei doni. Dopo averli coperti col grande velo, esce dal santuario e legge sul popolo una formola di assoluzione, indirizzata al Figlio. Il sacerdote fa la turificazione dell'altare girando tre volte intorno e quella della chiesa, incensando con la sinistra e ponendo la destra sul capo di ciascuno deifedeli, mentre il popolo canta il bellissimo inno: « Questo è il turibulo d'oro puro... La Vergine è il turibulo aureo, il suo profumo è il nostro Salvatore... ».
2. Vi sono quattro lezioni, tutte prese dal Nuovo Testamento: le lettere di s. Paolo, le lettere cattoliche, gli Atti degli Apostoli e il Vangelo. Ciascuna lezione è preceduta di una preghiera del sacerdote; il Trisagio è cantato dopo la lettura degli Atti. Fra le suppliche diaconali che seguono il Vangelo, una riguarda i catecumeni, un'altra il crescere e il diminuire delle acque del Nilo.
3. Un trasporto dei doni non ha luogo; però, il sacerdote recita la preghiera del « velo » (del santuario), quasi volesse entrare adesso nel santuario per cominciare il suo ministero. Quindi, andando intorno all'altare tre volte, canta col popolo le tre preghiere: per la Chiesa, per la gerarchia e per i presenti; poi tutti recitano il Simbolo della fede. Dopo la preghiera per la pace, il diacono dice: « Datevi gli uni agli altri il bacio di pace... » e aggiunge i suoi ammonimenti: « ... state con
4. Il dialogo del Prefazio è esattamente quello del rito latino. Se il sacerdote prende l'anafora di s. Cirillo, egli intercala nella preghiera « Vere dignum... » le lunghe preghiere dell'intercessione; invece se prende quella di s. Basilio o di s. Gregorio, dirà l'intercessione dopo l'epiclesi. Tre volte il diacono interrompe la preghiera sacerdotale per dire ai fedeli: « Voi che siete seduti, alzatevi » — « Riguardate verso l'oriente » — « State attenti ». Il Sanctus non ha l'aggiunta: « Hosannah in excelsis. Bedictus... », e la preghiera che segue, si riallaccia al « Pleni sunt ». Alle parole di Cristo il popolo risponde con questi atti di fede: « Crediamo e confessiamo e glorifichiamo ». L'anamnesi ricorda brevemente l'oblazione, e l'epiclesi, simile a quella bizantina, è pronunciata ad alta voce e il popolo risponde Amen. Le preghiere dell'intercessione sono lunghe, il sacerdote le canta tutte.
5. In questo rito la frazione precede il Pater noster, ma gli altri atti manuali seguono l'Elevazione. Questa frazione è, secondo le rubriche dei dissidenti, molto complicata; i cattolici si contentano di dividere il santo pane in tre parti. Dopo il Pater noster, la preghiera embolismica e quella dell'inclinazione, il sacerdote recita la formola d'assoluzione indirizzata al Padre. L'Elevazione, l'intenzione, la consignazione e l'immissione si fanno di una maniera assai semplice. Ma qui il sacerdote pronunzia una viva professione di fede nel Verbo incarnato con risposte adatte del popolo (homologia).
6. Il canto del salmo 150 serve di preparazione alla Comunione. Dopo la sua Comunione, il sacerdote si rivolge verso il popolo, tenendo in mano il discos e benedice. Presso i dissidenti i comunicanti ricevono prima il pane consacrato, poi il calice. Durante la Comunione il popolo canta: « Benedetto Colui che viene nel nome del Signore ». Le abluzioni si fanno mentre il sacerdote recita la preghiera di ringraziamento, alla quale segue quella dell'inclinazione; poi uscendo dal santuario dice, tenendo le mani estese sul popolo, una preghiera di benedizione e dopo la recita del Pater noster da parte del popolo stesso lo benedice. Poi tutti si avvicinano al santuario e il sacerdote li asperge con acqua benedetta (al-
meno così i dissidenti). Infine si distribuisce a tutti il pane benedetto.
IX. IL « qèdisè » DEGLI ETIOPI
1. La preparazione personale del sacerdote suppone la recita di una preghiera di penitenza e di alcuni salmi; anche la sua andata all'altare e la preparazione di questo sono accompagnate da diverse preghiere. E quando il sacerdote ha indossato i paramenti sacri e si è lavato le mani, arrivano i ministri portando il canestro con i pani cotti di recente in un lungo attiguo alla chiesa, chiamato Betlemme. Intanto il coro ha intonato l'Alleluia. Il sacerdote benedice i pani, ne sceglie uno o lo dà al sacerdote assistente che lo mette in un panno. Questi, fatto il giro dell'altare, porge il pane al celebrante il quale gira anch'esso intorno all'altare prima di deporre il pane sul discos. Il diacono tenendo il vino gira intorno all'altare e lo dà al sacerdote assistente che lo versa con l'acqua nel calice. Col Pater noster del popolo l'« Unus Pater sanctus... » del sacerdote, il canto del salmo: « Laudate Dominum omnes gentes », l'ammonimento del diacono: « State diritti per la preghiera » e il « Pace a voi tutti » del sacerdote si è cominciato una nuova parte della M.; sono la preghiera di ringraziamento di S. Basilio, due preghiere offertoriali, quella epiletica come nella M. copta e la preghiera mentre il sacerdote copre con i veli le offerte. All'assoluzione « del Figlio », il rito etiopico aggiunge una lunga litania diaconale con la risposta: Kyrie eleison. Quindi il sacerdote benedice cinque grani d'incenso dei quali ne mette adesso tre nel turibolo. L'incensazione è molto solenne accompagnata da canti e da diverse fornole.2. Seguono quattro letture come nel rito copto; dopo la terza si canta il Trisagio e quindi un inno bellissimo alla Vergine. Prima del Vangelo il sacerdote mette il quarto grano d'incenso nel turibolo e si fa una processione col libro santo; intanto il sacerdote assistente recita segrestamente la litania di supplica la quale ha il suo posto consueto dopo il Vangelo; vi si trova una supplica per i catecumeni. Dopo il Vangelo, il popolo esprime la sua fede e il diacono dice: « Uscite, catecumeni ».
3-6. Nelle parti seguenti il rito etiopico differisce poco dal copto. Da notare questi punti: il sacerdote toglie il velo dalle offerte già prima del bacio di pace; egli dispone di quattordici formulari tradizionali per l'anafora; l'Elevazione è più solenne ed è seguita dall'ammonimento del diacono: « Voi che siete nella penitenza, inclinate il vostro capo » al quale il sacerdote aggiunge una preghiera adatta, dopo la Comunione il popolo intercala più volte il Pater noster fra le preghiere di ringraziamento e dopo la preghiera d'inclinazione, di benedizione e di perdono, il diacono dice l'« Andate in pace ».
#### V. I CANTI DELLA M.
Dallo studio storico-liturgico risulta chiaro che i diversi tratti e preghiere della M. hanno date di introduzione diverse; per cui anche il repertorio musicale della M. s'andò formando gradualmente e presenta diverse varietà.
SOMMARIO:
I. Stili diversi
II. Forme musicali
III. Destinazione (o funzione) liturgica
IV. Scelta dei testi
V. Tecnica della composizione melodica
VI. Modalità
VII. L'unitàdi composizione nei canti gregoriani e polifonici della M. —
VIII. Espressività dei canti gregoriani della M
IX. La M. polifonica.I. STILI DIVERSI
I canti della M. sono di diversi stili. Il Communio è generalmente un canto di stile neumatico; nella Quaresima, però, si trovano, frammezzati alla serie dei 26 Communi salmodici delle ferie, alcuni Communi con testi evangelici; la serie salmodica è di stile neumatico mentre la maggioranza dei Communi evangelici è di stile sillabico; ma precisamente questi appartengono a un periodo di composizione anteriore, inizio del sec. VI e anche V mentre i notissimi 26 Communi salmodici sono della seconda metà del VI. Una prima distinzione formale stabilisce degli aggruppamenti ben caratteristici fra i vari canti della M.; i tre stili sono rappresentati; lo stile sillabico appartiene al solista non specializzato, cioè al celebrante, col Prefazio e il Pater noster; appartiene pure all'assemblea, anch'essa non sempre musicalmente educata; il canto del Credo e della Sequenza, almeno in parte; il versetto d'Introito è una salmodica un po' ornata, oggi alternata tra solista e schola. Di stile neumatico sono l'Introito e il Communio, alcuni Kyrie, il Gloria in excelsis, il Sanctus, l'Agnus Dei, il neumatismo non deve essere inteso in senso rigido di un neuma di due o tre note per ogni sillaba; generalmente l'ultimo dei tre ultimi Kyrie è un vocalizzo di proporzioni alle volte considerevoli, ad es., nel Kyrie VI oppure nel Kyrie I ad libitum. Il Sanctus ammette pure sviluppi vocalici, rari nell'Agnus, (vedi, ad es., il Sanctus VII). In stile melismatico sono trattati il Graduale, il Tractus, l'Alleluia e molti Offertori. Anche qui la classificazione è generica, giacché stile melismatico non significa che ogni parola richiede un vocalizzo su una qualche sillaba, ma suggerisce che nel corso dell'intera melodia, e più spesso sull'ultima sillaba, s'incontrerà una fioritura di note, proiezione puramente musicale di un sentimento che il discorso non ha capacità di tradurre: indipendenza dunque della musica riguardo al testo. Il sillabismo interviene ogni tanto nello stile melismatico quando si cerca, con il contrasto, di mettere una parola in evidenza, ad es., nel graduale Adiutor, sulla parola « patientia pauperum »; il melodista antico otteneva così efficacia espressiva e risalto ritmico. Nel graduale Exsurge... non praevalent, di indubbio valore musicale come il precedente, si viene a un sillabismo meno stretto sulle parole « inimum » e « infirmabuntur » con podatus d'accento e clicis di preparazione.La classificazione dei canti della M. secondo lo stile non è assoluta in quanto in un medesimo pezzo è lecito il passaggio da uno stile all'altro, ma anche perché canti iscritti ad una categoria possono presentare esempi di un'altra, e ciò si spiega in molti casi con il fatto che la composizione si estende per più secoli.
Lo stesso per gli Offertori: generalmente ornati di vocalizzi specialmente sulla parola Alleluia (Bonum est, Intonuit, In die, Erit vobis, Benedictus, ecc.) possono essere trattati neumaticamente (Vir erat, Domine in auxilium, In te speravi, ecc.); e, almeno in un caso, lo stile si avvicina al sillabico (Domine concertere) e sarà forse un vestigio della primitiva forma antifonica dell'Offertorio.
II. FORME MUSICALI
I canti della M. sono classificati in due gruppi principali riguardo alla composizione letteraria e alla forma musicale. Infatti i canti che costituiscono quasi l'intero repertorio antico, il Proprium Missae, sono desunti dal salterio o dai cantici scritturali. La loro struttura può essere: 1) Responsoriale, forma A¹ A² BA³ CA⁴ ecc.; è la forma oggi ridotta del Graduale e dell'Alleluia, che si riconosce come la più antica. 2) Antifonica, forma A BC A DE A FG A ecc. L'Introito e il Communio sono i canti della M. di forma antifonica; la struttura ne poté variare in quanto la ripetizione del ritornello A avveniva dopo ogni versetto salmodico A B A C A D A ecc., o anche dopo un gruppo di 4 versetti A B¹ B² C¹ C² A ecc. come ancora nel canto di Giovedì Santo Ubi caritas et amor. La differenza con la forma responsoriale consiste nell'assenza del solista e nella salmodia a due cori alternati nell'antifonia, mentre nel Re-
ossia l'assemblea dei fedeli, che ripete il ritornello dopo
ogni versetto. 3) Una terza forma salmodica è detta « di-
rectanea » o « in directum » e si contraddistingue con
l'assenza di ritornello. Si crede che il Tractus, l'unico
rappresentante di questa forma nella M., fosse cantato
interamente dal solista per il suo stile ornato, e non fa
difficoltà ammetterlo per i due versetti del Tractus :
Laudate Dominum di Sabato Santo o i tre versetti del
Cantemus nel medesimo giorno; invece i 13 versetti del
Qui habitat o i 14 del Deus Deus meus superano forse la
capacità del solista e la recettività di un'assemblea con un
quarto d'ora di canto poco variato, poiché si tratta di una
formola tipica ripetuta per ogni versetto. È vero che i Trac-
tus con numerosi versetti di 2° modo sono originalmente
dei Graduali dai quali il ritornello è scomparso; mentre i
Tractus di 8° modo sono brevi e più facili.
Questo accenno suggerisce che per le forme come
per lo stile bisogna eliminare ogni idea di fossilizzazione :
nei quadri ben delimitati esiste una certa libertà e l'evo-
luzione è legge vitale. L'esempio dell'Offertorio è di-
mostrativo. All'inizio fu antifonico : « Antiphona ad of-
ferenda » « Antiphona ad Offertorium ». Più tardi, i ver-
setti appaiono ornatissimi. Nella sua forma attuale l'Of-
fertorio sarebbe quasi direttaneo, poiché cantato senza
ritornello; ma non ha più versetti e gli manca la strut-
tura musicalmente salmodica, caratteristica del Tractus,
cioè intonazione, tenore, cadenza tonica o cursiva.
L'Offertorio è diventato quindi una specie di mottetto;
purtroppo si canta raramente benché possieda alcuni
capolavori di composizione melodica diatonica, i due
Iubilate Deo, il Precatus est, l'Ave Maria, il Iustorum
animae ecc.
Non tutti i canti sono salmodici : sia riguardo al-
l'origine del testo letterario sia alla struttura musicale, i
canti dell'Ordinarium Missae stanno fuori di questa clas-
sificazione; l'alternarsi dei cori, o del coro con il solista,
come nel Kyrie e nel Gloria in excelsis, non bastano a
caratterizzare il canto antifonico; nondimeno qualche
volta i canti non salmodici dell'Ordinario ricordano le
formole salmodiche come, per es., il Gloria XV.
III. DESTINAZIONE (O FUNZIONE) LITURGICA
La evoluzione nella forma strutturale dei canti è massima nell'Offertorio, ma anche sensibile nel Graduale, nel Com- munio e nell'Introito, dove i versetti sono ridotti al mi- nimo o addirittura scomparsi, trova forse una spiegazione nell'aver dimenticato la destinazione originale di questi.Alcuni sono canti di azione, cioè accompagnano un
rito o un movimento : la processione dell'ingresso (In-
troito), l'oblazione dei doni per il Sacrificio (Offertorio),
la distribuzione della S. Comunione (Communio).
Altri canti sono chiamati canti di riposo, o, meglio, di
contemplazione; seguono letture che hanno lo scopo di dare
all'uditore il tempo di assimilare l'istruzione ricevuta, me-
ditandola e assaporandola. Sono : 1) il Responsorio gra-
duale dopo la lettura del Vecchio Testamento; e infatti
qualche volta l'ultimo brano è ripreso come testo del
canto : ad es., nell'Epifania. 2) Il Tractus, inizialmente
non è canto di mestizia : si canta dopo la lettura del-
l'Apostolo e si canta, ad es., nella notte pasquale dopo
l'annunzio dell'Alleluia, l'unico primitivo Alleluia della
liturgia romana. 3) Infine l'Alleluia, prima o dopo il
Vangelo, prese il posto del Tractus nelle domeniche e
nelle feste ed è forse il solo canto rimasto nella sua strut-
tura originale, responsoriale e melismatica. Perdendo di
vista lo scopo funzionale dell'Introito, si cominciò a can-
tarlo soltanto quando il celebrante era arrivato all'altare
e non fu più possibile né utile moltiplicare i versetti sal-
modici. I canti dell'Ordinarium Missae non entrano fa-
cilmente nella classificazione suddetta. Ammettendo che
il Kyrie sia la chiusura della litania e non la riduzione
della Deprecatio istituita da papa Gelasio I (492-96),
sarà da annoverare tra i canti di azione. Anche l'Agnus
Dei risponde allo scopo di accompagnare un'azione nella
M. papale; fu introdotto da Sergio I (687-701) ed occupa,
dopo la Tractio panis, il lungo tempo della processione al
trono dove il pontefice si comunicherà e dove, appena
giunto, canterà il Pater noster, fino a quando s. Gregorio
Magno spostò il Pater a prima della Tractio panis. La ri-
petizione dell'Agnus Dei, anticamente più di tre volte
oltre all'origine storica, suggerisce la funzionalità vera
di questo canto. Tre altri canti potrebbero essere consi-
derati come canti contemplativi; non seguono letture ma
rispondono perfettamente all'idea di preghiera lodativa,
eucaristica; sono il Gloria in excelsis, il Sanctus e mag-
giornente il Prefazio, da non separare concettualmente
né praticamente dal Sanctus. Solo il Credo è un canto
d'indole didattica; è una spiegazione superficiale dire
che il Credo non fa parte della M. romana antica perché
a Roma non c'era pericolo di eresia : forse che dal sec. XI
esiste questo pericolo? La proclamazione pubblica della
vera fede non è mai mancata a Roma, ma il suo posto
era nel rito del Battesimo da dove è passato nella M.,
testo e musica.
IV. SCELTA DEI TESTI
La scelta dei testi del Pro- prium Missae obbedisce almeno a tre criteri. 1) Per le solennità maggiori il melodista cerca nei salmi o nella S. Scrittura un brano applicabile all'avvenimento della vita del Signore ricordato, poiché la liturgia commencora fatti e non idee. Ad es., l'Introito di Natale « Dominus dixit ad me... ego hodie genui te ». Per la Madonna o un santo si sceglie un testo che allude a un caso singolare della vita; per s. Pietro « Nunc scio vere... », od alla Chiesa dedicata al santo « Confessio et pulchritudo » per s. Lorenzo, con allusione allo splendore della sua Basilica; o semplicemente un testo generico di lodi « Vultum tuum deprecabuntur » per le feste della B. Vergine nel sec. VII. Ma anche si scrivono nuovi testi festivi : « Gaudeamus omnes » per la festa di s. Agata. 2) Per le domeniche dopo Pentecoste, il Salterio fornisce l'Introito delle 16 prime domeniche (fondo gelasiano), in ordine di progressione aritmetica. Questa progressione saltuaria si osserva pure nei già citati 26 Communi delle ferie di Quaresima, cominciando dal salmo 1°. 3) Anche le letture notturnepossono suggerire la scelta di un testo: l'Offertorio « Vir erat... nomine Iob » si canta press'a poco nel tempo in cui si legge il libro di Giobbe. L'organizzazione attuale del Liber gradualis, con serie regolari di Introito, Graduale, Alleluia, Communio, non era universale né obbligatoria nemmeno nel sec. x, dove si trovano ancora gli Alleluia riuniti tutti insieme alla fine del Cantatorium: si lasciava al capo cantore la libera scelta, come asserisce qualche volta la rubrica piuttosto larga « Quale volueris ».
V. TECNICA DELLA COMPOSIZIONE MELODICA
Nei suoi principi generali la tecnica di composizione melodica rimane identica nei vari canti gregoriani della M., sia per il Proprium che per l'Ordinarium: la linea melodica sviluppa il disegno musicale contenuto in radice nel testo ben declamato, mettendo in risalto il tono naturalmente più elevato, se non più intenso, dell'accento verbale. Le divisioni in frasi, membri ed incisi musicali, corrispondono alla divisione logica del testo letterario; la parola stessa del discorso oratorio limita spesso il motivo musicale elementare; alle volte un motivo musicale sembra così aderente a una parola che l'impiego di essa conduce a riprendere il medesimo motivo, p. es., l'intonazione dell'Introito Dominus illuminatio si ripete negli altri introiti Dominus defensor, Domine ne longe, Dominus fortitudo.Non sembra che siano riservati procedimenti propri di composizione per qualche categoria di pezzi: in tutti i canti si troveranno parallelismo, amplificazioni, imitazioni, inversioni, ecc. La composizione si attiene alla logica del discorso musicale formulata con antecedente e conseguente, ossia protasi e apodosi; lo sviluppo nell'una e nell'altra è suggerito dalla proporzione stessa del testo o dall'importanza da dare a un pensiero, che verrà messo in rilievo se raggiunge l'accento fraseologico culminante dell'intero pezzo. Solo l'Offertorio gode il privilegio di ripetizioni verbali le quali, di regola, si accompagnano anche a ripetizione melodica. E il procedimento dell'affermazione formulata A A¹ B come nell'offertorio Precutus est Moyses e nei due Iubilate; oppure A B A¹ come nell'Offertorio De profundis e, con breve inciso ripetuto, l'Offertorio della dedica Domine Deus in simplicitate. Nei versetti, poi, queste ripetizioni giungono all'eccesso, almeno per l'Offertorio Vir erat, dove l'inciso ut videat bona viene ripetuto fino a nove volte. Le proporzioni più ampie sia per l'Offertorio che per gli altri canti, e le stesse ripetizioni, si giustificano forse dal prolungamento dell'azione di offrire i doni; il cantore poteva ad libitum troncare quando era terminata la sfilata dei donatori; ma quando si compongono gli Offertori più ornati destinati alla schola e a solisti abilissimi, l'offerta dei doni durante la M. non è più in uso: forse questi canti, i più lunghi del repertorio, accompagnano un'azione, quella dell'incensamento delle oblate. L'intento puramente musicale di queste ripetizioni antiverbali, è indicato dal fatto che mancano nel messale usato dal sacerdote.
VI. MODALITÀ
Neanche riguardo alla modalità esistono canoni rigorosamente osservati, eccezione fatta per il Tractus. Non esiste una corrispondenza ideale di un determinato modo per una determinata categoria di canti; tutti i modi sono adoperati, o quasi, per tutti i canti. Si nota però qualche ben netta preferenza. Il Graduale, ad es., sceglie con predilezione il tritus, sì da far pensare che in origine la formula tipica di questo canto essenzialmente centonico, fosse unicamente in tritus. Modo I II III IV V VI VII VIII Nº Graduali 23 32 18 5 73 18 3L'assenza di Graduali in modo 6° non deve sorprendere: in realtà, stando ai criteri di classificazione modale tradizionale, la prima parte del Graduale si canta normalmente nella scala plagale e la seconda, quella del solista, in scala autentica, e ciò specialmente per i Graduali in tritus.
Sarà reazione dei melodisti degli Alleluia, venuti dopo quelli che composero il Graduale di modo 5°-6°, di avere lasciato quasi completamente il tritus e aver dato
Modo I II III IV V VI VII VIII
Nº Alleluia 76 36 23 31 10 4 36 45
Gli Introiti e i Communi non suggeriscono quesiti sulla scelta dei modi: il protus è più rappresentato, anche perché scritto, come dice il Ferretti, in un ambitus accessibile a tutte le voci, cioè re-re; ma si sa che i cantori non osservavano il tono segnato, prima di tutto perché il modo era ben determinato ma non il tono, che non era scritto su linee.
Modo I II III IV V VI VII VIII
Nº Introiti 42 28 47 28 21 17 24 18
Modo I II III IV V VI VII VIII
Nº Communi 50 25 16 24 20 24 24 40
Si sono adattati molti testi nuovi all'antico Graduale di 2° modo chiamato poi Tractus e non più cantato da solista ma da cori alternati; cosicché il modo 8° non appare più come fu probabilmente in origine, cioè un modo riservato a un genere di canti. Per non aver conosciuto la vera tradizione gregoriana e averla meno rispettata, i polifonisti responsabili dell'edizione medicea scrissero dei Tractus di 1°, 3°, 4° e 7° modo. Nell'attuale Vaticana si contano:
Modo II VIII
Nº di Tractus 36 44
È curiosa la minima proporzione di Offertori di modo 7°:
Modo I II III IV V VI VII VIII
Nº Offertori 24 24 21 28 14 21 3 37
Prima di appoggiare conclusioni o ipotesi su tali statistiche, bisogna tener presente che l'edizione vaticana non è critica ma pratica, e non riporta il repertorio del sec. VII-VIII, del periodo cioè di maturità della monodia
liturgica romana; la compilazione sistematica sarà compiuta nel sec. IX prima delle corruzioni, dell'ignoranza o degli orientamenti nuovi del gusto. Queste statistiche andranno rivedute quando sarà apparsa l'auspicata edizione che preparano i Benedettini di Solesmes. D'altra parte si sa che la cifra segnata oggi in margine ai canti gregoriani, ci dia soltanto la nota finale, ossia il modo in cui termina il pezzo e non sempre il modo dell'intero pezzo.
Proseguendo l'inchiesta sui canti dell'Ordinarium Missae si scoprirebbe nella serie delle 18 M., che mancano i Kyrie di 2° e di 6° modo. Ciò non indica che non si sia mai scritto un Kyrie in questi modi: l'edizione vaticana riporta una scelta di canti dell'Ordinario e non tutti i pezzi contenuti nei codici. Infatti nell'aggiunta dei canti ad libitum appaiono i Kyrie in 2° e i Kyrie in 6° modo.
| Modo | I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| N° di Kyrie | 10 | 1 | 2 | 3 | 2 | 1 | 2 | 7 |
Paragonando quest'ultimo quadro con i precedenti si dovrebbe piuttosto avvertire l'importanza minore di questa parte del repertorio, forse la più conosciuta, ma non la più interessante e certamente non la più rappresentativa del genio melodico dei musicisti latini, anche perché di composizione posteriore al periodo classico del gregoriano.
VII. L'UNITÀ DI COMPOSIZIONE NEI CANTI GREGORIANI E POLIFONICI DELLA M
Una divergenza essenziale di concetto nella composizione di una M. gregoriana colpisce chiunque conosce il repertorio della polifonia classica: tra i successivi pezzi, Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei, manca in gregoriano l'unità di tema; non esiste un legame dall'uno all'altro, eccetto in qualche caso, come nella prima M. per il tempo pasquale «Lux et origo», prime parole del 1° tropo scomparso. L'ultimo Kyrie principia come l'intonazione del Gloria, e l'Agnus Dei come il Sanctus. La diversità della data segnata sopra i canti dell'Ordinarium Missae fa intuire che questi non sono raggruppati nei manoscritti come lo sono attualmente nelle edizioni stampate; questa data intanto non indica la data di composizione ma l'età del più antico manoscritto conosciuto nell'epoca della redazione dell'edizione vaticana. Infatti non solo l'attuale raccolta lascia inediti molti canti dell'Ordinario, ma si può dire che l'ordine oggi proposto non corrisponde a quello di alcun codice. Ciò giustifica l'uso che hanno certi maestri di coro di cambiare questo ordine, tanto più che una rubrica legittima tale libertà.L'unità di tema e di modo manca ugualmente nelle M. del «proprio» sia del tempo che dei santi. Di nessuna M. per una festa o per un santo si può dimostrare con certezza che sia l'opera di un unico autore. Le M. del Comune dei santi meno delle altre rispondono al criterio della contemporaneità di composizione. I vari canti furono dapprima composti per un santo determinato; si raccolsero poi un Introito, un Graduale, un Alleluia, oppure si prese una serie già conosciuta e la si destinò a un altro santo o martire e così si ebbe una prima, una seconda, una terza M. di più martiri.
Alcuni canti della M. sono tradizionalmente e senza eccezione eseguiti in gregoriano: i recitativi del celebrante, o certi canti della Settimana Santa. Nel corso della storia musicale anche pezzi del «proprio» furono musicati polifonicamente, specialmente l'Introito. La parte della M. che ha dato origine alla più abbondante ispirazione e composizione musicale è l'Ordinarium Missae.
VIII. ESPRESSIVITÀ DEI CANTI GREGORIANI DELLA M
L'espressività particolare dei canti gregoriani della M. non si può evidentemente riassumere in una parola. In genere ciò che colpisce l'ascoltatore è il carattere mite, l'assenza di contrasti. Questa impressione risulta forse dai sistemi moderni d'interpretazione.L'abitudine di sentire musiche a forti contrasti avrà pure attutita la facoltà dell'uditore moderno di percepire sfumature tenui come ha perduto, con l'insegnamento di strumenti a temperamento armonico, quella di rendersi conto della varietà delle sfumature modali. Oggettivamente,
però, le possibilità espressive del canto gregoriano non hanno altri limiti che la convenienza della musica destinata ad avvicinare i più sacri misteri: il genere monodico, il diatonismo puro, l'assegnazione del canto al solista, alla schola, o al popolo, impongono le loro esigenze; d'altra parte la ricchezza di questa musica risplende più nella perfezione della forma che nell'abbondanza dei mezzi materiali. Lo studio dei singoli canti può solo rivelare la delicatezza con cui sono tradotti i sentimenti elevati che devono permeare una genuina musica sacra liturgica: lode e ammirazione di Dio, umiltà e penitenza, riconoscenza e fiducia, supplica e speranza. Certamente la più grande libertà è lasciata al melodista nella maniera di esprimersi; non è nemmeno costretto a trattare tutti gli Alleluia con gioia espansiva: inutile sentire i 261 Alleluia del Graduale per rendersene conto. E nemmeno questi svariati sentimenti sono musicalmente dipinti: il canto gregoriano non tende alla plastica musicale, rara pure nel campo polifonico e profano. Ma si vede che nelle forme più stilizzate (le forme tipiche del Tractus di 8° modo, ad es.) non si dubitava di uscire dalla via tracciata per suggerire la fatica di una decisione sulla parola «montes» nel Tractus «Qui confidunt». Forse, se si vuol definire l'intento del musicista gregoriano, si potrebbe dire che teme di svelare l'intimo della sua anima, che non vuole imporsi agli altri, ma che preferisce sempre mantenersi alla soglia dell'anima altrui rispettandone il segreto e la libertà. La liturgia è classica nella sua espressione verbale; è sobria nei suoi gesti; il musicista gregoriano ha sempre voluto evitato l'urto e la stonatura di portare in Chiesa una musica eccessivamente romantica.
BIBLI: A. Gastoué, Le Graduel et l'Antiphonaire romain, Lione 1913; P. Wagner, Gregorianische Formenlehre, Lipsia 1921; D. Johner, Neue Schule des gregorianischen Choralsgesamtes, Ratisbona 1929; id., Erklärung des Kyriäts, ivi 1933; P. Ferretti, Estetica gregoriana, Roma 1934; R. Hesbert, Antiphonale Missarum Sextuplex, Bruxelles 1935; D. Johner, Wort und Ton im Choral, Lipsia 1940; P. Thomas, Storia del canto gregoriano, Roma 1950. Pietro Thomas
IX. LA M. POLIFONICA. — Con il sec. X anche i canti della M. subirono l'influsso della nuova sensibilità vocale plurimelodica e la nascente polifonia s'insinuò via via anche nella Chiesa, dapprima come voce organale aggiunta ad un cantus firmus e poi come libera invenzione a due o più voci, spesso alternato con l'antico canto liturgico.
Dopo i primi tentativi polifonici, consistenti in brani staccati, in Kyrie (sopati (v. TROPO) ecc., bisogna giungere al sec. XIV per trovare una vera e propria composizione musicale della intera M. nelle sue cinque parti cantabili fisse che costituiscono l'Ordinarium Missae (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei) nella cosiddetta M. di Tournai a 3 voci, trascritta e stampata da Coussemaker da un manoscritto ora perduto (
V. Ch
E. de Coussemaker, Messe du XIIIe siècle, Tournai 1861). Tuttavia la prima opera organica e dovuta interamente ad un solo autore è la M. de Notre Dame, composta dopo la metà del sec. XIV da Guillaume de Machaut, a 4 voci, vero capolavoro della musica sacra medievale, ricco di ispirazione gregoriana e nello stesso tempo squisitamente fluente di una molteplice vena melodica, nella agile inquadratura ritmica, di una nuova potenza inventiva ed espressiva. Nel sec. XV la scuola fiamminga contribuì notevolmente allo sviluppo artistico della M. polifonica, conferendo ad essa uno stile contrappuntistico proprio e la caratteristica forma ciclica che farà di essa un tipo di composizione omogenea e ben organizzato da un interiore ed esteriore equilibrio.Dopo i due esempi citati, della M. di Tournai e di quella di Machaut, per trovare M. complete si deve giungere in pieno '400 con Dufay e gli altri fiamminghi: fonti documentarie sono i 6 codici Trentini (Trento, Archivio del Duomo, nn. 87-92) e l'Old Hall ms. (Catholic College of St. Edmunds, Old Hall, Inghilterra), ca. del 1450. In questo periodo si trovano ancora M. con parti corali (canto gregoriano) alternate a parti polifoniche, mentre al principio del sec. XVI la M. diviene una compo-
MESSA - MESSAGGERO DEL S. CUORE
sizione completamente a sé, in cui la polifonia, indipendentemente da alternative col canto gregoriano, domina assoluta la nuova ben delineata forma musicale. Dopo un primo periodo in cui le singole parti della M. polifonica erano ispirate alle relative parti della M. gregoriana da cui traevano origine, subentró la fase, più ricca di tipi e di esempi, che fiori rigogliosi per tutto il sec. xvi: la M. è tutta imperniata su un unico materiale tematico (donde il carattere strettamente ciclico della composizione), che viene preso, in note lunghe, quale « cantus firmus » (o motivo dominante), per lo più dalla voce del « tenor » (il cui nome deriva appunto dalla funzione che aveva di « tenere » la melodia-base) il quale lo passa alle altre veri, che a loro volta lo modificano, rirmicamente o graficamente. Secondo se il « cantus firmus » viene attinto dal repertorio profano o liturgico, oppure viene inventato dal compositore, si hanno vari tipi di M.: quelle che si ispirano a canzoni profane in voga, popolari ed amorose (tipo più frequente nella musica fiamminga del sec. xv, in cui così fresca e lussureggiante era la fioritura dei madrigali da traboccare anche nelle musiche oscure navate delle gotiche cattedrali (v. l'esempio tipico della canzone popolare « L'homme armé », che dette lo spunto tematico e il nome ad una trentina di M. composte da polifonisti di vari paesi e di vari tempi fino al sec. xvii, quali Dufay, Busnois, Caron, Ockeghem, Obrecht, Tinctoris, Josquin Des Prez, Brumel, De la Rue, Pipelare, Senfl, de Orto Morales, Palestrina, Carissimi ecc), quelle improntate a temi liturgici, per lo più antifone o inni di cui è ricco il sec. xvi, specie nella 2ª metà, e quelle in cui temi vengono compositi dall'autore (categoria meno abbondante di tutte).
Il primo tipo di M., quello che attinge a motivi profani, si prolunga nel tempo, anche oltre il Concilio di Trento, che ne aveva proibito l'uso, e in tal caso il titolo della M. non ne adombra più il contenuto: esse prendono denominazioni vaghe e generiche, come « Missa sine nomine », « Missa quarta » (la M. palestriniana che si ispirò, nel 1582, alla famosa canzone « L'homme armé ») ecc.
Un tipo importante è la « M. parodia », in cui la derivazione melodica non si limita più ad un prestito tematico, ma è un adattamento per esteso di un preesistente brano (canzone o madrigale nel sec. xv; per lo più mottetto nel xvi), del medesimo o di altro autore: con questa tecnica composero M.: Dufay, Josquin, Ockeghem, Agricola, Palestrina, Lasso e molti altri. Minore importanza ha il tipo di M. detto « quodlibet », che riunisce vari motivi di fonte profana (v. Isaac). Tra le M. con temi inventati liberamente dall'autore, oppure presi da sillabe o dalle note della scala, sono da ricordare la M. « Hercules dux Ferrariae » (con tema re-ut-re-ut-re-fa-mi-re, dalle vocali del titolo) con l'altra « Lassa fere a mi », entrambe di Josquin Des Prez, e le varie M. basate sulle prime note dell'esacordo do-re-mi-fa-sol-la (« Missa super voces musicales » di Josquin, Brumel, Palestrina, ecc.).
La composizione musicale della M. raggiunse il suo fastigio nell'età d'oro della polifonia, cioè nel '500, specie per opera della scuola romana, PALESTINA (v.) che scrisse 93 M. (a 4, 5, 6 e 8 voci) dalle grandiose linee architettoniche che rivestono il cantus firmus dei più fulgidi splendori, G. Animuccia (v.), le cui M. « Secundum formam Concilii » (ove melodie purissime conferiscono diamantini bagliori al cantus firmus gregoriano) sono la vivente espressione della Riforma cattolica concretata nel Concilio di Trento, e poi ancora con C. Festa, G. M. Nannino, i due Anerio, R. Giovannelli, F. Soriano, A. Cifra, A. Zoilo, Ann. Stabile, Arc. Crivelli, ecc. Nello stesso periodo fiorisce la scuola veneta, prevalentemente pittorica in senso armonico, per caratteri squisitamente cromatici e decorativi, laddove la Romana era il trionfo del contrappunto plastico e architettonico. Di questa scuola che è già tutta protesa, in un tripudio di colori e di ricchezze timbriche, verso le novità armoniche dell'imminente '600, sono glorie luminose il fiammingo A. GABRIELE, (v.), C. de Rore, G. Croce, con il prolungamento nel tempo e nello spazio della corrente detta dei Deutschvenetianer, o seguaci tedeschi dello stile veneto, fra cui si ricordano Jacob Gallus, H. Praetorius, H. L. Hassler
e M. Praetorius. Né si può passare sotto silenzio la rigogliosa fioritura delle M. polifoniche in Spagna, con i nomi gloriosi di Cristobal Morales, T. L. Da Victoria, Francisco Guerrero ed altri. Ancora in pieno '600, tra i continuatori ideali di Roma e Venezia, V. Ruffo, M. A. Ingegneri, Ludovico Grossi da Viadana; è ora la M. barocca, che vuole sbalordire con l'effetto e lo sfoggio spettacolare di voci e di strumenti (campione eloquentissimo la M. a 53 parti composta da Orazio Benevoli per l'inaugurazione del duomo di Salisburgo nel 1628).
Nel sec. xviii la grande M. di Bach, « Hohe Messe in h-moll » (1733), composta per la corte cattolica di Dresda, in forma di cantata, ritoglie alla M. gli orpelli che il barocco le aveva elargito quali ingombranti sovrastrutture e la riporta nell'ambito della M. sinfonica, ambito in cui pur era giunta con Scarlatti, Durante, Leo, e in cui rimane con i classici viennesi. La grande Missa solemnis di Beethoven (1819-22), con quelle di Haydn e di Mozart, rimane nelle sublimi altezze cui era pervenuta con Bach la M. in musica, ridotta ormai, però, essenzialmente ad una composizione da concerto. Più vicino a noi, il trittico delle 3 M. (in d-moll, in e-moll, e in f-moll) di A. Bruckner (1824-96) dice ancora la parola del romanticismo in questa forma, ma la caratteristica unzione dovuta alla corrispondenza delle note con il sacro testo è già ormai lontana: la secolarizzazione della M., tranne isolati accenti di commosso misticismo, è ormai un fatto compiuto.
La riforma della musica sacra, nel secolo scorso, portò ad una rivalutazione di correnti tradizionali e si ebbe allora l'abbondante fioritura di M. in Germania e in Italia, con Witt, Haberl, Haller, Mitterer, Griesbacher, Goller, Santini, Alfieri ecc., mentre nella nuova M. di oggi si cerca di restaurare antichi immortali valori nella luce di una nuova sensibilità. Oltre alle M. di Lemacher, Ahrens, Haas, Refice, Perosi e molti altri, si cita un ultimo singolare esempio dell'epoca nostra: la M. di J. Stravinsky, in cui al sapore soavemente arcaico del più antico canto gregoriano si unisce l'eco delle melodie liturgiche della Chiesa orientale.
Un genere particolare di M. è la « Missa pro defunctis », detta anche, dalla prima parola dell'Introito, da « Requiem ». Le parti caratteristiche, oltre l'Introito, che sostituisce il Kyrie, sono la Sequenza (Dies irae) e l'Offertrorio (« Domine Jesu Christe »); il Sanctus con il Benedictus e l'Agnus Dei sono presenti anche qui, mentre mancano il Gloria e il Credo. Esempi cospicui di « M. da Requiem » hanno lasciato Pierre de La Rue, Joh. Prioris, Ant. de Févin, Palestrina, Morales, Lasso, Victoria, Kerll, Cavalli (1706), Jommelli (1756), Mozart, Cherubini (1816 e 1836), Berlioz (1838), Dvorak (op. 88, 1891), Bruckner (1885), Verdi (1874), Saint Saëns (op. 54, 1878), Fauré (1887), ecc. - Vedi tavv. XLVI-XLIX.