BATTESIMO

BATTESIMO. - Uno dei sette Sacramenti istituiti da Gesù Cristo, il primo che si possa ricevere e che permetta di ricevere tutti gli altri: Sacramentum inana et fundamentum (CIC, can. 737).

I. DOTTINA DEL B.

I. NOME E DEFINIZIONE

B. (dal greco βασιλεῖν, frequentativo di βασιλεῖν = immergo) significa abluizione, immersione. Il termine "B." nella S. Scrittura non è riservato esclusivamente al Sacramento istituito da Gesù Cristo (cf. Mt. 3, 7; Mc. 7, 4, 8; Lc. 3, 3) e neppure è l'unica parola scelta a designarlo (Eph. 5, 26; Tit. 3, 5; F. Prat, I, p. 551; Oepke, pp. 527-28, 543).

Nei ss. Padri il B. di Cristo è indicato e descritto con nomi e circonlocuzioni varie. S. Gregorio Nazianzeno riassume la varia terminologia dicendo: "Lo chiamiamo dono, grazia, Battesimo, unzione, illuminazione, veste di incorruttibilità, lavacro di rigenerazione, sigillo e con ogni altro eccellentissimo nome. Si dice dono, perché è dato a coloro che nulla prima hanno dato, grazia perché concesso a chi anzi è debitore, Battesimo perché il peccato viene seppellito nell'acqua, unzione perché sacro e regale... illuminazione perché è splendore, veste perché ricopre la nostra ignominia, lavacro perché purifica, sigillo perché conserva ed è segno di dominazione" (In S. Baptisma, oratio 40, 4; PG 36, 362-63; cf. S. Cirillo di Gerusalemme, Protocatechesis, 16; PG 33, 360-61; Pseudo-Basilio, Hom. 13, 5; PG 31, 434; S. Giovanni Crisostomo, Catech. I ad illuminandos, 2; PG 49, 225-26). Tra questi appellativi sono particolarmente notevoli per il pensiero teologico che implicano e gli sviluppi ai quali daranno occasione, quelli di illuminazione, sigillo, carattere, che già si trovano nei primi Padri (ad es., Giustino, I Apol., 6; [testimonio della diffusione del termine: F. Prat, I, p. 307, nota 1]; Pastor Hermae, Simil. 8, 2, 4; 9, 16, 17 [F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, pp. 559, 561, 609, 611]; Abercio, Epitafio, V. 9; s. Efrem, Hymni de oleo et oliva, 4 [ed. T. J. Lamy, 4 voll., Malines 1882-902, II, p. 805 sgg.] ecc. Cf. J. Coppens, pp. 313-14).

Con il passare dei secoli, il significato dei termini andò a mano a mano cristallizzandosi, e pur restando in uso una grande varietà di espressioni, termine classico e tecnico per indicare il Sacramento istituito da Gesù Cristo divenne quello di B. In seguito, la teologia scolastica anziché cercare nuovi nomi e periferi, preferì applicarsi allo studio sistematico e profondo del Sacramento nei suoi vari aspetti. Frutto di questo studio furono definizioni esatte e precise. Esse si riducono, secondo i canoni del tempo, a due tipi: quelle che rivelano specialmente le "componenti visibili" del rito battesimale (definitio physica), e quelle che rivelano "l'elemento specifico" che lo differenzia dagli altri Sacramenti (definitio metaphysica). Fuori degli schemi strettamente scolastici, l'autentico magistero della Chiesa propone ai fedeli questa definizione: "Il B. è il Sacramento che ci fa cristiani, cioè seguaci di Gesù Cristo, figli di Dio e membri della Chiesa" (Catechismo della dottrina cristiana pubblicato per ordine di Pio X). Il card. P. Gasparri con definizione meno concisa dice: "Il B. è il Sacramento istituito da Gesù Cristo, per mezzo del quale il battezzato: 1) diviene membro del corpo mistico di Gesù Cristo, che è la vera Chiesa; 2) ottiene la remissione del peccato originale e di tutti i peccati attuali che avesse sull'anima e di tutta la pena loro dovuta; 3) diviene capace di ricevere gli altri Sacramenti" (P. Gasparri, Catechismo per gli adulti, 2a ed., Brescia 1934, p. 130).

Le definizioni citate convengono con la terminologia dei ss. Padri su di un punto essenziale: il B. è un rito di grande ricchezza di contenuto. Ricchezza espressa dai

Padri della Chiesa con la molteplicità e varietà dei loro termini, dai teologi con la determinazione e coordinazione dei concetti.

II. ISTRUZIONE

È verità di fede che il Sacramento del B. è stato istituito nella sua Chiesa da Gesù Cristo. Quantunque la S. Scrittura non lo dica in termini propri, tuttavia i termini equivalenti, che essa adopera, non lasciano ombra di dubbio.

Gesù, infatti, dice a Nicodemo: «Chi non rinasce dall'acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio» (Io. 3, 5). Qui l'acqua è il rito esteriore e sensibile; l'intervento dello Spirito Santo ne indica l'effetto santificatore; la loro azione congiunta apre il regno dei cieli e produce nell'anima una vita nuova di ordine superiore alla vita naturale (cf. più oltre, III, n. 4). Il testo insegna anche in termini universali la necessità di questo rito battesimale; ugualmente universali sono i termini con cui si promulga l'ordine di battezzare: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate, dunque, e istruite tutte le genti battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo» (Mt. 28, 19); «Andate in tutto il mondo e predicate l'Evangelo ad ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato, sarà salvo; chi non crederà, sarà condannato» (Mc. 16, 15-16). Secondo questi testi, Gesù ha dunque stabilito teoricamente la necessità del B. e ne ha ordinato l'uso nella sua Chiesa.

Perciò gli Apostoli hanno amministrato il B. fin dal giorno stesso delle Pentecoste (Act. 2, 41). Il diacono Filippo lo amministra ai convertiti di Samaria, e, lungo la strada di Gaza, ad un alto funzionario dell'Etiopia (Act. 36-38). Pietro, alla domanda dei suoi ascoltatori: «Che dobbiamo fare?», risponde: «Fate penitenza e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo per la remissione dei vostri peccati» (Act. 2, 38). Si dà il B. anche a persone inviate da Dio in modo miracoloso, p. es., al centurione Cornelio (Act. 10, 47) e a Paolo (Act. 9, 15). Ora gli Apostoli non avrebbero potuto amministrare il B. in maniera così universale determinata e formale, «nel nome di Gesù», se non ne avessero ricevuto da lui e l'ordine e la dottrina. Questa dottrina, a Paolo la sviluppa inoltre nei suoi più reconditi e mistici significati: uno solo è il B., come uno solo è il Cristo (Eph. 4, 5); il B. arreca l'impronta dello Spirito Santo (II Cor. 1, 21-22); ci riveste del Cristo (Gal. 3, 27); ci fa rivivere misticamente la morte e la risurrezione di Gesù (Rom. 6, 3-4); ecc. (cf. più oltre, III). Il B. compare dunque immediatamente nell'insegnamento e nella prassi degli Apostoli come un rito accompagnato dalla dottrina sulla sua efficacia.

Il dogma della istituzione del B. fu definito dal Concilio di Trento la dove dichiara, sotto pena di anatema, che tutti i Sacramenti della nuova legge furono istituiti da Gesù Cristo (Sess. VII, can. 1; Denz-U, n. 844). Contro la teoria della teologia liberale e del modernismo, la quale vorrebbe far derivare il B. cristiano dai riti di purificazione in uso presso i vari popoli, e anche presso gli Ebrei, la chiesa condannò nel decreto Lamentabili questa proposizione: «Fu la comunità cristiana a introdurre la necessità del B., adottando come rito necessario e annettendovi gli obblighi della professione cristiana» (Denz-U, n. 2042; cf. n. 2088).

Il momento della istituzione del B. non ci è indicato dalla Scrittura; e i Padri e i teologi si attengono a diverse opinioni. Alcuni pensano che Gesù lo istituì nel momento, in cui egli stesso fu battezzato al Giordano (Mt. 3, 13); l'acqua, allora, avrebbe ricevuta una virtù purificatrice (s. Ambrogio, In Lc., II, 83; PL 15, 1665; s. Giov. Crisostomo, In Mttth. hom. 12, 3; PG 57, 206; s. Tommaso, Sum. theol., 3, 9, 66, a. 2; Catechismus Romanus, parte 2a, cap. 20, n. 19). Altri, invece, scelgono il momento del colloquio di Gesù con Nicodemo (Io. 3, 1-21); altri ancora il momento, in cui Gesù, prima di ascendere al cielo, diede agli Apostoli l'ordine di battezzare (Mt. 28, 19). Riunendo i tre punti di vista si può dire con s. Alberto Magno (In IVm Sent., dist. III, a. 3) che il B. al Giordano determinò la materia del Sacramento, l'ordine dato agli Apostoli di battezzare ne espresse la forma, il discorso con Nicodemo ne indicò il fine; il sangue e l'acqua sgorgati dal costato di Gesù in croce conferirono la virtù e l'efficacia (cf. anche s. Bonaventura, In IVm Sent., dist. III, parte 2a, p. 1, a. 1).

III. SIGNIFICATO ED EFFETTI

Il B. presuppone e non può prescindere dalla dottrina cattolica sulla condizione dell'uomo in stato di peccato, sulla redenzione e sul modo con cui la redenzione viene applicata ai singoli.

Secondo la dottrina cattolica Adamo fu creato in uno stato di giustizia e santità, libero dalle inclinazioni cattive, immortale. Egli peccò e travolse nella rovina tutta la sua discendenza. Ora gli uomini nascono peccatori (peccato ori-ginale), soggetti alla violenza delle passioni alle quali non sanno resistere (Rom. 7, 14-25). Cadono e ribadiscono sempre più le loro catene. Il peccato li tiene sotto di sé come schiavi (Rom. 6, 17, 20; Io. 3, 4; II Pt. 2, 19); al momento sono soggetti come sudditi al loro capo (Io. 12, 31; 14, 30). Il demonio è il dio (ἐνός) «di questo secolo» (II Cor. 4, 4; I Cor. 2, 6; Col. 2, 15).

Il potere di Satana fu infranto da Gesù Cristo redentore. Ma il demonio vinto non ha abbandonato il mondo. Egli continua a lottare (I Pt. 5, 8). Il suo tentativo non avrà fine se non con la fine del mondo. Gesù Cristo ha i suoi appostoli, egli gli «anticristi», «che sono molti» (I Io. 2, 18) e sono zelanti nel sostenere lo sforzo del loro capo che tenta di soppiantare Dio, mettersi al suo posto, e farsi adorare (I Io. 2, 18-22; II Thess. 2, 3-12. Cf. A. Charue, in L. Piot, La Sainte Bible, XII, Parigi 1946, pp. 179-85, 530-32; P. De Ambroggi, Le Epistole cattoliche, in S. Garofalo, La Sacra Bibbia, XIV, 1, Torino 1947, pp. 217-19; H. Rahner, pp. 239-73).

Questa è la situazione nella quale si trova ogni uomo: peccatore perché discendente da Adamo, e, se adulto, peccatore di peccati personali; la salvezza, la purificazione dalle sue colpe e la liberazione dal dominio di Satana la può trovare in Gesù Cristo e solo in Gesù Cristo (Act. 4, 12). Egli deve scegliere fra Gesù Cristo e Satana. Neutrale non può restare: o è con Cristo o contro Cristo (Lc. 11, 23). Con il sì segna il passaggio da Satana a Dio.

1. Avvicinamento alla croce di Cristo

Il momento centrale della vita di Gesù Cristo è il momento della sua morte. Allora si compì la redenzione. Gesù Cristo salvò il mondo morendo per esso. Ma s. Paolo ci avverte che Gesù Cristo non morì solo. Ai Corinti egli scrive: «Ci sprona l'amore di Cristo, pensando che uno è morto per tutti [ὅντες πάντες] e dunque tutti sono morti» (II Cor. 5, 14) idealmente e misticamente in lui e con lui. Tutti sono morti, cioè sono diventati peccatori «in Adamo» con l'atto stesso della sua disubbidienza e diventano peccatori «di fatto» al momento della loro generazione naturale, perché allora diventano membri di fatto della famiglia umana peccatrice. In modo analogo, tutti sono giustificati «idealmente e di diritto» sul Calvario, con la morte di Gesù Cristo, «di fatto e realmente» al momento in cui vengono a contatto con la morte di Gesù Cristo (J. Cools, p. 305; F. Prat, pp. 243-44).

Il contatto con la morte di Cristo avviene nel B. Esso è l'applicazione del potere santificatore della Passione ad ogni cristiano (C. Spicq, p. 284). Ecco due testi fondamentali di s. Paolo: «Ignorate forse che quanti fummo battezzati in Cristo Gesù (εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν) fummo battezzati nella sua morte? Fummo dunque sepolti con lui nella morte

(συνταξιον) mediante il B. affinché, come il Cristo è
risorto da morte per la gloriosa potenza del Padre, anche
noi camminiamo in una vita nuova » (Rom. 6, 3-4). « In lui
[Cristo Gesù] siete stati circoncisi con circoncisione spirituale (non fatta con mano) che spoglia completamente
del corpo carnale, cioè con la circoncisione di Cristo. Sepolti con lui (συνταξιοντες) nel B. con lui siete pure risuscitati per la fede nella potenza del Dio che ha riassunto
lui da morte. E mentre voi eravate morti per i vostri peccati e per l'incirconcisione della vostra carne, Dio vi ha
reso la vita con lui (συνταξιοντες) perdonandovi tutti
i peccati » (Col. 2, 11-13).

Il contenuto di questi denti versetti, si può ordinare in tre concetti: 1) con il B. il cristiano viene incorporato a Cristo; 2) purificato da ogni colpa; 3) rigenerato.

2. Incorporazione a Cristo Gesù

La dottrina esposta nei versetti citati non è nuova nell'epistolario paolino.

Ai cristiani di Corinto s. Paolo ha già scritto che come
nel corpo umano ci sono molte membra e tuttavia il corpo

è uno sol

è uno solo, "così pure è Cristo. Infatti noi tutti, sia giudei sia gentili, sia schiavi sia liberi, fummo battezzati in uno solo Spirito per (appartenere) ad un solo corpo... voi siete corpo di Cristo" (I Cor. 12, 12.13.27; c
o, « così pure è Cristo. Infatti noi tutti, sia giudici
dei sia gentili, sia schiavi sia liberi, fummo battezzati in
uno solo Spirito per (appartenere) ad un solo corpo...
voi siete corpo di Cristo » (I Cor. 12, 12. 13. 27; cf. J.
Huby, Première Epître. aux Corinthiens [Verbum Salutis, 13] Parigi 1946, pp. 288-89). Ai Galati ha detto
che battezzandosi in Cristo si riveste Cristo e cade ogni
differenza che abbia origine nella razza, nella condizione
civile, nel sesso: « tutti voi siete uno in Cristo Gesù »
(Gal. 3, 28). Si interpreti la preposizione εις di Gal. 3,
27, di Rom. 6, 3, di I Cor. 12, 13 in senso quasi locale,
dicendo che il Cristo è come l'elemento, il mezzo nel
quale il B. ci immerge (F. Prat, I, pp. 552-53; J. Bover,
Teologia de s. Pablo, Madrid 1946, pp. 64-65), oppure
si interpreti più semplicemente come un rapporto di appartenenza mistica (J. Coppens, s. V. in DBs, I, col. 87),
resta sempre vero che il B. unisce realmente con Cristo.
Questa asserzione è confermata da molte altre espressioni
di s. Paolo e del Nuovo Testamento in genere, nelle quali
si descrive la vita cristiana che si inizia e si svolge in unione
con Gesù (cf. Eph. 2, 5-7; Col. 2, 20; 3, 3; I Pt. 3, 21;
Phil. 3, 10, ecc.). Sono degni di particolare rilievo, l'espressione frequentissima in s. Paolo « in Cristo Gesù » (cf.
F. Prat, p. 478; M. R. Weijers, In Christo Jesu, in
Revue Thomiste, 55 [1947], pp. 499-517; J. Bonsiveren,
L'Evangile de Paul, Parigi 1948, pp. 241-42) e il gruppo
di parole composte con la preposizione (συν), forgiate e
usate per indicare lo svolgersi dei fatti della vita cristiana
in contatto con i fatti della vita di Gesù (ad es., συνταξιονταξιον = morire insieme [con G. C.], συνταξιονταξιον = vivere
essere seppelliti insieme [con G. C.], συνταξιονταξιον = vivere
facere in [G. C.], συνταξιονταξιον = della medesima forma
[di G. C.], ecc. Elenco in F. Prat, I, p. 21; J. Bonsiveren, ibid.).

Il corpo di Cristo è la Chiesa (Eph. 1, 23). Con
il B. si entra a far parte di essa. Per la Chiesa il Salvatore « è andato a morte, per santificarla purificandola nel bagno dell'acqua [per mezzo della parola] »
(Eph. 5, 26; cf. A. Médébielle, in L. Pirot, op. cit.,
p. 67). Secondo Huby, s. Paolo qui dice che, nell'invenzione divina, prima dei fedeli c'è la Chiesa come
società. Il cristiano aderisce al Cristo e diventa erede
di Dio perché entra nella comunità cristiana, che non
può fallire allo scopo per cui fu fondata. I singoli
cristiani possono mancare e rendere infruttuosa la Passione di Cristo, la Chiesa invece, come unità, no.
(J. Huby, Mystiques Paulinienne et Johannique, Parigi
1946, pp. 30-31). Il B. si dimostra quindi un Sacramento di profondo significato sociale. Ricevendolo, le
relazioni con gli altri cristiani cessano di essere soltanto relazioni tra uomo e uomo: diventano relazioni
tra membra di uno stesso corpo. Giustamente lo scisma, che rompe l'unità del corpo di Cristo, ispirò
sempre orrore ai cristiani e fu maledetto come l'eresia (cf. H. de Lubac, Catholicisme, 4a ed., Parigi
1947, pp. 51-52).

Entrando a fare parte del corpo mistico di Cristo
si riceve il dono dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo
è lo Spirito di Cristo e chi non lo possiede non è
cristiano (Rom. 8, 9). Lo Spirito Santo insegna a invocare Dio come Padre (Rom. 8, 15-17; Gal. 4, 6),
a giudicare le cose spirituali e soprannaturali (I Cor.
2, 10. 16) e, in genere, a pensare, giudicare, come
pensava, giudicava Gesù Cristo (Phil. 2, 5: F. Mura,
Le Corps Mystique du Christ, 2a ed., I, Parigi 1936,
pp. 198-201; J. Duperray, Il Cristo nella vita cristiana secondo s. Paolo, trad. G. Montali, Riccione
1934, p. 70; L. Cerfaux, La théologie de l'Eglise suivant s. Paul, 2a ed., Parigi 1948, pp. 182-99).

3. Remissione dei peccati

Con l'incorporazione a Cristo si verifica il piano divino circa la salvezza dell'umanità. Il piano eterno di Dio è di portare tutti alla salute per mezzo di Gesù Cristo. Dio ha creato gli uomini perché siano santi e immacolati davanti a lui nella carità; li ha predestinati a diventare suoi figli adottivi per mezzo di Gesù Cristo, in cui gli uomini trovano la redenzione e la remissione dei peccati; vuole che tutto sia unito in Cristo per essere in Cristo portato a Dio (Eph. 1, 4-6. 10; J. Huby, Les Épîtres de la captivité [Verbum Salutis, 8], Parigi 1935, pp. 153-61). Questo piano divino di salvezza abbraccia tutti, anche i pagani, che, non meno dei giudei, sono destinati a essere coeredi, concorparali [συνταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα ξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιο νταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιονταξιοντα 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Gesù (Rom. 6, 3-6). In Rom. 5, 12-21 è affermato che la liberazione dal peccato, operata da Gesù Cristo, è tanto reale quanto è reale il peccato che gli uomini contraggono in Adamo; anzi, se il peccato di Adamo fu grande e efficace, l'opera di Cristo è ancora più grande e più efficace, perché là dove abbondò il delitto sovrabbondò la grazia (vv. 1,6. 17. 20). Prima di scendere nella vasca bettesimale si poteva essere fornicatori, idolatri, adulteri, effeminati, ladri, ubbricani, ecc.: nel B. cade tutto, si diventa mondi, santi, giusti (I Cor. 6, 9-11). «Per coloro che sono in Cristo Gesù non c'è più dannazione» (Rom. 8, 1). Il peccato è morto. Il peccato originale e il peccato attuale. S. Paolo non fa restrizione o limitazione: tutto ciò che è peccato nel senso vero della parola, è morto.

I Padri della Chiesa esaltano la virtù purificatrice del B. sia nelle frequenti affermazioni dirette (cf. C. Pesch, n. 399), sia dicendo che l'acqua del B. è la tomba della vita terrena e il seno materno della nuova vita celeste. (Clemente Aless., Stromata, IV, 25, 160; Cirillo di Gerusalemme, Catechesis mystagogica 3, 2-4; PG 33, 1078-80; Pseudo-Dionigi, De ecel. hierarchia, II, 2, 7; PG 3, 396; Agostino, Sermo 119, 4; PL 38, 674; Pseudo-Agostino, De Symbolo ad catechumenos: PL 40, 659, ecc.). Oppure, prendendo lo spunto da s. Paolo (J Cor. 10, 2-5. 11) amano trovare un parallelo tra il fatto storico dell'uscita degli Ebrei dall'Egitto con il passaggio del Mare Rosso, e l'avvenimento spirituale dell'uscita dallo stato di peccato attraverso la piscina dell'acqua battesimale. Il fatto storico accaduto agli Ebrei è l'immagine di quello che avviene al cristiano nella piscina del B.: Dio opera per lui quello che operò per gli Ebrei nella traversata del Mar Rosso. «Chi dunque afferma che il B. non rimette totalmente i peccati, dica che nel Mar Rosso gli Egiziani non morirono veramente. Ma se ammette, che gli Egiziani morirono davvero, è necessario che ammetta pure la piena remissione dei peccati nel B.» (s. Gregorio Magno, Epist., XI, 45; PL 77, 1162; cf. J. Daniélou, pp. 402-30). Oppure ancora dicono che la croce di Cristo santifica l'acqua e da acqua comune la rende acqua santificatrice (ad es. s. Ambrogio, De Mysteriis, 4, 20; PL 16, 394; s. Agostino, Contra Iulianum, VI, 19, 62; PL 44, 861; id. De Catechizandis rudibus, 20; PL 40, 425, ecc.). Questo medesimo pensiero della croce di Cristo che santifica l'acqua gli antichi scrittori e artisti lo esprimono rappresentando o parlando della croce piantata in mezzo al Giordano per santificare l'acqua generatrice dei cristiani (H. Rahner, Griechische Mythen, pp. 114-17). La liturgia romana della consacrazione del fonte battesimale ha reso simbolicamente lo stesso concetto facendo altare sull'acqua, in forma di V° greco, il sacerdote che benedice il fonte (il V° indica l'albero della vita, la croce che feconda le acque) e facendo immergere nel fonte, mentre si canta l'antitona: «disceda in questa acqua la pienezza dello Spirito Santo», un cerco acceso, simbolo di Gesù Crocifisso che discende nell'acqua e le concede la luce potente dello Spirito e della vita (cf. H. Rahner, ibid.; per il concetto di Gesù Cristo luce, M.-J. Lagrange, Évangile selon s. Jean, Parigi 1925, pp. CLXI-CLXII; F. J. Dolger, Sol Salutis, Münster in V. 1925).

La dottrina del B. come distruttore del peccato spiace specialmente ai riformatori del sec. XVI. Per essi la concupiscenza, intesa come tendenza, è già peccato, e di conseguenza il B., che non ci libera dalle inclinazioni cattive, non ci libera neppure da tutto ciò che è peccato.

In argomento la Chiesa si era già espressa direttamente e esplicitamente nel Concilio di Firenze. Il Decreto ad Armenos afferma come effetto del B. «il perdono di tutta la colpa originale e attuale e anche di tutta la pena che sia dovuta per essi. Quindi ai battezzati non è da imporsi alcuna penitenza per i peccati commessi, e se muoiono prima di avere di nuovo peccato, vanno subito in paradiso» (Denz-U, 696). E si era pronunciata indirettamente molto tempo prima, mettendo tra gli articoli di fede necessari a credersi da ogni cristiano, che il B. è «per la remissione dei peccati» (Credo o Simbolo niceno-costantinopolitan, Denz-U, 86), «di tutti i peccati, tanto del peccato originale che si contrae, quanto di quelli che si commettono volontariamente» (Innocenzo III, professione di fede prescritta ai Valdesi [Denz-U, 424]; cf. Concilio di Lione [Denz-U, 464]; costituzione Benedictus Deus di Benedetto XII [Denz-U, 539]).

Poiché questo costante insegnamento non era stato sufficiente a trattenere i protestanti, la Chiesa formulò nuovamente il suo pensiero nel Concilio di Trento. Il can. 5 della sessione V stabilisce che tutto quanto è peccato in senso vero e proprio viene realmente «torto» dal B. e non semplicemente «non imputato». In coloro che furono rigenerati nel B. non vi ha più nulla che sia oggetto di dito.

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in una nuova vita. L'immersione del rito simbolizza la morte e la sepoltura; l'emersione, la risurrezione e la vita. Per Gesù Cristo, morte, sepoltura e risurrezione furono vere. Parimente per il cristiano, sono vere morte e sepoltura del peccato, ed è vera la risurrezione a nuova vita.

La vita nuova del battezzato non è costituita dal proposito di cambiare condotta. Il cristiano come tale è effetto non di una evoluzione operata nella sua condotta, ma di una creazione (II Cor. 5, 17; Eph. 2, 10. 13 [χτίζω]), Gal. 6; 15, di una rigenerazione: «(Dio) ci ha salvato mediante il lavacro di rigenerazione e di rinnovazione dello Spirito Santo, che egli ha effuso su di noi largamente per mezzo di Gesù Cristo nostro Salvatore, affinché giustificati per la sua grazia noi diventassimo eredi in speranza della vita eterna» (Tit. 3, 5-7). Così Paolo, al termine della sua vita, compendia in poche parole il suo insegnamento. S. Giovanni, accennando al risultato di questa rigenerazione che rende figli di Dio, dirà: «Osservate il grande amore che ci ha donato il Padre, così che siamo chiamati figli di Dio e lo siamo davvero» (καὶ ἐσμέν: I Io. 3, 1). Che siamo chiamati figli di Dio non è una semplice titolo o una finzione giuridica, è dovuto allo stato nostro reale (cf. P. De Ambroggi, in S. Garofalo, La Sacra Bibbia, XIV, 1, Torino 1947, p. 223). Il popolo giudicato si vanta di essere il popolo prediletto per antonomasia, ed è di fatto chiamato da S. Paolo popolo «adottato» (Rom. 9, 4); ma di fronte ai cristiani non si può più chiamare «figlio». Soltanto in Cristo siamo veramente adottati per figli (Gal. 4, 5; F. Amiot, Epître aux Galates [Verbum Salutis, 14], Parigi 1946, pp. 190-91; E. Mersch, La Théologie du Corps Mystique, II, 1946, pp. 16-49). Di fronte ai cristiani il popolo giudicato è nella condizione in cui si trova nell'antica società il figlio di una schiava di fronte al figlio della moglie libera (Gal. 4, 21-31; F. Amiot, op. cit., pp. 200-206; L. Cerfaux, La théologie de l'Eglise suivant S. Paul, 2ª ed., Parigi 1948, pp. 127-29). La ragione di questa differenza sta nel fatto che la rigenerazione dei cristiani procede da un principio celeste e divino, che non limita la sua azione ad un riconoscimento eterno e legale, ma penetra nell'intimo dell'essere e la fa spuntare la vita per la quale il titolo di «figlio di Dio» è titolo giusto. Nicodemo fa il meravigliato per avere ascoltato Gesù dire che chi non nasce ἀνθός (di nuovo, o, dall'alto) non può entrare nel regno di Dio e domanda a Gesù: come è possibile che uno nasca quando già diventato vecchio? può forse rientrare nel seno di sua madre? Gesù gli risponde: «In verità in verità ti dico: chi non rinasce dall'acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio» (Io. 3, 5). Sia che l'ἀνθός del V. 3 significa «di nuovo» come vogliono molti esempi, sia che significa «dall'alto» come vogliono molti altri esempi (cf. J. Coppens, in DBs, I, coll. 865-66), o sia che Giovanni, scrivendo questa parola, avesse presenti tutte e due i sensi, come vogliono altri ancora (J. Huby, Mystique Paulinienne et Johannique, Parigi 1946, p. 156), è certo che Gesù parla di una vera rinascita. Lo dimostrano i termini usati e il contegno e le parole di Nicodemo (v. GIACOMO, La Paulinienne et Johannique, pp. 376-80). Principio di questa vita nuova, insieme con l'acqua, è un principio celeste e divino, lo Spirito (πνεῦμα; J. Coppens, ibid.). Con termine ancora più forte, S. Giovanni nella sua I Lettera dice i cristiani «nati da Dio», aventi in se stessi un germe di lui (σπέρμα αὐτοῦ: I Io. 3, 9; cf. ibid., 2, 29; 3, 13; 4, 7 e P. De Ambroggi, op. cit., p. 227).

Con questa rinascita si incomincia a vivere di quella vita che, nella sua pienezza, è posseduta dal Padre, dal Padre viene trasmessa, sempre nella sua pienezza, al Figlio, e dal Padre e dal Figlio allo Spirito Santo (Io. 5, 26). Questa vita, che è il tema dominante di tutto il Vangelo di S. Giovanni (J. B. Frey, Le concept de «vie» dans l'évangile de S. Jean, in Biblica, I [1920], pp. 37-58; 211-39), Gesù ha la missione di farla giungere a tutti gli uomini, e per questo egli è venuto nel mondo (Io. 10, 10). E in realtà, tutti coloro che accettano lui e la sua dottrina, sono da lui vivificati (Io. 1, 12-13) e resi «partecipi della natura divina» (II Pt. 1, 4).

d) Ci sono infine le numerose affermazioni dei Padri che parlano di un sigillo (nel senso passivo di immagine impressa), di un segno distintivo ricevuto nel B., incancellabile, che rende il cristiano discernibile da chi non è cristiano, e lo fa capace di ricevere gli altri Sacramenti. Alcuni Padri vedono un cenno di questo segno distintivo in tre testi di S. Paolo (Eph. 1, 13; 4, 30; I Cor. 1, 21-22) che parlano di un oppoziito (= sigillo) impresso dallo Spirito Santo sui cristiani e sugli Apostoli (ad es. S. Cirillo di Gerusalemme, Catechesi 17, 35; PG 33, 1010; S. Atanasio, Epist. I ad Serapionem, 23; PG 26, 583; S. Basilio, Homilia in S. Baptisma: PG 31, 431; S. Ambrogio, De Spiritu Sancto, I, 6, 78; PL 16, 723; S. Giovanni Crisostomo, In II Cor. homilia 4, 7; In Eph. homilia 2, 1; PG 61, 418; 62, 18). S. Basilio lo dice il segno distintivo che fa conoscere quelli che sono di Dio. Chi non ha questo segno non sarà risparmiato, come non furono risparmiate la case segnate dal sangue quando passò l'angelo sterminatore (Homilia in S. Baptisma 1: PG 31, 431).

Un bra

Un brano di Teodoto, conservatoci da Clemente Aless., parla dell'immagine di Cristo che è impressa sui cristiani come sulla moneta, presentata a Cristo dai farisei tentatori, era impressa l'effige dell'imperatore (Clemen
no di Teodoto, conservatoci da Clemente Aless., parla dell'immagine di Cristo che è impressa sui cristiani come sulla moneta, presentata a Cristo dai farisei tentatori, era impressa l'effigie dell'imperatore (Clemente d'Alessandria, Excerpta ex scriptis Theodoti, nn. 83, 86, ed. F. Sagnard [Sources Chrétiennes, 23], Parigi 1948, pp. 206-209, 210, 235). S. Efrem lo paragona all'impronta che un anello lascia sulla cera (in G. S. Assemani, Biblioth. Orient., I, 94). Altri lo dicono segno che mette in fuga i demoni e indica agli angeli le anime da ricevere (S. Cirillo Geros., Catechesi 17, 36; PG 33, 1010; S. Gregorio Nazianzeno, In S. Baptisma, orat., 40, 15; PG 36, 378; S. Gregorio Nisseno, Oratio adversus eos qui Baptismum differunt: PG 46, 423). Altri ancora insistono sulle note proprie a questo sigillo, chiamandolo santo, spirituale, salutare, impresso nell'anima, nel cuore, infrangibile, inammissibile, che resta anche nei disertori passati al campo di Satana (Tertulliano, De Baptismo, 6; De resurrectione carnis, 8; De pudicitia, 9; S. Cipriano, Epist., 73, 9; S. Giovanni Crisostomo, In II Cor. homil., 4, 7; PG 61, 418; ecc. Cf. J. B. Franzelin, De Sacramentis, 4a ed., Roma 1888, p. 154 sgg.). S. Agostino nella controversia con i donatisti fonda spesso i suoi argomenti sull'esistenza di un effetto del B. che è prodotto dallo Spirito Santo, è indipendente e separabile dalla grazia della giustificazione e non può mancare in nessun B. valido (De Baptismo, III, 16, 21; V, 24, 34; PL 43, 148-149, 193). Questo effetto, diverso e separabile dalla grazia sacramentale, è un segno distintivo, un carattere dei cristiani e lo hanno tutti i battezzati, anche se sono eretici (Epist., 173, 3; 185, 23; PL 33, 754, 803); è un «segno regale», un carattere «regio», il «character imperatoris mei» (Serm., 8, 2; Contra ep. Parmen., 12, 20; Sermo ad plebem Caes., 2, 4; PL 46, 839; 43, 71, 691-92). La ragione per cui anche gli eretici, battezzando, imprimono questo segno di Cristo, è che il B. è opera più di Cristo che dell'uomo. È Cristo, che battezza nei suoi apostoli. Il B. amministrato da Giovanni Battista si ripeteva, e non si ripeté invece il B. amministrato da Giuda: il Battista infatti battezzava lui, in Giuda invece battezzava Cristo (S. Agostino, In Io. tract. 5, 18; 6, 7; PL 35, 1424-28).

Nei secoli seguenti tutti questi dati vennero accu-ratamente esaminati e venne approfondita la dottrina del «carattere» (così fu chiamato questo effetto par-ticolare del B.) nei suoi vari aspetti. Un documento solenne si ebbe nel Concilio di Trento. Fu definito che i tre sacramenti del B., Cresima e Ordine imprimono nell'anima il carattere, cioè un segno spirituale e indelebile, e quindi non si possono ripetere (Sess. VII, can. 9; Denz-U, 852). Uguale dichiarazione si era già avuta nel Concilio di Firenze (1439) (Dacretum ad Armenos; Denz-U, 695).

Questi due documenti dicono cosa sia il carattere (è un segno spirituale, indelebile, impresso nell'anima), ma non ne specificano la funzione. Altri documenti sono più espliciti. Pio XII nell'enciclica Mystici Corporis del 29 giugno 1943, e in quella Mediator Dei del 20 nov. 1947, dice che i fedeli nella S. Messa «offrono» la vittima divina insieme con il sacerdote celebrante (AAS, 35 [1943] pp. 232-33; 39 [1947], pp. 552-55). Solo il sacerdote consacra e compie l'immolazione incruenta; «ponendo però sull'altare la vittima divina, il sacerdote la presenta a Dio Padre come oblazione a gloria della S. S. Trinità e per il bene di tutte le anime. A questa oblazione propriamente detta i fedeli partecipano nel modo loro consentito e per un duplice motivo; perché, cioè, essi offrono il sacrificio non soltanto per le mani del sacerdote, ma, in certo modo, anche insieme con lui, e con questa partecipazione anche l'offerta fatta dal popolo si riferisce al culto liturgico» (enciclica Mediator Dei, ibid.; S. Tromp, Quo sensu in sacri-ficio Missae offerat Ecclesia, offerant fideles, in Periodica de re morali et canonica, 30 [1941], pp. 265-73). Il potere di partecipare, insieme con il sacerdote, all'offerta della vittima divina i fedeli lo hanno dal B.: «Col lavacro del B., difatti, i cristiani diventano, a titolo comune, membra del Mistico Corpo di Cristo sacerdote, e, per mezzo del «carattere» che si imprime nella loro anima, sono depu-tati al culto divino partecipando così, convenientemente al loro stato, al sacerdozio di Cristo» (enciclica Mediator Dei, ibid.). Se quindi noi osserviamo che in Gesù Cristo pos-siamo considerare lo stato suo personale e il suo ufficio di sacerdote della Nuova Legge, si dovrà dire: il B., in quanto da la vita della grazia, rende simili a Gesù considerato più stato secondo il suo stato: Gesù è la vita, noi siamo da lui vivificati. Invece, in quanto imprime il carattere, rende simili a Gesù Cristo considerato piuttosto secondo il suo ufficio (H. Hurter, Theologiae Dogmaticae Compendium, III, Innsbruck 1903, n. 276).

In altri termini, Gesù Cristo è capo supremo del culto e il sacerdote principale della S. Messa, che è l'unico sacrificio della Nuova Legge. Egli è anche capo supremo del Corpo Mistico nell'ordine della grazia da lui distribuita a tutte le membra. Con la grazia si è in contatto con Cristo, capo dell'ordine della grazia; con il carattere si è in contatto con Cristo sacerdote supremo. Con il carattere che è impresso nel B., si partecipa al suo sacerdozio tanto da potere ricevere gli altri sacramenti, amministrare il sacer-dente del Matrimonio, e offrire con il sacerdote cele-brante la vittima divina nella S. Messa (cf. Ch. Journet, p. 69; E. Mersch, Morale et Corps Mystique, Lovanio 1937, p. 145).

Con l'unione ipostatica la natura umana di Gesù Cristo fu assunta dal Verbo divino, deputata esclusivamente al culto di Dio, esclusa da ogni uso profano cioè da tutto ciò che non si riferisce a Dio e al suo

onore e culto. Con il B., ricevendo il carattere, il cristiano viene "santificato con una certa consacrazione, in quanto viene deputato al culto divino, come anche si dice che si consacrano le cose inanimate, in quanto vengono deputate al culto divino" (Sum. Theol., $3^{\text {a }}, 9,63$, a. 6 ad II).

Grazia e carattere, benché diversi sono intimamente uniti.

E ovvio che il culto divino non si può convenientemente esercitare se non si è amici di Dio, in grazia sua, e chi è destinato al culto, cioè a procurare onore a Dio, non deve recargli offesa e deve essergli amico. Si comprende quindi bene perché i Padri dicano che il carattere è un titolo per ottenere la custodia degli angeli : la custodia del cristiano è la custodia di chi deve onore a Dio perché non fallisca allo scopo.

IV. Costitutivi e condizioni

La storia della liturgia documenta che il B. non fu sempre amministrato allo stesso modo.

L'interpretazione di questo fatto è comandata da due principi : i) La Chiesa ha il potere di determinare le condizioni e il modo da seguire nell'amministrare i Sacramenti, ma non ha alcun potere sulla loro "sostanza" (Concilio di Trento, sess. XXI, cap. 2: Denz-U, n. 931). n. 2) La Chiesa ha sempre custodita intatta la "sostanza" dei Sacramenti, perché l'assistenza infallibile dello Spirito Santo la preserva da ogni errore in materia di fede e di costumi. Di conseguenza, le variazioni del rito che la storia documenta hanno sempre lasciato intatto il nucleo essenziale del Sacramento. Esse anzi, sono un mezzo ottimo per conoscere quale sia la "sostanza" dei singoli Sacramenti.

4. Materia del Sacramento

Appartiene al nucleo essenziale del B. una abluzione fatta con acqua naturale (materia del Sacramento), accompagnata da parole che esprimano l'azione del battezzare e contengano una invocazione alla S.ma Trinità (forma del Sacramento).

Il Nuovo Testamento conosce un solo B. cristiano : quello fatto con acqua. Cosi è battezzato il servo della regina Candace. La narrazione di Act. 8, 36-37 è significativa: l'apostolo Filippo e questo servo della regina arrivano dove c'è acqua "e disse l'eunuco: ecco l'acqua, che cosa impedisce che io sia battezzato? Disse Filippo: se credi veramente con tutto il cuore nulla lo impedisce. Rispose: Credo che Gesù Cristo è Figlio di Dio. Pecero fermare il cocchio e discesero tutti e due nell'acqua, Filippo e l'eunuco, e lo battezzò». Nella mente dei due, il B. richiede un'abluzione di acqua. Eguale asserzione in Act. 10, 47. L'apostolo Pietro trova una figura del B. nel Vecchio Testamento: è l'acqua che solleva l'arca di Noè (I Pt. 3, 21). S. Paolo indica un'altra figura : è il passaggio del Mare Rosso e la nube, figura dello Spirito Santo (I Cor. 10, 2. 6; cf. J. Huby, Première Epître aux Corinthiens [Verbum Salutis, 13], Parigi 1946, pp. 216-18). Gesù Cristo stesso parla della rinascita dall'acqua e dallo Spirito Santo (Io. 3, 5).

Non si riferisce alla materia del B. il fuoco di cui parla Giovanni Battista in Mt. 3, 11 e Lc. 3, 16. Ivi, il fuoco caratterizza l'azione dello Spirito Santo di cui mette in rilievo l'efficacia somma. Come il fuoco brucia e consuma, così lo Spirito Santo, in cui battezzerà Gesù Cristo, consumerà tutte le impurità e santificherà le anime. Il Battista invece battezza appena nell'acqua per la penitenza. Egli non purifica le anime, le dispone alla purificazione eccitando la compunzione e la contrizione (D. Buzy in L. Pirot, La Sainte Bible, IX, Parigi 1946, p. 30). Secondo P. Van Imschoot «battezzare in Spirito Santo e fuoco» designa il giudizio che sarà fatto dal giustiziere terribile
su cui riposa lo Spirito di Dio e che brucerà con il fuoco i peccatori ostinati e porterà all'ultima perfezione la santificazione degli eletti (cf. P. Van Imschoot, Baptême d'eau et Baptême d'Esprit Salut, in Ephemerides Theologicus Locanienses, 13 [1936], pp. 653-66). La Didachè, dice: "battezzate nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo nell'acqua corrente. Se non hai acqua corrente battezza con altra acqua; se non puoi con la fredda, [battezza] con la calda, se non hai né l'una né l'altra [per l'immersione] versa acqua per tre volte sul capo in nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo" (Didachè, 7: F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, p. 16). L'indole dell'opuscolo e l'asseveranza con cui parla, suppongono un uso ammesso e fisso (cf. G. Van Noort, De Sacramento, 4ª ed., Hilversum 1927, n. 175).

Nei primi tempi della Chiesa qualche eretico di tendenza gnostica o manichea, non volle accettare il B. con l'acqua (cf. Ireneo, Adversus haereses, I, 21, 4: PG 7, 666; s. Agostino, De haeresibus, 46 : PL 42, 38). Rimasero famose le risposte date a tali dottrine da Tertulliano e da s. Agostino. Tertulliano risponde prendendo lo spunto dalla parola $i_{2} θ$ óc. Scrive contro una fautrice dell'eresia di Gaio, previamente chiamata vipera velenosissima, e osserva che le vipera, gli ospidi, i regoli, amano i luoghi eridi, «ma noi, pesciolini secondo l'iy θ ó» nostro Gesù Cristo, nasciamo nell'acqua. Quella mostruosissima, che, anche se non eretica, non avrebbe diritto di insegnare, sapeva ottimamente uccidere i pesciolini cavandoli fuori dell'acqua" (De Baptismo, 1). S. Agostino risponde invece con le parole classiche : "Che cosa è il B.? un'abluzione di acqua con la parola [forma sacramentale]. Leva l'acqua. Non è più B." (Io. Io. tr. 15, 4: PL 35, 1512). Tra i documenti ufficiali della Chiesa hanno particolare importanza i decreti di Innocenzo III (Denz-U, 412), Gregorio IX (Denz-U, 447), Innocenzo IV (Denz-U, 449), del Concilio di Firenze nel Decreto ad Armenos (Denz - U, 696) e del Concilio di Trento (Sess. VII, de Sacr. Baptismi, can. 2: Denz-U, 858).

5. Modo di battezzare

Il B. è un kou $τ ρ ε̂ ε$ ( = lavacro; Eph. 5, 26; Tit. 3, 5). L'acqua deve quindi toccare il corpo e scorrere su di esso. In caso diverso non si avrebbe abluzione e neppure B.

L'abluzione può essere fatta immergendo il battezzando nell'acqua ($B$. per immersione), oppure versando l'acqua su di lui (B. per infusione), oppure ancora aspergendolo con acqua (B. per aspersione).

Il rito dell'immersione era comune nell'antichità (cf. Ippolito, La Tradition apostolique, 21, ed. B. Botte [Sources Chrétiennes, 11], Parigi 1946, pp. 49-51; A. Rücker, Ritus Baptismi et Missae quem descripsit Theodorus ep. Mopsuestenss in sermonibus catecheticis [Opuscula et Textus, Series liturgica, 2], Münster 1933, pp. 17-18). Avvenne certamente per immersione il B. dell'eunuco della regina Candace (Act. 8,38). Dovette essere per immersione il B. di cui parlano le Didachè, 7, Tertulliano, De Baptismo, 4, e le Recognitiones dello Pseudo-Clemente, 32 : PG 1, 1329, cioè il B. fatto nell'acqua corrente, nel mare, in un fiume. Era per immersione il B. che si amministrava nei «battisteri» costruiti precisamente a questo scopo (cf. Leclercq, Baptistère, in DACL, I, coll. 382-90). Questo modo di battezzare simboleggia assai bene la morte, sepoltura, e risurrezione di cui s. Paolo, Rom. 6, 3 sgg. precedentemente esposto.

Il B. per immersione non fu l'unico modo di battezzare neppure nell'antichità. E difficile pensare che le ca. 3000 persone battezzate nella prima Pentecoste a Gerusalemme, siano state tutte battezzate per immersione. E ancora meno probabile che sia stato per immersione il B. conferito da Paolo in prigione, al custode del carcere di Filippi e a tutta la sua famiglia (Act. 16, 33). La Didachè è testimonio esplicito che il B. si può amministrare versando per tre volte acqua sul capo (Didachè, 7). Non poteva essere se non per aspersione o per infusione il B. degli ammalati (cf. s. Cipriano, Epist., 69, 12, ed. L. Bayard [Les Belles Lettres], II, Parigi 1925, pp. 247-49), Cornelio papa, in Eusebio, Historia eccl., VI, 43 : PG 20, 621 ; Response Stephani papae: PG 89, 1027). In teoria non vi è differenza fra la validità del

B. conferito per infusione e quello conferito per aspersione. In pratica, l'aspersione è pericolosa e non usata perché facilmente resta dubbio se ci sia stata vera abluzione. La Chiesa latina ora battezza per infusione con una triplice abluzione. Per la validità è però sufficiente una sola abluzione (S. Gregorio Magno, Epist. I, 43: PL 77, 498). In Oriente è ancora in uso il B. per immersione (cf. M. Jugie, Theologia dogmatica orientalium, III, Parigi 1930, pp. 68-80).

6. Forma del B

Nella Chiesa latina, colui che battezza, dice, mentre versa l'acqua sul capo del battazzando: «io ti battezzo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo». Nella Chiesa greca: «βαπτίζεται ὁ δούλος κ.τ.λ.». La forma si riferisce evidentemente a Mt. 28, 19: «A me è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque in tutto il mondo, insegnate a tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo». Se βαπτίζει εἰς significa consacrare, per mezzo del B., i credenti alla S.ma Trinità (F. Zorell, Lexicon graecum N. T., 2a ed., Parigi 1931, coll. 209-11: βαπτίζω; M. Zerwick, Graecitatis biblicae cognitio quid ad S. Scripturam interpretandam conferat, Roma 1944, p. 18; vedi però anche D. Buzy, in Pirot, op. cit., IX, pp. 386-87; J. Coppens, in DBs, I, coll. 867-68; 873-74; Oepke, p. 537) le parole di Gesù non conterrebbero da sé sole l'esplicito comando di battezzare pronunciando espressamente il nome delle singole persone divine. È tuttavia ovvio che la S.ma Trinità venga nominata nel rito sacro che si compie per autorità ricevuta da Dio, che purifica e santifica le anime consacrandole al culto di Dio e rendendole sue figlie, ed è efficace unicamente perché la S.ma Trinità opera in esso e per mezzo di esso. Di fatto l'uso cristiano intese le parole βαπτίζει εἰς come se imponessero il precetto di battezzare invocando esplicitamente questi tre sacri nomi (Didaché, 7; S. Giustino, I Apologia, 61, ecc.).

La necessità di usare questi tre nomi rese dubbi molti B. amministrati da eretici. Chi non credeva che il Figlio o lo Spirito Santo siano Dio, o che siano persone distinte, era naturalmente portato a mutare la forma del B. e di conseguenza a invalidare o rendere dubbio il Sacramento. Si creava così un problema spesso difficile per i vescovi cattolici, i quali, di fronte ad un eretico che voleva convertirsi, dovevano appurare come fosse stato battezzato per conoscere se dovessero ribattezzarlo o meno (cf. le decisioni di Damaso I [Denz-U, 82], Innocenzo I [Denz-U, 97], Pelagio I [Denz-U, 229], Gregorio Magno [Denz-U, 249], Zaccaria [Denz-U, 297a]). Decisioni conciliari si ebbero a Roma nel 1215, a Vienne nel 1311-12, a Firenze nel 1430 [Decretum ad Armenis], a Trento nel 1547 [Denz-U, nn. 430, 482, 696, 860].

Gli Atti degli Apostoli dicono alcune volte i cristiani «battazzati in nome di Cristo Gesù» (Act. 2,38 [ἐπὶ τῷ δοξαστῇ; 10,48 [ἐν τῷ δοξαστῇ; 8,16; 19,5 [εἰς τῷ δοξαστῇ]. Di più, si possiede il testo di una risposta di papa Niccolò I (866) il quale ammetterebbe valido il B. conferito nel nome di Gesù Cristo. Si cita nello stesso senso un passo di s. Ambrogio (De Spiritu Sancto, I, 3: PI. 16, 713) e un Sinodo «ad ripas Danubii» del 796 (cf. C. Le Clerc, A propos de la formule de Baptême «in nomine Iesu», in Collectanea Mechlinnensis, 5 [1931], pp. 313-18 e Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 4 [1932], Bulletin, n. 1013). Molti teologi credettero di poterne concludere che ai tempi degli Apostoli si battezzava non soltanto con la forma trinitaria, ma anche con il solo nome di Cristo. Altri esteri la validità del B. conferito con tale forma anche ai tempi postapostolici. La maggior parte non ammise la validità di tale B. per nessun tempo (cf. Sum. Theol., 3a, q. 66, a. 6; J. B. Sasse, Institutiones Theologicae de Sacramantis Ecclesiae, I, Friburgo in Br. 1897, p. 260).

Attualmente i teologi osservano: a) i documenti liturgici hanno sempre la forma trinitaria e non se ne conosce alcuno che abbia solo la forma «in nomine Iesu». b) I Papi sono espliciti nell'esigere l'invocazione della S.ma Trinità. L'unico testo che fa difficoltà – quello di Niccolò I – non è di interpretazione evidente. c) Parimente per i ss. Padri, è discusso il senso del passo di s. Ambrogio (cf. O. Faller, Die Taufe in Namen Jesu bei Ambrosius, in 75 Jahre Stella Matutina, 1 [1931], pp. 139-50; B. Marchetta, La materia e la forma del B. nella Chiesa di S. Ambrogio, Roma 1940, p. 141 sqq.; A. d'Alès, De Baptismo et confir-matione, Parigi 1927, pp. 54-58; C. Pesch, n. 338). I testi di Act. che parlano dei cristiani battezzati «in nomine Iesu», non sono ritenuti dagli esegesti dimostrativi per l'esistenza di un B. conferito con la forma «in nomine Iesu» (J. Coppens, in DBs, I, coll. 873; cf. però M. De Jonghe, pp. 647-53). K. Prümm osserva che la forma B. «in nomine Iesu» può essere solo un modo di indicare il B. cristiano. Non si può pensare che i primi cristiani dovessero esprimere tutto il rito o riferire la forma essenziale ogni volta che intendevano parlare del B. istituito da Gesù Cristo. Ci doveva essere una espressione breve, che individuasse il B. cristiano, distinguendolo dai b. non cristiani, specialmente dal b. di Giovanni. Sarebbe precisamente l'espressione «B. in nome di Gesù». L'aggettivo «cristiano» che serve tanto bene a noi, in s. Paolo non si trova. Esso fu applicato ai discepoli di Gesù Cristo in Antiochia da non cristiani. Secondo E. Peterson, dalle autorità romane. Il titolo avrebbe avuto un sapore politico come quelli di «Cesariani», di «Erodiani» (K. Prümm, Christentum, pp. 161-62; Oepke, p. 537; A. Ferrara, Christianus sum, in La Civiltà Cattolica, 1933, II, pp. 552-53; E. Peterson, Christianus, in Miscellanea Giov. Mercati, I [Studi e Testi, 121], Roma 1946, pp. 355-72). È quindi assai problematico se gli Apostoli abbiano battezzato dicendo solo «in nomine Iesu». Per i tempi postapostolici, A. d'Alès (op. cit.) non ammette che sia stato conferito B. valido nella sola forma «in nomine Iesu». Date le ripetute e chiare dichiarazioni della Chiesa è fuori di ogni dubbio che ora l'invocazione trinitaria è richiesta per la validità del Sacramento (A. De Smet, nn. 828-30).

Un gruppo di teologi della prima scolastica ebbe dubbi sulla necessità di usare le parole «io ti battezzò». Credettero che non si sarebbe invalidato il Sacramento dicendo solo: «in nome del Padre, ecc.» (A. Landgraf, Die Ansicht der Frühscholastik von der Zugehörigkeit des Baptizo zur Tauftorm, in Scholastik, 17 [1942], pp. 412-27, 531-55). Il dubbio ha cessato di esistere dal sec. XIII. Da allora i teologi sono d'accordo sulla necessità delle parole che indicano l'azione del battezzare [io ti battezzò] (cf. Decretum ad Armenis: Denz-U, 696). Nel sec. XVII, F. Farvacques volle sostenere come probabile che ci fu un tempo nel quale era valido il B. conferito con queste sole parole: «in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti». La sua opinione fu respinta da Alessandro VIII (Decreto del S. Ufficio del 7 dic. 1690: Denz-U, 1347).

7. Ministro del B

Ministro del B. è il sacer-dot, al quale il battezzare spetta d'ufficio. In caso di necessità un laico o una donna, anzi, anche un eretico o un pagano possono battezzare, purché osservino la forma della Chiesa e vogliano fare quello che fa la Chiesa (Decretum ad Armenis: Denz-U, 696). S. Tommaso indica come ragione di questa disposizione tanto benevola di Gesù Cristo la somma necessità del B. Poiché senza B. nessuno può andare in Cielo, il Signore, che vuole tutti salvi, ha concesso a tutti gli esseri umani viventi il potere di battezzare (Stm. Theol., 3a, q. 67, aa. 3-4).

Nel sec. III creò particolare difficoltà il B. conferito dagli eretici (v. BATTESIMO DEGLI ERETICI).

8. Soggetto del B

È soggetto atto a ricevere il B. ogni persona non ancora battezzata. Se Gesù Cristo è venuto sulla terra per salvare ogni uomo, e il B. è il mezzo per realizzare il piano divino di salvezza, nessuno può essere escluso da questo Sacramento.

Il B. deve essere ricevuto liberamente. Chi sia

costretto con violenza a riceverlo, se nel suo intimo, non ostante la pressione, non accetta, non è battezzato (cf. Innocenzo III, epist. Maiores Ecclesiae causas del 1201; Denz-U, 411).

L'adulto che va a ricevere il B. deve essere pentito dei suoi peccati e deve credere. La fede appare sempre intimamente unita con il B. e la Chiesa non ha mai ammesso al B., se non previa la professione di fede (F. Prat, II, pp. 312-15; J. Bonsirven, L'Evangile de Paul, Parigi 1948, pp. 189-91; J. de Ghellinck, Pa- tristique et Moyen Age, I, ivi 1946, p. 224). Chi per qualsiasi motivo, pur non avendo la fede, chiedesse il B. e lo ricevesse, sarebbe battezzato validamente, ma i peccati non gli sarebbero perdonati. Gli saranno rimessi quando si pentirà.

Un dubbio può sorgere riguardo ai bambini, i quali non avendo l'uso della ragione e della libertà, non sembrano capaci di ricevere il Sacramento che li lega al cristianesimo.

Di fatto, la capacità e la liceità del B. dei bambini, fu negata per motivi diversi. Dai pelagiani, perché non ammettevano il peccato originale. Negato il peccato originale, e affermato che il bambino nasce nella condizione di Adamo prima del peccato, non si vede più perché debba ricevere il B. Era un errore sul B. che dipendeva da un errore sul peccato originale e sulla Grazia. Fu condannato nel Concilio di Cartagine del 418 (Denz-U, 102). Nel sec. XII Pietro de Bruys non accettò il B. dei bambini perché, diceva, per essere salvi si richiede la fede e il B. I bambini non possono credere, appunto perché bambini e quindi neppure possono essere salvi. E allora è inutile battezzarli. È meglio aspettare che diventino adulti. L'opposizione più forte al B. dei bambini si ebbe nel sec. XVI per opera degli anabattisti. Essi ribattezzavano coloro che erano stati battezzati da bambini. Gli anabattisti non furono approvati né da Calvino (Institution de la religion chrétienne, ed. J. Pannier, III, Parigi 1938, p. 224 sgg.) né dai luterani della confessione augustana (Confessio Augustana, a.9, ed. M. Bendiscioli, Como 1943, p. 60). La Chiesa si oppose sempre a tutte queste dottrine (Concilio Lateranense II, IV, Vienne, Trento: Denz-U, 367, 430, 482, 868-70; Decretum Lamentabili, prop. 43: Denz-U, 2043). È principio fondamentale del cristianesimo che Dio vuol tutti salvi, e che la redenzione di Cristo si estende a tutti. Se il bambino, perché bambino, non può essere battezzato, esiste una grande massa di esseri umani, che è peccatrice perché discende da Adamo, ed è esclusa dal beneficio della redenzione. S. Paolo invece insegna che i benefici apportati da Cristo al genere umano sono superiori ai danni del peccato originale (Rom. 5, 12, 21).

Il caso dei bambini, quando fu proposto da Pietro de Bruys era già stato ripetutamente considerato e sciolto dai Padri della Chiesa (cf. Ippolito, La Tradition apostolique, loc. cit.; Irenèo, Adversus haer., II, 22, 4: PG 7, 784; Origene, Commentarium in Romanos, 5, 9 [Ecclesia ab apostolis traditionem suscepit etiam parvulis Baptismum dare]: PG 14, 1047; s. Agostino, Epist. 166, 23: PL 23, 731). La pratica della Chiesa di battezzare i bambini fu uno degli argomenti principali di s. Agostino per provare l'esistenza del peccato originale (cf. De civ. Dei, XXI, 14; 16: PL 41, 728, 730; In Io. tr. 41, 5; 80, 3: PL 34, 1068. 1840). Vero è che anche nell'antichità non mancano esempi di differiti fino a che l'ardore delle passioni si quietasse (Ter- tulliano, De Baptismo, 18; s. Agostino, Confessiones, I, 11), ma quest'uso non rinnegava né la possibilità né la liceità del B. dei bambini, e non fu accettato dalla Chiesa. S. Cipriano scrive a Fido - il quale pensava non doversi battezzare i bambini se non 8 giorni dopo la nascita - che i presenti al Sinodo di Cartagine del 253 furono unanimi nel disapprovare la dilazione e nell'approvare la prassi contraria (Epist., 64, 2, ed. L. Bayard, II, Parigi 1925, p. 214). S. Agostino cita questo passo di s. Cipriano e lo approva come conforme alla «fermissione fede della Chiesa» (Epist., 166, 7: PL 33, 730-31).

La questione della dilazione del B. fu messa sotto una nuova luce da Erasmo. Erasmo ammise che i bambini possono essere battezzati, ma aggiunse che, quando siano diventati grandi, è conveniente interrogarli per conoscere se approvano quello che i padri/nhanno promesso a nome loro, e se non approvano, possano considerarsi esenti dalla legge cristiana (cf. Concilium Tridentinum, ed. Soc. Goerresiana, V, Actorum pars altera, ed. S. Ehses, p. 838). Questo punto di vista fu respinto dalla Chiesa (Conc. di Trento: Denz-U, 870). Esso dimentica che le promesse dei padri non sono causa degli obblighi del battezzato. Questi a rinunciare al demonio e ad osservare la legge di Dio è tenuto per legge naturale; a ricevere il B. è tenuto quanto è tenuto a credere a Gesù Cristo. E quindi la Chiesa non gli fa ingiuria, battezzandolo in un'età nella quale egli non può disporre di se stesso. Gli fa anzi un favore, perché gli assicura la vita eterna e le grazie che sono connesse con il B. e non gli impone alcun obbligo al quale non sia tenuto già immediatamente o mediatamente. Del resto, non è esatto dire che si è obbligati a tenere fede solo a quei vincoli che noi stessi abbiamo liberamente accettato. Il pupillo è vincolato dalle disposizioni dei tutori; il bambino dalle leggi della patria e dalle leggi naturali (C. Pesch, n. 450).

La Chiesa tuttavia non battezza i bambini dei non cristiani se i loro genitori non vi acconsentono. Il B. sarebbe valido, anche se dato contro la volontà dei genitori, ma, poiché la legge naturale mette i bambini sotto la tutela dei genitori, la Chiesa rispetta il loro diritto e quando non consentano, non battezza i loro bambini. I bambini dei non cristiani la Chiesa li battezza, anche non consententi i genitori, quando siano in pericolo di vita. Allora il diritto del bambino alla vita eterna prevale sulla volontà contraria dei genitori (C. Pesch, nn. 456-61).

V. NECESSITÀ

Gesù Cristo ha detto: «Chi non rinasce dall'acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio» (Io. 3, 5). Il B. è la via alla rinascita spirituale ed è necessario quanto la rinascita stessa. Gesù adopera una proposizione universale negativa, èvum tic perche nessun caso resti escluso. Mandando gli Apostoli nel mondo Gesù dice: «Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, chi non crederà condannato» (Mc. 16, 16).

Il B. è il termine normale della predicazione apostolica (Act. 8, 38). Il giorno di Pentecoste, al popolo che domanda a s. Pietro: «che cosa dunque dobbiamo fare per essere salvi?», s. Pietro risponde: «Fate penitenza e battezzatevi» (Act. 2, 38). Quando per errore i convertiti ricevono solo il B. di Giovanni, vengono ribattezzati con il B. di Gesù Cristo (Act. 18, 25; 19, 5; cf. 10, 48; 16, 12-15; 22, 11-16). Nella mente dei primi cristiani la necessità del B. era tanto radicata, che il Pastor Hermae la estese anche ai giusti nel Vecchio Testamento, i quali sarebbero stati battezzati nel limbo per potere essere ammessi nel regno dei cieli (Simil. 9, 16: F. X. Funk, Patres apostolici, I, 2a ed., Tubinga 1901, p. 608).

Lungo i secoli, la dottrina della necessità del B. va unita con la dottrina sul peccato originale. I due periodi di maggiore tensione furono nel sec. V. con l'eresia pelagiana, e nel sec. xvi con la dottrina dei riformatori. In questi due periodi si hanno pure gli interventi più espliciti e solenni della Chiesa (Concilio di Cartagine del 418 e Concilio di Trento: Denz-U, 102, 861).

I teologi osservano che il Concilio di Trento pone la necessità del B. «dopo la promulgazione del Vangelo» (Sess. VI, cap. 4: Denz-U, 796). La legge del B., prima di andare in vigore, dovette essere legittimamente intimata, come ogni altra legge. La promulgazione solenne e ufficiale fu certo completa con la Pentecoste, ma nessun documento ci impone di ammettere che la proclamazione di Gesù nel mandare gli Apostoli nel mondo, e i fatti della Pentecoste, abbiano notificato la legge del B. a tutti gli uomini quanto è necessario perché diventasse subito vigente.

per i singoli di tutto il mondo, e perché i mezzi di salute, che i popoli sparsi nel mondo potevano avere, perdessero automaticamente ogni efficacia. In quale tempo la promulgazione sia diventata sufficiente per tutti, non è facile determinare. La Chiesa, esplicitamente, non ha fissato alcuna data. Comunemente si ammette che la promulgazione sufficiente per tutti sia già compiuta da vari secoli. Qualche teologo è più benigno e la ritarda (cf. G. Van Noort, loc. cit., n. 207; L. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, IV, 3a ed., Innsbruck 1934, n. 279; A. Michel, Sacraments prælèritiens, in DThC, XIV, coll. 652-53).

VI. BAMBINI E ADULTI MORTI SENZA B

Qualche teologo tentò di addolcire la legge del B. a favore m

esso la salvezza dell’anima a chi perde la vita per lui (Lc. 9,24; Mt. 10,39; Io. 12,25). È necessario il pentimento dei peccati, perché senza il pentimento nessun peccato può essere perdonato.

B. di desiderio è l’atto di carità perfetta o amore di Dio per se stesso sopra ogni cosa, e del prossimo per amore di Dio. Questo atto di carità implica il desiderio del B. Chi ama veramente Dio sopra ogni cosa, vuole fare tutto quello che Dio domanda e vuole ricevere il B. che Dio esige da tutti. Nel caso che si ignori la legge o l’esistenza del B., per ciò stesso che si vuole tutto quello che Dio vuole, implicita, mentre si vuole anche il B.

L’atto di carità perfetta supplisce il B., perché Gesù Cristo ha detto: «Chi mi ama sarà amato dal Padre mio, e io lo amerò e verrò a lui e mi manifesterò a lui» (Io. 14,21 sg.). Chi è amato da Dio in tal modo è certamente tra i suoi amici e non può andare perduto. La carità perfetta non può essere separata dalla grazia di Dio (cf.: Conc. di Trento, sess. VI, cap. 4 [Denz-U, 796], e prop. 31.32.33 di M. Baio [Denz-U, nn. 1031-33]).

Il martirio e il B. di desiderio non imprimono il carattere. Rivelandoci che nel caso di impossibilità di ricevere il B., l’adulto può essere salvo con l’atto di carità perfetta, Dio ci fa comprendere che la salvezza o la dannazione di ogni adulto è sempre connessa con la sua buona o cattiva volontà. La grazia per amare Dio e, nel caso di necessità, per fare un atto di carità perfetta, Dio la concede a tutti. Chi non l’ascolta e si danna, deve rimproverare unicamente a se stesso la sua rovina.

VII. B. CRISTIANO E B. NON CRISTIANO. – La dottrina precedentemente esposta è di fondamentale importanza nella ricerca dell’origine del B. cristiano.

Tutti i popoli hanno sentito il bisogno di «purificarsi» interiormente. Per rappresentare la «purificazione» con un rito religioso sensibile, l’immagine più ovvia, suggerita dalla stessa psicologia umana, è quella di un lavacro. Che il B. cristiano, considerato nella materialità del suo rito, possa avere analogie con cerimonie in uso presso gli Ebrei o anche fra i pagani, non ha quindi nulla di strano. Ma la similitudine, in un simbolo tanto ovvio, non prova da sé la dipendenza. Una avvertenza è necessario avere nel rilevare le somiglianze esterne: si deve, cioè, vigilare per non proiettare la propria mentalità sui riti e deformarsi inter-pretandoli sotto una luce falsa.

La purificazione interna può essere concepita in modi svariati, diversi, opposti. Nel ricercare se il B. cristiano possa provenire da simili riti d’altre religioni, è necessario indagare quale «tipo» di purificazione simboleggi, e quali notizie storiche noi abbiamo sulla sua origine. Il B. cristiano è un rito sensibile, un’abluzione che rimette i peccati, mette in comunicazione con Cristo, fa arrivare al battezzato la vita divina di cui Gesù possiede la pienezza.

Il peccato che è supposto e distrutto da questo rito è il peccato quale si concepisce da chi ammette un Dio personale, offeso dall’azione pecaminosa. Chi non ammette un Dio personale, che viene personalmente offeso dal peccato, non può avere un’idea di ciò che è il B. cristiano e non può inventarlo.

Il B. istituito da Gesù Cristo è efficace perché Dio opera in esso, non perché l’acqua abbia la virtù di mondare dai peccati. Ciò è escluso esplicitamente. Le dottrine a sfondo gnostico o manicheo, che reputano la materia cattiva, e l’allontanano da Dio quanto più è possibile, non possono avere dato origine ad un B. come quello cristiano, dove Dio opera per mezzo di un elemento materiale. E se è magia l’arte di dominare le forze occulte della natura e della vita, il B. cristiano, dove Dio è l’agente principale in un rito istituito da lui, nulla ha di magico (cf. E. Hoedez, Sacraments et magie, in Nouvelle Revue Théologique, 58 [1931], pp. 481-506; N. Turchi, Magia, in Enc. Ital., XXI [1934], p. 893).

Nel B. cristiano avviene una vera rinascita. Non nel senso che esso svincoli la scintilla di vita divina

che stava nascosta e imprigionata nell'uomo, e neppure nel senso di un rinnovamento solo morale. Il principio interiore di vita divina concesso nel B. viene dato a chi non l'aveva in alcun modo, non aveva alcun diritto ad esso e ne era affatto indegno. Non è lo sprigionamento di ciò che giace incatenato nell'uomo, è il dono di ciò che l'uomo non ha e non avrebbe mai senza la infinita liberalità di Dio.

Nella dottrina, a cui il B. appartiene, è ammesso esplicitamente che l'uomo è naturalmente immagine di Dio. Il B. non è il potenziamento di questa somiglianza naturale: il B. eleva ad un ordine di somiglianza e di figliolanza che non ha termine di paragone se non nella figliolanza della seconda Persona della S.ma Trinità. Chi pensa solo ad una scintilla di vita divina imprigionata nell'uomo, chi non ha il concetto del soprannaturale nel senso indicato, e non ha idea del mistero della S.ma Trinità, non può pensare al B. cristiano e non può capirlo. Il B. cristiano si riferisce alla morte di Cristo. Le medesime fonti che ci parlano del B. dicono che Gesù Cristo è Dio. Le dottrine che rigettano come ripugnante l'idea di un Dio che muore, e non sanno concepire un Dio che soffre e muore per gli uomini, non hanno neppure saputo pensare al B. cristiano. Il quale non è predicato come l'applicazione e il contatto con un fatto mitico, sperduto nel buio dei secoli, ma ha un riferimento preciso e recentissimo: la vita di un essere che è scomparso dalla terra meno di 20 anni prima. Molti dei viventi lo hanno conosciuto, i suoi nemici sono pieni di forza e di vigore. Questo personaggio recentissimo ha predicato una dottrina e una morale nuova: il B. le suppone e le sintetizza. Sta o cade con esse. Come fossero apprezzate le dottrine cristiane dal mondo pagano cir- costante e dal giudaismo, appare da due versetti di S. Paolo: predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i giudei, stoltezza per i pagani. (I Cor. 1,23). Questo scandalo e questa stoltezza i cristiani fanno rivivere in se stessi. Non è senza significato che tutto il paganesimo abbia fatto fronte comune contro la religione del Cristo crocifisso. Sentivano che il cristianesimo non era un'uomo di loro. È pure sinto antico che le ricerche moderne si avvino ad ammettere che nel Nuovo Testamento il vocabolario profano è greco, il religioso invece non ha nulla a che fare con l'ellenismo (cf. St. Lyonnet, Hèllenisme et christianisme, in Biblica, 26 [1945], p. 116 [recensendo il Theologisches Wörterbuch di G. Kittel]). Gli Apostoli furono uomini del loro tempo, in tutto, eccetto nella religione (cf. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, I, 7a ed., Parigi 1927, pp. 540-47; V. GIACOMO, Il Battesimo; J. Coppens, in DBs, I, coll. 887-906; K. Prümm, Christentum; M.-J. Lagrange, Les Mays-tères: L'Orphisme, Parigi 1937; A. J. Festugière, La vélation d'Hermès Trismégiste, I, Parigi 1944; nei quali si ha abbondantissima bibliografia).

VIII. CONCLUSIONE

Negli anni nei quali gli Apostoli predicavano la teologia del B. che abbiamo esposto, imperversava nelle province dell'Oriente e si esten- deva in Occidente il culto all'imperatore acclamato come κύριος (A. Deissmann, Licht vom Osten, 4a ed., Tubinga 1933, pp. 299-304).

Il titolo κύριος in se stesso esprimeva soltanto il dominio del re sui sudditi, ma nell'Oriente, dove il po- tere regale era riguardato come un potere divino, aveva condotto alle apoteosi e indicava spesso, anche là dove l'apoteosi era più che altro di forma, un'esten- sione di dominio che i cristiani non potevano accet- tare (cf. L. Cerfaux, Le titre di Kyriès et la dignité royale de Jésus, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 25 [1923], pp. 146-47). Con il B. un cristiano non rinnegava l'autorità dello Stato (Rom. 13, 1-5), ma faceva proprie le parole di S. Paolo: «ci sono molti che ricevono il titolo di Dio, sia in cielo che in terra; per noi c'è un solo Dio, il Padre, e un solo Signore [κύριος] Gesù Cristo, che ha la totalità del potere regale, in cielo, in terra e negli abissi» (I Cor. 8, 6; Phil. 2, 11). Egli è il re dei re, il signore dei signori (Apoc. 19, 16). Con il B. si diventa suoi (I Cor. 1, 12-13).

Diventando di Gesù Cristo si rinuncia al demonio, e a tutto quello che è del demonio e entra nella sfera della sua azione. La liturgia sintetizzava la rinuncia nella frase: «inuncia alla pompa del demonio» (L. pompa del demonio era il corteo trionfale di Satana con tutto ciò che lo orna (cf. H. Rahner, Pompa dia-boli, p. 246 sgg.). Il cristiano rinunciava ad entrare a far parte di questo corteo e a tutto quello che gli è di ornamento. È una rinuncia piena di lotta perché il demonio, principe di questo mondo, contende a Dio il dominio della vita privata e delle manifestazioni pubbliche della società. Il B. segnava il pas- saggio dallo schieramento di Satana a quello di Dio. Il demonio è il principe della morte (Hebr. 2, 14; Rom. 6, 23). Gesù Cristo è il principe e l'autore della vita (Act. 3, 15; Heb. 2, 10). Passando a Gesù Cristo l'uomo «rinasce». Una vita nuova sorge e si sviluppa e lo fa santo. Il cristiano è κύριος [= santo] perché unito a Gesù Cristo. La sua è una vita di intimità con Dio e straniera al mondo in una misura e con determinanti fino allora completamente ignorati (cf. A. J. Festugière, La Sainteté, Parigi 1942; H. Delehaye, Sanctus, in Analecta boll., 28 [1909], pp. 145-200).

Il cristiano è figlio di Dio. La sua vita deve essere conforme al suo stato. La legge cristiana, nuova e diversa dai costumi correnti, sgorga da questo fatto. Il Nuovo Testamento non porta mai ai cristiani, come