REDENZIONE (GR. ἈΠΟΛΎΤΡΩΣΙΣ)

REDENZIONE (gr. ἀπολύτρωσις). - Equivale a riscatto, evocando l'idea della liberazione degli schiavi. Nella dottrina cristiana la R. operata a Cristo è liberazione dell'uomo dalla servitù della colpa e della pena, attraverso il sacrificio cruento dell'Uomo - Dio, costituito mediato fra Dio e il genere umano.

I. S. SCRITTURA. - L'incarnazione del Verbo nei disegni di Dio era ordinata alla R. del genere umano. Il nome stesso di Gesù, che in ebraico significa Salvatore, portava in sé una promessa e un programma di salvezza. Perciò la Chiesa canta nel suo Credo: Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis et incarnatus est. Cristo nasce mediato per la pacificazione dell'uomo con Dio, come afferma s. Paolo (I Tim. 2,5): « Uno solo è Dio e uno solo è anche il mediatore di Dio e degli uomini, l'Uomo Cristo Gesù». Posto tra cielo e terra, per il mistero dell'unione ipostatica, egli, pur essendo personalmente distinto dal Padre, è una cosa sola con lui per l'identità della natura; ed è nello stesso tempo uomo tra gli uomini per l'essenza specifica umana, che ha mirabilmente unita alla sua divina persona. Egli ha pertanto i caratteri e le risorse del mediatore adatto a congiungere i termini estremi, Dio e l'uomo, separati dalla colpa. Così il cuore di Gesù Cristo diventa tempio e talamo, in cui la creatura redenta ritrova e riabbraccia il Padre malamente abbandonato.

La R. operata da Cristo è la sua mediazione in atto. Tutto l'Evangelo è una soteriologia, un messaggio di salvezza, che il profeta Isaia anticipò di parecchi secoli nel cap. 53 del suo libro, detto il piccolo poema della R., dove descrive a vivi colori la figura del Servo di Yahweh, l'uomo dei dolori, che sarà vulnerato e flagellato per le iniquità degli uomini e attraversò il suo volontario e cruento sacrificio purificherà le anime del peccato e le riconcilierà con Dio. Invano la critica giudaica e razionalistica ha tentato di eliminare il carattere messianico di questa profezia. Il misterioso Servo di Yahweh non può essere né il profeta né il popolo israelitico: esso si realizza soltanto nella persona di Cristo Redentore, a cui la profezia si attaglia fino ai minimi particolari. Ma la missione mediatrice di Cristo è dimostrata in modo inequivocabile nel Nuovo Testamento. La fonte più ricca di questa soteriologia è senza dubbio nelle lettere di s. Paolo, ma a torto alcuni critici attribuiscono esclusivamente a lui la testimonianza intorno al valore redentivo della vita e della morte di Gesù.

I Sintotici, narrando l'istituzione della S.ma Eucaristia, sottolineano le parole di Gesù Cristo: «Questo infatti è il mio Sangue del nuovo patto, che è sparso per la remissione dei peccati» (Mt. 26,28; cf. Mc. 14,24; Lc. 22,20). Ma in Matteo (20,28; cf. Mc. 10,45) sono riportate le categorie parole del Maestro, che definì così la sua missione redentrice: «Il Figlio dell'uomo non è venuto a farsi servire, ma a servire e a dare la sua vita in riscatto» (ἀπόρνει) per gli altri.

Questo motivo soteriologico fondamentale, enunciato con stile epigrafico dai Sintotici, trova in s. Paolo un ampio sviluppo dottrinale. L'Apostolo parte dalla considerazione del peccato originale, che si trasmette da Adamo in tutta l'umanità (Rom. 5,12), rendendola oggetto dell'ira e della maledizione di Dio (Eph. 2,3). Ma Dio nella sua infinita sapienza e misericordia decreta liberamente la R. del genere umano per mezzo del suo Figliuolo incarnato e attua il suo disegno nella pienezza dei tempi (Gal. 4,4). Gesù Cristo è così il secondo Adamo, che darà risurrezione e vita agli uomini, come il primo Adamo aveva loro procurato la morte (I Cor. 15,22; Rom. passim). Tutta la vita di Gesù ha valore redentivo (Rom. 8,3), ma specialmente la sua morte sulla Croce e la sua Risurrezione, che contribuiscono alla nostra salvezza non solo moralmente come esempio (Phil. 2,5; sgg.; Gal. 2,19; sgg.; Rom. 6,4; sgg.), ma anche per via di vera e propria causalità efficiente (Rom. 4,25). Cristo è costituito vittima cruenta dei nostri peccati, che offre al Padre il suo sangue e la sua vita come olocausto di riparazione, come prezzo di riscatto e di pacificazione. Le testimonianze incalzano con un realismo sconcertante attraverso un linguaggio sacrificiale, che culmina nella lettera agli Ebrei, in cui il Redentore è presentato come sacerdote e vittima del suo sacrificio d'infinito valore soteriologico. Egli è la R. (ἀπολύτρωσις), il riscatto (ἀπόλυτρον), il propiziatorio (ἀπολύτρον), offerta e vittima (προσφορά καὶ θυσία) innalzata al Padre per la nostra riconciliazione (Rom. 3,24; I Tim. 2,6; Rom. 3,25; Eph. 5,2). L'opera di Cristo nostro mediatore e redentore non poteva essere descritta più vivacemente. L'energia delle espressioni paoline non permette interpretazioni metaforiche: nella vita, più ancora nel sacrificio cruento e nella Risurrezione di Cristo, c'è una efficacia redentiva reale, capace di liberare l'uomo dai vincoli del peccato e di restaurarne lo spirito nella santità.

Questa mirabile e complessa opera di restaurazione è inquadrata dall'Apostolo nella dottrina del Corpo Mistico, che stabilisce una profonda solidarietà tra noi e Cristo in maniera che la sua Passione, la sua Morte e la sua Risurrezione diventino dramma del nostro spirito. Moriamo con lui per risorgere con lui a una vita nuova (Rom. 6, 4): la sua espiazione è nostra e nostri sono i suoi meriti, se noi aderiamo a lui e c'ineriamo nel suo Corpo Mistico con la fede e con la carità fattiva (Eph. 4, 15). Inoltre il concetto di R. ritorna in s. Giovanni, il quale ribadisce il motivo paolino della morte e del sangue come sacrificio espiatorio e propiziatorio: «Ecco l'Angelo di Dio, ecco chi toglie il peccato del mondo» (Io. 1, 29); e nell'Apoc. 5, 8: «Sei degno, o Signore, di prendere il libro e di aprire i suoi sigilli, perché tu sei stato ucciso e chi hai redenti a Dio col tuo sangue»; I Io. 2, 2: «Ed egli è la propiziazione (ἐκπαιδεύει) per i nostri peccati». Ma s. Giovanni allarga l'idea della R. riconnettendola a tutta la vita del Verbo Incarnato, che è manifestazione e trasfusione di luce e di vita soprannaturale, preparazione alla vita eterna: «Tanto Dio ha amato il mondo da donargli il suo unigenito, affinché chi crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna. Dio infatti non ha mandato il suo Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui» (Io. 3, 16-17).

Anche s. Pietro raccoglie la dottrina soteriologica in queste incisioni (I Pt. 1, 18): «Sapendo che non con l'oro o con l'argento corruttibile siete stati redenti... ma con il sangue prezioso di Cristo agnello immacolato e incontaminato».

II. LA TRADIZIONE

La ricchezza di motivi, con cui la Rivelazione scritta presenta la R. operata da Cristo, si manifesta nella tradizione, che mette l'accento ora sull'uno ora sull'altro elemento. Presso i Padri si rivela grande varietà di atteggiamenti nel tradurre e nell'illustrare i dati della Rivelazione, pur essendo tutti concordi nella dottrina fondamentale sul valore redentivo della vita, della morte e della Risurrezione del Salvatore.

Le tendenze principali si possono ridurre a due: la prima, che predomina presso i Padri orientali, vede già nell'Incarnazione del Verbo la R. della natura umana elevata con l'unione apostolica a una dignità divina; la seconda, preferita dai Latini, ricalca volentieri il concetto paolino del sacrificio cruento espiatorio. Ma accanto a queste concezioni fondamentali, suggerite da s. Giovanni e da s. Paolo, i Padri svilupparono forme secondarie di esposizione, indulgendo spesso allo stile metaforico e alle immagini più adatte alla mentalità del popolo. Così nacque la celebre teoria dei diritti del diavolo: Cristo, per riscattare l'uomo dalla schiavitù diabolica del peccato, pagò a Satana il prezzo del suo sangue. L'altra non meno singolare è quella dell'abuso dei poteri: Satana, in seguito al peccato originale, aveva avuto da Dio il permesso di tormentare gli uomini; ingannato, aggredì anche Gesù Cristo, credendolo puro uomo, e pertanto perdette il dominio su tutta l'umanità. La fantasia concorse a colorire l'idea: Cristo venne considerato come un amo, di cui Dio si serve per pescare e abbattere il grosso pesce infernale.

I razionalisti si sono gettati su questi motivi marginali della dottrina dei Padri per concludere che essi, sotto l'influsso del dualismo gnostico, hanno costruito una vera mitologia soteriologica, presentando Dio e Satana che si disputano come una preda l'umanità peccatrice. Ma un accurato studio critico ha messo in evidenza la superficie di l'esagerazione di questa tesi. Raccogliendo le voci della migliore tradizione s. Agostino eliminò ogni equivoco dalla teoria dei diritti di Satana (De Trinit., 13, cap. 12), ponendo in luce la ragione vera della R. (Confess., 10, nn. 43, 68).

In conclusione presso i Padri non si trova una dottrina organica, sistematica intorno al mistero della R., ma di questa dottrina essi offrono tutti gli elementi in una gamma, che va dalle linee sostanziali alle sfumature e al colorito metaforico. Fu compito degli scolastici ridurre a sistema questi elementi sparsi nelle opere dei Padri.

III. LA SCOLASTICA

Il primo a tentare una sintesi organica fu s. Anselmo (v.) con l'aureo opuscolo Cur Deus Homo. Collegandosi a s. Agostino, questo celebre dottore mise in opera tutto il suo acume dialettico per illustrare le verità della fede, credute e vissute da lui intentamente, con la luce della ragione. Egli cercò di dare ai misteri della Trinità, dell'Incarnazione e della R. una veste razionale fino al punto che a volte sembra compromettere la trascendenza. Così nel Cur Deus Homo parti da un'analisi tutta oggettiva del peccato come onore volto a Dio, e con un processo giuridico arrivò all'affermazione di una ineluttabile necessità di riparazione, che può attuarsi soltanto per due vie: o il castigo o la volontaria soddisfazione. Non potendo l'uomo rendere a Dio una soddisfazione equivalente all'onore toltoggi con il peccato, fu necessario che s'incarnasse il Figlio di Dio, il quale poté porre azioni umane soddisfattorie di valore infinito per l'unione apostolica, per cui quelle azioni sono proprie della Persona del Verbo, al quale la natura umana di Cristo è intimamente unita. Cristo, offrendo liberamente la sua vita al Padre, soddisfa in maniera sovrabbondante alla divina giustizia e acquista meriti infiniti, che si riversano sugli uomini colpevoli, rendendoli degni della vita eterna.

Il motivo fondamentale del ragionamento anselmiano è la soddisfazione. Questo termine nel diritto romano significa la piena legale di un delitto; nel diritto germanico medievale l'offerta di compenso per un'ingiustizia o una offesa (Vergel). Più che da queste fonti profane, s. Anselmo attinse probabilmente dal linguaggio cristiano e specialmente dalla liturgia, in cui il termine soddisfazione era in uso per indicare le intercessioni e i meriti dei santi a favore dei peccatori. Ma nella vigorosa sintesi di s. Anselmo presto gli scolastici avvertirono difetti e lacune. Soprattutto vi si notò il carattere troppo giuridico della trattazione, come se Dio fosse soggetto alle norme della giustizia umana e non potesse esercitare la misericordia e l'amore nei rapporti con l'umanità prevaricatrice. Mancava inoltre nella dottrina anselmiana il concetto di solidarietà tra gli uomini e il Redentore. Eppure la S. Scrittura fa dell'amore e della misericordia divina il movente principale dell'opera redentrice e s. Paolo insiste sulla nostra solidarietà con Cristo attraverso la dottrina del Corpo Mistico. A queste lacune provvidero gli scolastici posteriori, da s. Bernardo a s. Tommaso, rifacendosi ai testi eloquenti della Rivelazione scritta e dei Padri. È sufficiente ricordare Io. 3, 16: «Così infatti Dio ha amato il mondo da dare il suo Figlio Unigenito». C'era dunque nella Rivelazione di che temperare il giuridismo troppo accentuato di s. Anselmo.

S. Tommaso, abbracciando i dati della S. Scrittura, la dottrina dei Padri e quella degli scolastici che lo precedettero, condensò gli elementi essenziali della soteriologia tradizionale in una sobria sintesi, che è ritenuta definitiva, nella Sum. Theol., 33, q. 48.

Secondo l'Aquinate, i due modi fondamentali dell'opera redentrice sono il merito e la soddisfazione di Cristo considerato non come avulso, ma come intimamente unito all'umanità peccatrice, per il Corpo Mistico, per cui Cristo-Capo costituisce con gli uomini-membri quasi una sola persona (ibid., a. 2, ad 1). Cristo merita e soddisfa alla divina giustizia offrendo deliberatamente tutta la sua vita, ma specialmente la sua Passione e la Morte (aspetto materiale). Però il suo merito e la sua soddisfazione hanno la loro ragione d'essere nell'amore di Cristo verso il Padre e verso gli uomini (aspetto formale). Questo elemento morale domina in tutta l'opera redentrice e conferisce dignità e valore immenso alla sofferenza fisica. «Cristo, soffrendo per amore e per obbedienza, ha offerto a Dio più di quanto esigeva la riparazione dell'offesa di tutto il genere umano» (ibid., a. 2). E l'amore dà anche il carattere di perfetto sacrificio alla morte del Redentore, che da parte dei crocifissori era un enorme delitto (ibid., a. 3). Ma la R. è anche una liberazione, un riscatto dell'uomo da una doppia servitù, quella della colpa a quella della pena. La colpa è schiavitù del male e del demonio, la pena è debito con la giustizia divina. Cristo con i suoi meriti e con la sua soddisfazione spezza i vincoli delle due servitù, cancellando la colpa e rimettendo la pena (ibid., a. 4). S. Tommaso tocca qui la teoria dei

diritti del diavolo, ma ne corregge il difetto affermando categoricamente che «la R. era necessaria per liberare l'uomo rispetto a Dio, non rispetto al diavolo: non al diavolo ma a Dio si doveva pagare il prezzo del sangue versato da Gesù Cristo» (ibid., ad 3). Finalmente s. Tommaso rivendica in base alla S. Scrittura e alla tradizione il carattere di reale efficienza della R. operata dal Salvatore (ibid.).

La Vita e la Morte di Gesù non sono soltanto un esempio, che influisce moralmente sugli uomini, ma sono un principio causale, che influisce anche fisicamente sulle coscienze per risanare. Questa efficienza scaturisce dalla divinità di Cristo e passa attraverso la sua umanità, costrumento del Verbo che l'ha fatta propria. Tutta la dottrina di s. Tommaso si può ricapitolare schematicamente così: Cristo, come capo dell'umanità, suo Corpo Mistico, spinto dall'amore e dall'obbedienza, si offrì al Padre come mediatore e vittima volontaria dei peccati degli uomini e ne attuò la R. impegnando tutto se stesso con la sua divinità e la sua umanità, anima e corpo. C'è in quest'opera complessa una causalità efficiente, che è promossa dalla persona del Verbo e passa per l'umanità assunta. La causalità efficiente si esercita su due linee parallele: il merito che si ricollega alla libera volontà, e la sodisfazione, che si ricollega piuttosto al sacrificio della carne. Il frutto è la liberazione dell'uomo dalla schiavitù della colpa e della pena e la sua riconciliazione con Dio (ibid.).

IV. PROTESTANTESIMO

È fuor di dubbio che Lutero ridusse il cristianesimo a un problema di salvezza e pertanto fece della R. dell'uomo il centro focale di tutto il suo sistema religioso. Anzi tanto lui quanto i suoi seguaci immediati non esitarono ad affermare che la dottrina della giustificazione dell'uomo per i meriti di Cristo redentore è cosa del tutto nuova, come una loro invenzione. Lutero peccato originale (v.), che sarebbe stato così disastroso da corrompere profondamente la natura umana, spogliandola della ragione e della libertà. Per una triste esperienza personale egli si era convinto che la natura era talmente corrotta e dominata dalla pacifismo e la sua natura era talmente corrotta e dominata dalla pacifismo e la sua natura era talmente corrotta e dominata dalla pacifismo. Conseguentemente egli ritenne che la R. di Cristo non poteva rigenerare e trasformare interiormente l'uomo schiavo del peccato, ma doveva essere una opera estrinseca all'uomo con una funzione giuridico-morale, nel senso che Dio si piega a non tener conto dei nostri peccati in vista della santità e dei meriti di Gesù Cristo.

Nacque così la teoria dell'«imputazione», per cui Dio non impunerebbe all'uomo insanabile i suoi peccati (che rimangono indelebilmente fissi nell'anima), ma gli impunerebbe la santità del suo Divin Figlio morto per la salvezza dei peccatori. In tal modo l'uomo rimane in se stesso quello che è, con i suoi peccati e con le sue profonde ferite, ma agli occhi di Dio apparirebbe sano e santo per l'interposizione della santità di Cristo redentore. Né l'uomo ha nulla da fare per questa sua giustificazione tutta estrinseca: egli non può liberamente contribuire alla sua salute, non può porre nessun atto all'infuori di un cieco sentimento di fede, intesa come fiducia e abbandono alla divina misericordia. Fede dunque senza opere, senza sforzi e combattimenti.

Tutto il Vangelo si ribella a questa interpretazione luterana. La rigenerazione dello spirito, il rinnovamento radicale, la nuova creazione, il nuovo uomo, di cui parlano s. Paolo e s. Giovanni a proposito della R., non hanno senso nella dottrina luterana.

Il giansenismo, frutto del luteranesimo genuino, sviluppò il sistema di Lutero riducendo il gioioso messaggio evangelico a una capa e inerte angoscia di fronte al problema del destino eterno. Lutero non solo sconvolge e mortifica la psicologia umana con la sua soteriologia estrinseca e negativa, ma svelle l'uomo dal cuore di Cristo, spezzando ogni reale vincolo di solidarietà e riducendo il Salvatore a un capo espiatorio, che subisce i colpi della giustizia solo, avulso dall'umanità, senza poter esercitare alcun influsso decisivo sul cuore dell'uomo per un'intimato restaurazione. Un sistema dunque disumano, che mentre avvilisce la natura dell'uomo, offende anche la potenza, la bontà e la sapienza di Dio, svuotando il mistero della

Croce e distruggendo il mondo della Grazia redentrice di Cristo.

V. IL CONCILIO DI TRENTO

La Chiesa intuì tutta la gravità dell'errore e rispose alla provocazione luterana con la dottrina definita al Concilio di Trento (aa. 1545-63). In questa dottrina, che comprendi la genuina tradizione cristiana sviluppata dalla divina Rivelazione, fu rivendicata anzitutto la natura umana. Il Concilio, mentre richiamò (sess. V) la PAGANESIMO (v.) nei secc. v-VI (Concilì di Cartagine e di Orange) sul peccato originale e le sue conseguenze, per cui tutto l'uomo è decaduto (in deteriis commutatum), difese l'integrità della natura umana e specialmente la sua libertà, che la rende responsabile dei suoi atti e capace di cooperare con la Grazia divina per la sua salvezza (sess. VI, capp. 5 e 6 e c. c. 4 e 5). Rigettò la giustificazione luterana per imputazione e ribadì il concetto tradizionale della santificazione per mezzo della Grazia infusa nell'anima insieme con la carità e le altre virtù (ibid., cap. 7 e c. c. 9, 11, 12) e rivendicò all'uomo il diritto e il dovere di compiere costantemente opere buone sotto l'impulso della Grazia per meritare in senso vero e proprio l'aumento della Grazia e la vita eterna (c. c. 20, 24, 26, 32).

Insieme con la verità della santificazione interna dell'uomo in virtù della Grazia infusa, il Concilio di Trento ristabilì contro Lutero la vera funzione redentrice di Cristo (sess. VI, capp. 7 e 16). Il Verbo incarnato è venuto in questo mondo per salvare gli uomini dalla perdizione eterna, frutto del peccato originale e personale; per questo egli, sotto l'impulso di un immenso amore, ha affrontato il tormento della Croce, col quale meritò agli uomini la giustificazione e diede piena soddisfazione al Padre per essi. Per la Passione e Morte sua, Gesù Cristo trasfuse negli uomini la Grazia santificante, che li rende membri vivi del suo Corpo Mistico e figli adottivi di Dio, credi del paradiso. Gli uomini innestati in Cristo Redentore, come tralci nella vite, soddisfano con le buone opere, fatte in virtù di Dio, ai divini precetti, e meritano la vita eterna. In tal modo, secondo il concetto di s. Paolo, la Vita, la Passione, la Morte e la Risurrezione di Cristo si riproducono e si alternano, sotto l'azione della Grazia redentrice, nell'anima del cristiano, che è in marcia verso la meta suprema. Tutta la dottrina di s. Paolo, meditata e vissuta da quindici secoli di cristianesimo, viene riaffermata nei canoni del Concilio di Trento contro le aberrazioni di Lutero.

VI. SVILUPPO DELLA DOTTRINA PROTESTANTE

Mentre la dottrina cattolica, dopo il sec. XVI, continuò a muoversi placidamente sul binario merito-soddisfazione, tracciato dalla tradizione fino a s. Tommaso e confermato dal Concilio di Trento nella luce della solidarietà tra l'umanità e il suo Redentore, secondo il concetto e la realtà del Corpo Mistico, la dottrina luterana subì crisi e reazioni nel senso stesso delle sette protestanti, che si andarono moltiplicando dopo la morte di Lutero.

La prima di queste reazioni è dovuta a Socino, che trasportò i principi luterani del libero esame e del disprezzo della tradizione sul terreno del puro razionalismo, ispirato all'umanesimo. Socino criticò aspramente il concetto disumano della sostituzione penale, base della soteriologia di Lutero e di Calvino. Per lui Cristo innocente che soffre e sconta per gli altri, i veri peccatori, è una cosa immorale e antigiridica: la riparazione come il peccato sono personali. Ugo Grozio, da buon giurista, cercò di salvare dal naufragio la sostituzione penale luterana, insistendo sul rapporto giuridico tra colpa e pena e la necessità

dell'espiazione per la restaurazione dell'ordine, turbato dal peccato. Ma le seducenti idee di Socino ebbero forte influsso e largo sviluppo nella teologia protestante del secolo scorso. Occorre distinguere nel protestantesimo una corrente ortodossa, conservatrice, che cerca di difendere e custodire le posizioni iniziali della «riforma», sia pure smussando qualche asprezza della concezione luterana, e una corrente progressista, che sente l'influsso razionalistico prima sociniano e poi kantiano. Per quel che riguarda il problema della R., il protestantesimo liberale trovò la sua adeguata espressione nell'opera di Augusto Sabatier (La doctrine de l'expiation et son évolution historique, Parigi 1903). Egli crede di scoprire nella S. Scrittura due idee redentrici: una ritualistica, di origine levitica, che si esprime nei concetti di sacrificio espiatorio (S. Giovanni e Lettera agli Ebrei), l'altra moralistica, di origine profetica, che presenta Cristo come il giusto che soffre per la salvezza del suo popolo (dottrina di Gesù e di Paolo). Quanto alla tradizione, il Sabatier ne tracciò le linee con un semplicissimo che non si preoccupa di documentazione; sostenne che la soteriologia è passata per tre fasi: la 1a mitologia, propria dei Padri, che avrebbero subito l'influsso gnostico nella combinazione di strane teorie (dei diritti del diavolo, dell'abuso di potere ecc.); la 2a propria degli scolastici, che si può definire giuridica e va dalla soddisfazione anselmiana alla teoria di S. Tommaso, che aggiunge il concetto di solidarietà, e alla scasperata concezione luterana della espiazione penale, ripresa da Grozio; la 3a della moralistica, sorta e sviluppata in seno al protestantesimo liberale, che secondo il Sabatier sarebbe la vera.

Ma il moralismo è la negazione del mistero della Croce predicato da S. Paolo e da S. Giovanni. Da una interpellanza fatta tra gli stessi protestanti per due volte (1883-1900) sulla questione soteriologica, si possono ricavare queste conclusioni: 1) abbandono quasi unanime della teoria luterana dell'espiazione penale. 2) Una larga tendenza agnostica propria di quei teologi, come il Dale, l'Olver e soprattutto il Farrar, che stanno al fatto della R. e non vogliono indagare sul modo, che è misterioso e inexplicabile. 3) Oltre queste due prime posizioni, che sono soltanto negative, nella teologia protestante moderna si rilevano due correnti positive, di cui una è il residuo della dottrina ortodossa, che fa capo ai primi «riformatori», l'altra è l'epilogo del protestantesimo liberale, che si riconnette a Socino e più ancora allo Schleiermacher: a) corrente liberale: s'ispira al soggettivismo e all'immanentismo kantiano, cercando di spiegare la R. per via psicologica e morale e in senso individualistico. Ogni uomo deve risolvere il problema della sua salvezza guardando a Cristo, come esemplare e stimolo di pentimento e di restaurazione morale. È la dottrina di Ritschl, di Sabatier e di Harnack, che si può definire come una specie di moralismo mistico, in cui è difficile riscontrare il volto di una religione soprannaturale. Il Rivière ha ragione di affermare l'identità fondamentale di questa teoria protestante moderna con quella di Socino prettamente razionalista; b) corrente ortodossa: si riallaccia alla tradizione luterana, mantenendo il concetto di soddisfazione espiatrice e quindi il carattere oggettivo della R. Evidentemente questa corrente è una reazione a quella liberale e si sforza di mantenere la soteriologia sulla linea religiosa del soprannaturale, secondo le esigenze della S. Scrittura. Ma essa ha già abbandonato i vecchi schemi del luteranismo, in cui domina l'idea della sostituzione penale come esigenza della giustizia vendicativa di Dio. Il dr. Fremantle e il dr. Horton (in The atonement... cit. in bibl., t. II, pp. 164 e 131 sgg.) parlano con insistenza dell'obbedienza di Cristo, che dà valore alle sue sofferenze, e della solidarietà che lega tutti gli uomini peccatori a Cristo, che li redime con il suo amoroso e doloroso sacrificio. Nello stesso senso parlano pure il Lidgett, il Fulliquet e lo Snowden. In tal modo la teologia protestante ritorna, coscientemente o inconsciamente, alla teologia cattolica.

Il pessimismo luterano ha avuto una ripercussione nell'angosciosa filosofia di Kierkegaard e più ancora nella cosiddetta «teologia della crisi» di Karl Barth. Quest'ultimo, educato nel calvinismo tedesco, contro le divagazioni della teologia scientifica protestante, ha reagito con un energico richiamo al motivo luterano della Bibbia, accettata come unica fonte d'esperienza religiosa sotto l'influsso dello Spirito Santo, che illumina i singoli fedeli. Barth esordì nel 1919 con un commento a S. Paolo, Rönnberg (già alla 5a cd.), in cui poneva a base della sua teologia il concetto (attribuito all'Apostolo) dell'assoluta trascendenza di Dio e del suo pieno dominio sull'uomo. Nella sua ultima espressione la teologia di Barth, con speciale riguardo alla soteriologia, può sintetizzarsi in questi termini. L'uomo è tormentato dall'enigma della vita sua e del mondo: il peccato originale l'ha fatto uscire dal regno della verità, a cui non può ritornare più con le sue forze. Egli è uno smarrito che cerca ansiosamente. Alla sua domanda non c'è altra risposta che la Parola di Dio scritta nella Bibbia, in cui si rivela il sì dell'essere divino eterno e il no dell'umana esistenza in balia del tempo. La ragione umana non può nulla in rapporto a Dio, la volontà umana è passiva. La libertà dell'uomo è illusoria quando egli è lontano da Dio; si riacquista con l'atto di fede, ma la fede è cieca sottomissione all'arbitrio divino e fa sentire la responsabilità del peccato senza dar la forza di liberarsene. L'atto di fede crea libertà e personalità nel senso che risolve il nulla dell'uomo nel sì di Dio, non però in questa vita. Sulla terra l'uomo peccatore resta tale e quindi schiavo del suo nulla, da cui non può evadere neppure appoggiandosi a Cristo Salvatore. Il contrasto fra Dio tutto e uomo nulla non si risolve in questa vita, neppure con la fede e con la Grazia: all'uomo tormentato dalla crisi di fronte a Dio e impotente a superare la sua problematica temporale, la salvezza si annunzia come speranza di vita eterna, solo oltre i limiti del tempo.

Ma contro siffatte revisione luterane, che ripetono, sul terreno filosofico e teologico, il vecchio motivo del dominio dispotico di Dio e dell'assoluta impotenza dell'uomo, non mancano significative reazioni (cf. H. W. Ruesel, Gestalt eines christlichen Humanismus, Amsterdam 1939), che almeno indirettamente accusano il bisogno di un orientamento verso la dottrina cattolica.

Non si può negare il contrasto che si rileva tra l'evoluzione storica della soteriologia protestante, irta di contraddizioni, e la ferma coerenza della soteriologia cattolica, nonostante il suo progressivo sviluppo dottrinale, sempre aderente ai dati della Rivelazione scritta e orale.

Nell'età nostra il Concilio Vaticano aveva preparato uno schema sulla R., che non fu definito per l'interruzione dei lavori, ma è già una testimonianza del senso della Chiesa cattolica, che conserva e riconferma i concetti tridentini di soddisfazione vicaria e di merito e quello di solidarietà.

VII. LA SINTESI CATTOLICA

Il dogma della R. è un mistero molto complesso, in cui giocano elementi umani e divini: psicologia del peccato sotto il duplice aspetto della colpa e della pena, pentimento e riparazione, valore delle azioni e delle sofferenze del Verbo Incarnato alla luce dell'unione ipostatica, rapporto tra Cristo e l'umanità secondo la dottrina del Corpo Mistico, attribuiti divini della giustizia, dell'amore e della misericordia in funzione dell'opera redentrice. Giustamente il catechismo del Concilio di Trento ammonisce (parte 1a, artt. 4, 5): «Nam si quid aliud humanae menti et intelligentiæ difficulitatem affert, certe crucis mysterium difficillimum existimandum est vixque percipi a nobis potest, salutem nostram ex cruce ipsa et ex eo qui pro nobis ligno illi affixus est pendere». È il mysterium absconditum a saeculis, di cui parla S. Paolo (Eph. 3, 9; Col. 1, 26; Rom. 16, 25).

La posizione della Chiesa cattolica di fronte a questo mistero è media tra i due estremi, che si riscontrano nella teologia protestante antica e moderna; e la sua dottrina traduce la Rivelazione espressa nel Simbolo: «Propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis; et incarnatus est... passus et sepultus est; et resurrexit».

Cristo, costituitosi capo mistico dell'umanità, è nostro, per noi offre al Padre la sua vita con amorosa obbedienza, soddisfacendo così alla giustizia divina offesa e meritandoci la reintegrazione. Nell'opera di Cristo c'è un aspetto oggettivo, a cui si ricolloca l'espiazione, la sostituzione penale, il sacrificio pro-piziatorio, la soddisfazione vicaria, il riscatto dell'uomo schiavo del peccato e del demonio; e c'è un aspetto soggettivo, in cui trova posto il motivo dell'esempio, dato da Cristo vittima innocente del peccato, la partecipazione degli uomini di buona volontà, che aderiscono a Cristo con la fede, con l'amore e con la compassione, e per mezzo dei Sacramenti ricevono da lui la lìna feconda e risanatrice della Grazia.

Nella teologia luterana l'influsso di Cristo Redentore sugli uomini è soltanto di carattere giuridico (imputazione) o morale (esempio); nella teologia cattolica l'influsso di Cristo è fisico-morale, perché la Grazia redentrice è una realtà fisica, che deriva dal Verbo attraverso l'umanità assunta e sacrificata sulla Croce. Secondo la dottrina cattolica, l'analisi profonda e definitiva della risonanza dell'analisi del peccato, onde tanti sono gli aspetti della R. quanti quelli del peccato, come è evidente nella dottrina di s. Paolo.

Ora il peccato si riduce principalmente alla rinnegazione dell'amore e alla violazione della giustizia: che pecca si distacca da Dio per aderire alle creature, per-vertendo l'amore; e inoltre offende Dio e la sua legge turbando l'ordine da Dio stabilito e quindi violando la giustizia. Il peccato pertanto è essenzialmente odio e iniquità: due elementi di cui il primo è soggettivo perché immanente nello spirito umano, il secondo è piuttosto oggettivo, perché viola l'ordine immanente nella natura come espressione della volontà di Dio sotto forma di legge. Al primo elemento corrisponde il reato della colpa, al secondo quello della pena. Pertanto la R. deve essere una restaurazione dell'amore e della giustizia per la conciliazione dell'uomo con il suo Creatore offeso. Con-cesso il peccato, sorge subito l'esigenza della giustizia per la restaurazione dell'ordine e la riparazione dell'offesa fatta a Dio. Ma questa offesa è in certo senso in-finita per ragione del suo oggetto (Dio) e perciò non può essere riparata adeguatamente dall'uomo. Interviene pertanto l'amore, che spinge Dio a mandare il suo Figlio sulla terra, perché, incarnandosi, si metta in condizione di soffrire e offrire al Padre una degna soddisfazione per i peccati degli uomini. Certamente Dio, mosso dall'amore, avrebbe potuto perdonare all'uomo senza la tragedia della Croce, ma poiché le sue opere sono perfette, egli ha voluto soddisfare anche alle esigenze della giustizia con l'esuberanza del suo amore, facendo in modo che il Verbo incarnato affrontasse il massimo dolore.

Come opera di giustizia, la R. risponde all'aspetto oggettivo del peccato (iniquità) e si traduce nel concetto di soddisfazione; come opera di amore, risponde all'aspetto soggettivo della colpa (odio) e si attua nel concetto di merito.

Tanto la giustizia quanto l'amore si servono del dolore, come di un elemento materiale adatto alla giustizia che esige e all'amore che si dà.

La R., secondo la dottrina cattolica, si risolve in un atto d'amore, che è alla radice di tutte le opere di Dio (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 1a, qq. 20-21).