DOGMA

DOGMA. - Il significato teologico tecnico odierno è quello di una dottrina rivelata da Dio e proposta come tale dalla Chiesa con la garanzia dell'infallibilità.

I. IL CONCETTO

1. Il termine d. per esprimere precisamente questo concetto non prevalse in modo definitivo che a partire dal sec. XVIII. I significati antecedenti si basano sull'antico uso del greco classico.

Δόγμα, da δοκέω, ebbe il significato fondamentale di τὰ δεξογμένα: ciò che è sembrato sia vero sia buono o conveniente. Quindi, trattandosi di vedute teoriche: a) in genere: opinione; b) in specie: opinione o dottrina filosofica, sia teorica sia morale, specialmente se ritenuta salda e fondamentale in un determinato sistema (i decreta o placita philosophorum). Trattandosi di atteggiamento volitivo pratico preso in seguito ad una veduta teorica: a) in genere: determinazione, decisione, volere; b) in specie: decisione ufficiale autorevolmente promulgata, ordinanza, decreto, edito. Quest'ultimo significato, nel senso profano di decreto imperiale, si ritrova nel Settanta (Eth. 3, 9; Dan. 2, 13; 6, 8). Nel senso religioso di ordinanze divine contenute nella legge mosaica si trova nell'ellenismo giudaico (III Mach. 1, 3; Giuseppe Flavio, Apologia, 1, 24). Nel Nuovo Testamento il senso è di ordinanza, decreto sia imperiale (Lc. 2, 1; Act. 17, 7), sia degli Apostoli (Act. 16, 4), sia mosaico (Eph. 2, 15; Col. 2, 14). I precedenti significati s'incontrano tutti

nella tradizione ecclesiastica antica, la quale inoltre usò la parola per indicare la dottrina cristiana sia ortodossa (d. del Signore, retti, insegnati da Dio, pii, veri, ecclesiastici, divini), sia anche eretica (d. eretici, perversi, falsi). Sebbene alcuni Padri distinguessero tra d. e prassi, l'uso rimane vario per tutto il medioevo. Il senso tecnico odierno s'incontra già in M. Cano (m. nel 1560), ma lungo tutti i secc. XVI-XVII non è affatto esclusivo. Lo diventa invece in V. L. Gotti (m. nel 1742) e quindi si fa usuale, anche con la specificazione di d. fidei (cf. G. Kittel, in Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, II, pp. 233-35; A. Deneffe, D. Wort und Begriff, in Scholastik, 6 [1931], pp. 381-400).

2. La cosa espressa è invece già chiaramente visibile nel Nuovo Testamento sotto il concetto di tradizione.

Specialmente nelle epistole paoline vengono presentate con termine simile ed espressione equivalente sia la Buona Novella nella sua generalità (Rom. 6, 17; Gal. 1, 9-12; I Tim. 6, 20; II Tim. 1, 13 sg.), sia in specie i precetti di vita cristiana (Phil. 4, 9; I Thess. 4, 1; II Thess. 2, 15; 3, 6), o anche singole dottrine come l'Eucaristia e la Resurrezione di Cristo (I Cor. 11, 23 sgg.). L'idea generale così espressa è che la religione cristiana è un complesso di fatti e di dottrine assolutamente oggettive, non inventate da coloro che le predicano, ma semplicemente date da Dio per mezzo di Gesù Cristo, e verso le quali i propagatori del Vangelo altro compito non hanno che ricevere, conservare intatto e trasmettere senza nulla mutarvi. La religione cristiana è quindi una παραθήκη, un deposito (I Tim. 6, 20; II Tim. 1, 13 sg.), espressione giuridica per indicare una cosa che il legittimo padrone affida in custodia ad un altro quale suo procuratore, con il compito di conservarla e restituirla intatta. È così che il fedele, pur ricevendo tutto dalla Chiesa per mezzo dei suoi capi, Apostoli e altri (II Tim. 2, 2) non aderisce a dottrine umane ma propriamente divine (I Thess. 2, 14). E, non essendo possibile che questa Chiesa insegni una dottrina diversa da quella che ha avuto ordine e carisma d'insegnare per mandato e indefettibile assistenza divina (Mt. 28, 18-20; Mc. 16, 15-16; Io. 14, 16 sgg.; 15, 26; 17, 18-20; I Cor. 1, 17; II Cor. 5, 20; I Tim. 3, 14 sgg.), ogni uomo deve a questa pienamente aderire (Mc. 16, 16; Rom. 1, 5; II Cor. 10, 4; I Io. 2, 24), né mai dare ascolto a dottrine contrarie (Rom. 6, 16; Gal. 1, 8; II Io. 1, 10) sotto pena di naufragio nella fede (I Tim. 1, 19). In queste semplici proposizioni: vi sono verità rivelate da Dio, di cui l'unica depositaria e interprete infallibile è la Chiesa e a cui bisogna prestar fede per essere salvati, sta tutto l'essenziale del concetto di d. I tempi successivi in questo campo non hanno fatto altro che meglio chiarire: a) quali sono in concreto gli organi autentici del magistero della Chiesa (v. CONCILIO; PAPA; TRADIZIONE); b) qual'è precisamente il rapporto tra la proposizione della Chiesa e la Rivelazione; c) qual'è la natura della fede che si deve alle verità rivelate proposte dalla Chiesa (v. FEDE).

La determinazione riflessa del concetto di d. è frutto della lotta contro il razionalismo e modernismo dei secc. XIX-XX che rigettarono direttamente ogni d. come tale, negandone l'origine divina, l'immutabilità sostanziale, il senso oggettivo. Una definizione equivalente di d. che può essere considerata come il risultato di tutto il lavoro precedente, è data dal Concilio Vaticano: « di fede divina e cattolica deve esser creduto tutto ciò che è contenuto nella parola di Dio scritta o tramandata per tradizione ed è dalla Chiesa, sia con solenne sentenza sia con ordinario ed universale magistero, proposto da credersi come cosa divinamente rivelata » (Denz-U, 1792).

3. L'analisi del concetto cattolico di d. rivela i seguenti elementi: a) È una dottrina, un'asserzione intorno a una cosa, presupponente un giudizio e comunicata ad altri nell'insegnamento. Questo giudizio sopra la cosa espressa ed i concetti, che vi entrano, sono intesi come aventi valore oggettivo, capaci cioè di raggiungere e di esprimere l'essere delle cose,

com'è in sé, indipendentemente da noi, in specie indipendentemente dalla nostra attività conoscitiva o affettiva; concetti e giudizi normati dall'essere distinto da essi e così norma oggettiva di pensiero per poi essere norma oggettiva di vita (Denz-U, 2026, 2079, 2145). Non v'è cosa che sotto qualche aspetto non possa essere oggetto di d., in quanto tutto o è il divino o ha qualche rapporto con esso; ma l'affermazione stessa su questa cosa, per costituire d., deve essere di quelle, in cui il giudizio infallibile della Chiesa è competente, che riguardi cioè la fede o i costumi, ossia quell'aspetto delle cose che può interessare, a giudizio della Chiesa, i rapporti religiosi tra l'uomo e Dio (Denz-U, 796, 1688, 1839); b) È una dottrina rivelata da Dio. S'intende della Rivelazione soprannaturale, locuzione divina, trascendente essenzialmente l'ordine naturale, in cui Dio manifesta una verità all'uomo; quindi azione pienamente libera di un Dio personale e trascendente, assolutamente distinta dalla semplice manifestazione che Dio fa di sé per mezzo delle leggi naturali intrinseche al creato, ossia dalla rivelazione naturale (Denz-U, 2020, 2075). Ma non è necessario, per costituire d., che si tratti della manifestazione di misteri propriamente detti, come la Trinità o l'Incarnazione, può trattarsi anche di verità per sé accessibili alle forze naturali della ragione come l'immortalità dell'anima, anzi di semplici fatti storici come la Nascita, Vita e Passione di Cristo. Per Rivelazione s'intende inoltre la Rivelazione pubblica, quella cioè destinata da Dio a tutti gli uomini e affidata quindi alla custodia e autorità della Chiesa, come pubblica società. Le rivelazioni private sono invece quelle fatte da Dio, non con l'intento d'impegnare la fede della società religiosa come tale, ma destinata solo a singoli individui, sia pur di fatto numerosi. Queste non costituiscono mai d., né la Chiesa interviene per proporle come tali, ma solo, tutt'al più, per dichiarare che esse non contengono nulla che sia contrario alla Rivelazione pubblica, e che è lecito, secondo i dettami dell'umana prudenza, aderirvi con spirituale profitto. La Rivelazione pubblica, secondo la dottrina cattolica, si chiuse per sempre con la morte dell'ultimo degli Apostoli (Denz-U, 2021). Nessun d. è stato dunque da Dio rivelato da quel momento. Questa Rivelazione pubblica è tutta contenuta nella Scrittura canonica o nella tradizione detta orale, perché non consegnata nelle scritture canoniche, ma tramandata oralmente dagli Apostoli (Denz-U, 1792). Ma può esservi contenuta in diversi modi i quali, perché nei particolari danno luogo a opinioni divergenti tra teologi, verranno spiegati più sotto (v. II. 3); c) Proposta come tale dalla Chiesa con la garanzia dell'infallibilità. Questa proposizione della Chiesa è l'elemento formale del d.: prima di essa la verità rivelata è d. solo materialmente, in sé, non formalmente rispetto a noi. Nel d. la dottrina è proposta come rivelata; è necessario, poiché la fede, a cui il d. dà origine, è fede divina, in cui si crede la cosa formalmente per l'autorità di Dio rivelante (Denz-U, 1789). È la Chiesa che propone il d.; concretamente sono gli organi autentici ed infallibili del magistero ecclesiastico: l'episcopato cattolico unito al papa e il romano pontefice stesso. Due pertanto sono le specie di magistero ecclesiastico infallibile da cui possono essere proposti i d.: a) il magistero ordinario ed universale di tutti i vescovi uniti al papa (Denz-U, 1792) quando, sebbene dispersi per il mondo, insegnano con morale e consa-

pevole unanimità una dottrina come rivelata e quindi di fede universale (cf. J. M. A. Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du Concile du Vatican, II, Parigi 1895, p. 82 sgg.; id., Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, ivi 1887). Che questo sia un modo legittimo di proporre i d. deriva necessariamente dalla natura gerarchico-monarchica della Chiesa e dalla sua infallibilità. Diversamente questa infallibilità sarebbe irrisoria, poiché l'altra specie di magistero ecclesiastico infallibile, quello straordinario, è per natura sua occasionale. A coloro che vorrebbero vedere nelle definizioni solenni del magistero straordinario il punto d'arrivo, a cui deve necessariamente tendere ogni sviluppo dogmatico, si può concedere che per i punti in qualche modo incerti tra gli stessi cattolici è praticamente difficile arrivare, per la sola via del magistero ordinario, a decidere apoditticamente se tale o tale dottrina sia o no sufficientemente proposta dalla Chiesa come d. In caso simile sollecitare una decisione del magistero straordinario può essere giustificato, tra gli altri motivi, da quello di eliminare in modo chiaro ed anche psicologicamente efficacissimo questa incertezza. β) Il magistero straordinario e solenne, cosiddetto perché occasionale e rivestente per se stesso una certa solennità. Si suddivide a sua volta in concilio ecumenico e in definizione solenne del romano pontefice parlante ex cathedra (Denz-U, 1839). Perché vi sia d., questo magistero ecclesiastico deve proporre la dottrina con la garanzia dell'infallibilità, impegnando in questa approvazione la sua suprema autorità dottrinale. Qualsiasi altra garanzia inferiore a questa non basta per costituire formalmente un d., ma rende la dottrina, dal punto di vista della certezza soprannaturale assoluta, solo più o meno probabile (Denz-U, 483, 792).

Una dottrina rivelata, sufficientemente proposta come tale dalla Chiesa, con magistero sia ordinario sia straordinario e con la garanzia dell'infallibilità, è un d. definito, cioè dichiarato e irreformabile. Taluni, meno propriamente, per d. definito intendono definito dal magistero straordinario. Le regole generali per interpretare i documenti del magistero e sapere se esso ha definito o no un d., sono materia dei trattati generali sulla Chiesa (cf. I. De Guibert, De Christi Ecclesia, 2ª ed., Roma 1928, p. 900 sgg.).

Alla proposizione sufficiente d'un d. fatta dalla Chiesa corrisponde, da parte dell'uomo, l'obbligo della fede. Questa fede è divina perché il motivo formale dell'assenso è l'autorità stessa di Dio rivelante. È divina e cattolica, perché l'obbligo si estende universalmente a tutti. Ma questo stesso obbligo della fede da altro non deriva che dalla profonda natura delle cose, perché l'adesione alla verità sufficientemente manifestata, sia pure indirettamente come credibile e non come intrinsecamente a noi evidente, pur rimanendo libera, è l'inderogabile imperativo dell'intelligenza, che con la stessa prima Verità non s'identifica, ma anzi nell'adesione a questa ha il suo fine e la sua beatitudine. Ed altro infatti non è il fine per cui Dio ci ha manifestato questa verità ed ha munito la Chiesa del carisma della proposizione infallibile se non perché, aderendo ad esse nella fede, noi aderiamo sin da questa terra alla prima Verità beatificante ed abbiamo così in noi il germe che nell'altra vita si svilupperà nella visione beata (Denz-U, 1786).

4. Alcune conseguenze di questo concetto vanno

notate: a) Il d. è essenzialmente immutabile nel senso che la Chiesa non proponendo che dottrine rivelate e dopo la morte degli Apostoli non essendoci stata nuova Rivelazione pubblica: a) i d. definiti non sono stati dalla Chiesa inventati, ma solo conosciuti, dagli elementi tramandati dagli Apostoli, senza che fosse a ciò necessaria una nuova Rivelazione; β) il senso che la Chiesa infallibile dà in un determinato momento a un d. non può essere stato diverso in passato né potrà esserlo in avvenire. Tutto questo deriva dal concetto che la Chiesa è solo un mezzo trasmettitore, non trasformatore, della verità rivelata: (Denz-U, 1800, cf. anche 2022, 2080, 2094). La mutabilità che è ammessa nel d. viene così descritta dallo stesso concilio con le parole di Vincenzo Lerinese: « Cresca quindi... e molto e potentemente aumenti, l'intelligenza, la scienza, la sapienza, tanto dei singoli che di tutti, tanto dell'individuo quanto di tutta la Chiesa, secondo il progredire dei secoli e dell'età; ma, beninteso, nello stesso genere, nello stesso d., nello stesso senso, nella stessa dottrina » (Denz-U, 1800). Si tratta dunque del progresso di una nostra maggiore conoscenza dello stesso d. oggettivo. Maggiori determinazioni di questo aspetto non sono fornite dal magistero e sono oggetto d'ulteriore investigazione teologica (v. II).

b) D. e teologia non s'identificano, la teologia essendo in tutta la sua estensione un ulteriore studio umano scientifico dei d. e delle altre cose proposte dalla Chiesa, sebbene non come d. i risultati di questo ulteriore studio, in quanto sono ulteriori determinazioni fatte con garanzia formalmente umana, come tali non sono, è evidente, formalmente d. Così molte ragioni portate per provare anche un d., o almeno per difenderlo dalle accuse; così molte deduzioni, fatte anche da d. mediante il ravvicinamento ad essi di verità d'ordine naturale più o meno certe. Il d. non s'identifica neppure con la teologia oggi cosiddetta dogmatica (v. TEOLOGIA). Con maggior ragione ancora non s'identificano d. e sistemi teologici, d. cioè e quelle costruzioni teologiche che di qualche parte del dato rivelato, com'è proposto dalla Chiesa, tentano una ulteriore spiegazione organica desunta da alcuni principi chiave, spesso filosofici, ma che non può essere teologicamente dimostrata unica accettabile, né è per lo più l'unica accettata nella storia della teologia, ad es., tomismo e scotismo in molti atteggiamenti teologici, tomismo e molinismo nella questione della Grazia.

c) D. e sistemi filosofici. Qui si esamina solo la questione se e in qual senso il d. cattolico come tale sia collegato ad un determinato sistema filosofico. Esso implica certamente una qualche filosofia: perché il d. cattolico usa espressamente concetti elaborati d'ordine filosofico come natura, persona, sostanza, consustanziale, transustanziazione, materia, forma, causa istrumentale, ecc.: formola dogmatica è appunto la formulazione d'un d. in termini tecnici, spesso filosofici; perché la Chiesa presenta come d. un certo numero di verità d'ordine anche filosofico, proponendo a questi quesiti una sua soluzione specifica ed escludendo la soluzione ad essa contraddittoria — ad es., sulla possibilità di conoscere la verità oggettiva, almeno per le cose di fede (Denz-U, 2026, 2078 sgg., 2145); su quella di conoscere con certezza l'esistenza di Dio, risalendo dalle cose create (Denz-U, 1785); sugli attributi di Dio (Denz-U, 1782); sull'origine delle cose per creazione e l'origine del male morale da una deficienza del libero arbitrio creato (Denz-U, 428); sull'esistenza, l'origine, la natura, le facoltà dell'anima umana; il fine della creazione; la moralità o meno di certi atti ecc. (cf. R. Garrigou-Lagrange, Le sens

commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 3ª ed., Parigi 1922, p. 374 sgg.).

È questo un indebito collegamento con un determinato sistema di filosofia, ed in specie la canonizzazione del sistema aristotelico? Il contatto tra d. e filosofia in genere è inevitabile e legittimo, perché, anche parlando ipoteticamente, se esiste una vera Rivelazione, non potrà essere contraria alle verità d'ordine naturale, ma dovrà anzi supporle. La teoria delle due verità non regge (Denz-U, 738; 1634 sg.; 1797; 2109; 2146). Quel che può interessare il filosofo giustamente geloso della legittima autonomia della sua scienza, è unicamente: α) che il credente, nel respingere dottrine filosofiche contrarie al d., e nel provare positivamente quelle a lui conformi, non faccia uso, di fronte all'incendio, che del metodo filosofico: ciò che non impedisce di prendere il d. come norma estrinseca negativa; β) sia capace di dimostrare così che le asserzioni filosofiche contrarie al d. sono o positivamente false o non necessarie; γ) sia capace di dimostrare ugualmente la possibilità d'una Rivelazione soprannaturale in genere e la ragionevole credibilità della natura divina della Chiesa cattolica. In quanto poi al collegamento col sistema aristotelico-scolastico in specie: le verità filosofiche implicate dal d. sono per lo più concetti e principi di senso comune e d'esperienza universale (ad es., oggettività della verità, possibilità di raggiungerla, paternità, filiazione, ecc.), oppure sono sì concetti maggiormente elaborati (natura, persona ecc.), ma nel prolungamento immediato del senso comune (cf. R. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 269 sgg.). Ed è per questo che la Chiesa ne fa uso; non dietro l'autorità d'una scuola filosofica, sebbene siano stati forse scientificamente elaborati in questa scuola e la Chiesa le usi con le espressioni tecniche della scuola perché le stima adatte. Questi concetti inoltre non impongono propriamente un sistema filosofico, ma se mai alcuni principi che, secondo il senso comune, dovrebbero essere alla base di ogni sistema. Che se poi sono effettivamente alla base del sistema aristotelico-scolastico, purché vi siano provati e difesi con il puro metodo filosofico, non si vede in che cosa questa concordanza di fatto tra il d. e questo sistema sia riprovevole. Non si dimentichi finalmente la distinzione tra d. teologia e sistemi teologici (per il collegamento di questi con la filosofia aristotelico-scolastica V. TEOLOGIA).

d) Il valore del d. per la vita e la pietà sta essenzialmente nel fatto che dà una risposta infalibile sul senso della Rivelazione e quindi sui suoi riflessi pratici, illuminando l'intelletto e dirigendo la volontà di fronte agli sviamenti dell'errore o ai dubbi dell'intelligenza. Il d. non ha quindi lo scopo di sostituire il contatto diretto nella fede vivificante tra il credente e le fonti della Rivelazione, in specie i Vangeli, e ancor meno tra il credente e Dio, ma ha lo scopo di rendere possibile questo contatto, dirigendolo secondo verità. Voler conservare la missione santificatrice della Chiesa nel mondo senza il d., predicando un cristianesimo adogmatico, in cui si conserverebbe solo la morale, è voler conservare l'albero tagliandone le radici. Il d. nella Chiesa cattolica rimane effettivamente il fondamento della morale, della mistica, dell'azione, secondo la costante tradizione apostolica (Gal. 2, 19 sgg.; Rom. 14, 15; I Io. 4, 9 sgg. [cf. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, 2ª ed., Parigi 1910, p. 319 sgg.; E. Krebs, Dogma und Leben, I, 3ª ed., Paderborn 1930; II, 2ª ed. ivi 1925; A. Rademacher, Religion und Leben, Friburgo in Br. [1926]).

5. Nota sui concetti non cattolici di d

Con il concetto cattolico convengono sostanzialmente le Chiese scismatiche foziane (cf. A. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, I, Firenze 1911, pp. 7-30). Il protestantesimo ortodosso respinge invece l'infallibile proposizione della Chiesa, sostituendovi il libero esame individuale della Rivelazione, ristretta alla sola Bibbia. Questa posizione, che suppone che tutto quello che il cristiano deve necessariamente credere è chiaramente ed inequivocabilmente contenuto nella Bibbia, contraddice i documenti neotestamentari e la storia del cristianesimo, e riduce il d., da norma oggettiva di valore assoluto, a norma soggettiva relativa ad ogni individuo. Frutto di questa

posizione è il concetto razionalista il cui fondamento filosofico è l'agnosticismo kantiano: il pensiero imprigionato in se stesso non può conoscere le cose fuori di sé. La logica conseguenza è l'immanentismo assoluto e così l'assoluta autonomia del pensiero che tutto crea. Quindi impossibile conoscere Dio ed esprimerne validamente gli attributi, impossibile la Rivelazione soprannaturale; il fatto e la dottrina cristiana vanno spiegati secondo le leggi con cui il pensiero immanente produce in sé le idee religiose come espressione del proprio stato mutevole: è l'evoluzionismo trasformatico dogmatico. Schleiermacher, su questa base, spiega la religione e la Rivelazione come il sentimento d'esperienza individuale, d'intima dipendenza e contatto con Dio. I d. sono tentativi inadeguati e mutabili per esprimere lo stato momentaneo di questa esperienza in uno o più individui d'una determinata epoca. Harnack, sulla stessa via, ma con in più la critica dei Vangeli e della storia ecclesiastica, afferma che il cristianesimo primitivo consistette tutto nell'intima esperienza ch'ebbe l'uomo Gesù delle sue intime relazioni con Dio come Padre. La predicazione di questa esperienza, il Vangelo, creò un movimento religioso che, entrando in contatto con il mondo greco cercò di esprimersi nelle forme abituali alla cultura greca, cioè nella filosofia intellettualistica. Di qui nacquero i d. che trasformarono in metafisica irreformabile, in ortodossia, in società gerarchico-monarchica e cultica, quel che al suo inizio era solo esperienza d'amore. I d. sono quindi: «un prodotto dello spirito greco sul terreno del Vangelo... ossia uno strumento mentale con cui nell'antichità si cercò di rendere intelligibile il Vangelo» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4ª ed., I, p. 18). Il tentativo del resto sarebbe stato legittimo se non si fosse preteso assoluto, soffocando così l'elemento vitale primevo: l'esperienza d'amore. I modernisti partono dai presupposti di Schleiermacher con determinazioni fideistico-simbolistiche: agnosticismo (Denz-U, 2072); la religione affare unicamente d'esperienza vitale come coscienza religiosa o senso religioso (Denz-U, 2074) identificato con la Rivelazione (Denz-U, 2075). Questo cerca un'espressione di sé prima in formole e simboli volgari, poi in forme più riflesse e elaborate, d'aspetto più rigido, perché provenienti da una specie di media tra tendenze diverse nella società. Questa media così formolata, se sancita dall'autorità, costituisce il d., quale formolazione simbolica approssimativa del senso religioso di valore non assoluto ma a lui relativo (Denz-U, 2078, 2079). E. Le Roy, sotto l'influsso del pragmatismo di W. James e di Bergson (la verità d'un concetto è la sua utilità pratica nel dirigere la vita), precisa che il d. è unicamente norma dell'agire, non del pensiero. «Dio è persona» significa che dobbiamo comportarci verso quest'essere come se fosse persona, senza che interessi se veramente lo sia (Denz-U, 2026). Il d., come il senso religioso, sottostà ad una continua trasformazione sostanziale, che avviene praticamente come il risultato convergente ed equilibrato di due forze opposte nella società: la tradizione, sotto l'egida dell'autorità, forza conservatrice, e il progresso, forza evolutrice, propria degli individui dalle esperienze più intense (Denz-U, 2080). La nozione modernista di d. si compendia quindi in queste parole di Loisy: «I d. che la Chiesa presenta come rivelati, non sono verità piovute dal cielo, ma sono un'interpretazione dei fatti religiosi che il pensiero umano s'è procurata con laborioso sforzo» (Denz-U, 2023).

Che tutto questo non abbia niente a che fare non solo con il concetto cattolico di d., ma con lo stesso cristianesimo in quel che ha di più specifico, non occorre sottolinearlo. L'apologista cattolico noterà invece: a) come tutte queste teorie siano l'inevitabile frutto della posizione protestante iniziale; b) come tutte queste costruzioni poggino sul postulato di una filosofia agnostica immanentista sempre attivamente influente, anche nei lavori che si atteggiano a pura critica e a pura storia, tipo Harnack, Loisy, Turmel, Buonaiuti; c) quanto sia stata assurda la pretesa modernista di patrocinare i predetti concetti, pur volendo rimanere nel seno della Chiesa cattolica per «riformarla dal di dentro», e quanto sia

stato inalienabile il diritto e il dovere della Chiesa di tutelare i suoi figli sinceri da un sistema, «congerie di tutte le eresie», conducente «in modo molteplice all'ateismo e all'abolizione di ogni religione» (Denz-U, 2105-2109). d) Nella difesa contro le predette posizioni l'apologista cattolico preme simultaneamente in due direzioni: a) nel campo filosofico: per dimostrare l'inconsistenza dei presupposti filosofici avversari e fondare razionalmente la possibilità della conoscenza oggettiva, e quindi di una Rivelazione soprannaturale, nonché la credibilità della divinità della Chiesa cattolica. È il compito dell'apologetica generale (cf. R. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, 3ª ed., 2 voll., Roma 1937, il quale viene conto, in modo speciale, del punto di vista agnostico); b) nel campo critico e storico, per dimostrare l'arbitra-rietà, dal punto di vista puramente critico e storico, dei procedimenti e delle conclusioni avversarie, in specie delle loro induzioni generali, nell'esegesi biblica e nella storia dei d. In questo vasto campo dell'apologetica particolare, che tocca lo stato storico successivo dei d., dal loro apparire fino ad oggi, la scienza cattolica, per quel che riguarda l'esegesi, è già in pochi anni notevolmente progredita. È il significato profondo dei lavori del p. Lagrange e della sua polemica contro Loisy e l'esegesi liberale.

II. L'EVOLUZIONE DEL D

La parola evoluzione fu dai razionalisti applicata al d., al momento che le teorie darwiniane erano maggiormente in voga, per indicare i presupposti suoi cambiamenti trasformi; è usata oggi anche dai cattolici nel senso legittimo di sviluppo o progresso in genere. Non si tratta qui del progresso del d. prima della morte dell'ultimo degli Apostoli. In questo periodo il d. è cresciuto in modo oggettivo e sostanziale per mezzo di nuove rivelazioni. Si tratta solo del periodo susseguente.

1. La questione dunque è pone così: a) è dottrina cattolica che il d. è sostanzialmente ed oggettivamente immutabile (v. I, 4 a). b) La storia però dimostra che la Chiesa non è venuta a un tratto alla definizione del complesso dei d. che oggi propone, ma, per alcuni di essi, soltanto dopo lungo tempo e varie peripezie.

Le grandi epoche dello sviluppo dei d. sono note: anche lasciando da parte l'epoca fino al sec. IV per la difficoltà tecnica che vi può essere di distinguere, nei d. allora proposti dalla Chiesa, quello che è semplice dato primitivo apostolico da quello che implica ulteriore sviluppo dogmatico, questo è palese a partire da Costantino. L'epoca dal sec. IV all'VIII è quella delle grandi definizioni sulla Trinità, la cristologia, l'antropologia (peccato originale, Grazia e opere, predestinazione), la mariologia, la Chiesa e i Sacramenti come mezzi oggettivi di salute essenzialmente indipendenti dalla santità personale dei ministri, il culto delle immagini. Il medioevo precisa e definisce i d. sull'Eucaristia, la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, i novissimi, il primato del Papa. Dopo il sec. XVI sono ulteriormente precisati e definiti i d. sulla canonicità delle Scritture, la giustificazione, i Sacramenti in genere e in specie, il culto dei santi, le indulgenze, l'Immacolata Concezione, la fede e le sue relazioni con la ragione, il concetto di Rivelazione, di d. e l'infallibilità pontificia. Questi d. sono espressi con formale dogmatiche, spesso molto elaborate.

c) Ciononostante, tutto questo non può implicare un cambiamento sostanziale della Rivelazione stessa perché la Chiesa ha il carisma per interpretarla infallibilmente, non per trasformarla. Bisogna quindi dire che la Chiesa stessa, con l'assistenza infallibile dello Spirito Santo, vede nella Scrittura e nella tradizione il senso inteso da Dio e unicamente vero, il quale, per un normale procedimento logico, permette di passare dalla Rivelazione alla definizione del d. evoluto senza indurre cambiamenti sostanziali.

2. Cenni storici sulla questione. Gli antichi badarono quasi esclusivamente all'aspetto immutabile del d. L'aspetto di progresso è talvolta affermato (Origame, Gregorio Nazianzeno, Agostino). Vincenzo Lerinense pose esplicitamente nel suo Commonitorium (ed. Jülicher, Lipsia 1895, pp. 23, 28) la questione quale progresso dei d. sia legittimo, ammettendo solo quello di una nostra più chiara conoscenza con più precisa espressione e maggiore pratica venerazione della sempre stessa oggettiva verità (cf. J. Madoz, El concepto de tradición en s. Vicente de Lerins, Roma 1933). Nel medioevo la cosa fu toccata in realtà solo a proposito della questione di quali siano le verità cattoliche, ossia di fede universale. Si computarono tra queste non solo quelle che sono rivelate in proprie parole e di cui si ha il sunto nel Simbolo apostolico con i suoi articoli e quel che ad essi si riduce, ma anche quelle che da esse si dedicano con retta e necessaria conseguenza (cf. R. M. Schultes, Introductio in historiam dogmatum, Parigi 1922, pp. 58-87; J. M. Parent, La notion de dogme au XIIIe siècle, in Études d'histoire littéraire et doctrinale du XIIIe siècle, 1 [1932], pp. 141-62). I postridentini determinarono maggiormente quest'idea: a) distinguendo tra progresso in quanto alla sostanza e in quanto alla spiegazione; b) distinguendo diversi modi di Rivelazione e di fede: esplicita-implicita, immediata-mediata, formale-virtuale. Vi fu in questo punto tra gli autori una diversità di terminologia che continua tutt'oggi; c) potendo esplicitamente la questione della definibilità delle conclusioni teologiche (cf. Schultes, op. cit., pp. 58-87; F. Marin-Sola, L'évolution homogène du dogme cath., 2e ed., II, Parigi 1924, p. 217 sgg.). Al sec. XIX la questione dell'evoluzione del d. divenne acuta anzitutto per influsignaturei delle teorie filosofiche idealiste a sfondo hegheliano. A. Günther, lasciandose influsignaturee, ammise che tutti i d. devono essere oggetto di dimostrazione razionale; ma questa spiegazione del senso dei d. dipendendo dalla filosofia e la filosofia antica essendo molto imperfetta, il senso che la Chiesa ha per il passato attribuito ai d. non può essere assoluto, ma solo relativamente perfetto. Con il progredire della filosofia questo senso può anche mutare sostanzialmente. È contro quest'errore che il Concilio Vaticano espose la dottrina cattolica (v. I, 4 a). Poco dopo, a portare la questione alla ribalta furono i lavori storici e le teorie di evoluzione trasformista alla moda darwiniana che i protestanti liberali, e quindi i modernisti, applicarono ai d., in seguito al loro concetto di d. in genere (v. I, 5). Nel campo cattolico la questione è allora all'ordine del giorno tra i teologi della scuola di Tübingen in Germania per opera specialmente di J. A. Möhler, il quale insiste sull'idea di unità organica vitale e sulla vita cristiana totale (cf. J. Ranft, Der Ursprung des katholischen Traditionsprinzips, Würzburg 1931, p. 46 sgg.; A. Minon, L'attitude de J. A. Möhler dans la question du développement du dogme, in Ephemerides theologicae Lowanienses, 11 [1939], pp. 228-82). Grande influsignaturee ebbe l'opera di J. H. Newman: Essay on the development of the christian doctrine (Londra 1845), nel corso della cui redazione l'autore si convertì dall'anglicanesimo al cattolicesimo. Egli sviluppa il concetto di unità ed evoluzione organica per assimilazione vitale per dedurre poi in particolare i criteri distintivi dello sviluppo dogmatico legittimo da quello illegittimo (cf. J. Guitton, La notion de développement et l'application à la religion chez J. H. Newman, Parigi 1933; J. J. Byrne, Newman's anglican notion of doctrinal development, in Ephemerides theologicae Lowanienses, 14 [1937], pp. 230-86). La soluzione eretica modernista della questione, inevitabile conseguenza del loro concetto di d. con i suoi presupposti filosofici (v. I, 5), dette occasione al magistero ecclesiastico di ribadire i punti fermi del concetto cattolico (decreto Lamentabili, Denz-U, 2201 sgg.; encic. Pascendi, Denz-U, 2071 sgg.; giuramento antimodernista, Denz-U, 2145), e stimolò grandemente i teologi ad un esame accurato della questione, come dimostrano i numerosi lavori dal tramonto del sec. XIX in poi (v. la bibliografia principale fino al 1922 in Schultes, op. cit., pp. 149-52).

3. La soluzione tradizionale della questione posta come sopra è: la Chiesa, dal suo modo infallibile di capire la Scrittura e la Tradizione, passa alla proposizione dei d. evoluti senza indurre cambiamento essenziale nella Rivelazione, perché non fa altro che esporre in termini chiari quello che nella Rivelazione così intesa è contenuto implicitamente. Fin qui nessuna difficoltà, perché questo modo di dire non fa altro che esprimere in termini equivalenti quello che significano in proposito le decisioni del magistero condannante le teorie eretiche di Günther e dei modernisti.

Il dissenso tra i teologi (aggravato da una diversità di terminologia che per questo motivo, mentre bisogna badare alla cosa più che ai termini, non è opportuno qui riferire, si può vedere in Schultes, op. cit., p. 144 e in F. Marin-Sola, op. cit., II, p. 326) comincia quando si tratta di determinare maggiormente il significato della parola «implicitamente»; a) tutti ammettono che nel caso dei d. non si può trattare di una esplicitazione di un implicito tale che tra il soggetto e il predicato vi sia solo connessione fisica (ad es., tra natura umana e persona) scindibile almeno per miracolo. Simile esplicitazione in teologia indurrebbe un cambiamento sostanziale. Dunque in teologia dal fatto rivelato che Cristo ha una natura umana non si può, senza cambiamenti essenziali della Rivelazione, dedurre che ha anche una personalità umana, dedicando ciò dall'assioma che chiunque ha una natura umana ha anche una personalità umana; b) molti teologi ritengono che la Chiesa, dalla Rivelazione come essa l'intende, esplicita i d. evoluti solo per via di deduzione impropria, non illativa ma dichiarativa, di modo che il d. evoluto è sempre contenuto nella Rivelazione come l'intende la Chiesa, sia come una definizione nella cosa definita (è uomo, dunque è animale razionale), sia come una parte essenziale nel tutto (uomo dunque anima), sia come il particolare nell'universale incondizionato (tutti gli uomini, dunque Pietro), sia come il correlativo nel correlato (è padre, dunque ha un figlio). Questo modo di dedurre una cosa da un implicito è certamente legittimo e non induce cambiamento essenziale nella Rivelazione; c) altri teologi ammettono invece come esplicitazione legittima anche quella che si fa con ragionamento proprio, illativo, da un concetto ad un altro formalmente distinto, se tra di essi vi è connessione metafisicamente necessaria e tale che l'uomo può vederla con certezza senza una nuova rivelazione. Così se si tratta della proprietà d'una cosa contenuta nella sua essenza, o d'un effetto metafisico contenuto nella causa metafisica (ad es., l'anima è spirituale, dunque è immortale), o d'un effetto fisico contenuto nella sua causa fisica allo stato connaturale (è una natura umana allo stato connaturale, dunque ha una personalità umana). In questi casi, dicono, rivelata la causa è rivelato anche l'effetto ad ognuno che dell'uno e dell'altro è capace di avere il retto concetto. È rivelato nella sua causa, virtualmente, in quanto si può da essa dedurlo, quindi analogicamente, ma realmente. Il progresso tra il principio e la conclusione è reale, ma non oggettivo in sé (come se la conclusione dicesse qualcosa che non era detto nel principio), ma soggettivo, relativamente alla nostra conoscenza. La conclusione è omogenea con il principio; d) questa differenza di posizione ha la sua importanza nella questione se la Chiesa può definire come rivelate, e quindi come d. e di fede divina e cattolica, le conclusioni teologiche propriamente dette, cioè quelle che importano una deduzione propria, illativa, da una premessa rivelata e l'altra di ragione (ad es., ogni uomo è risibile: principio di ragione; ora Cristo è uomo: principio rivelato; dunque Cristo è risibile: conclusione teologica propria). Tutti ammettono: a) che prima della definizione della Chiesa queste conclusioni non possono essere credute di fede divina e cattolica; l'opinione contraria di Vega e di Vasquez è ritenuta singolare. Una premessa essendo di ragione e non rivelata, prima della definizione della Chiesa la conclusione non può essere conosciuta infallibilmente come

rivelata; β) che la Chiesa può definire queste conclusioni con infallibile autorità, a causa della loro necessaria connessione con il d., il quale diversamente non potrebbe essere efficacemente proposto o tutelato. Ma i fautori della prima sentenza non ammettono che la Chiesa le possa definire di fede divina, come d. propri, ma solo di fede ecclesiastica (v. FEDE), perché tali conclusioni essendo a noi solo «virtualmente» rivelate, in quanto possiamo dedurre dal principio rivelato, non sono per essi veramente rivelate, né veramente per la nostra conoscenza contenute nella Rivelazione. I fautori della seconda sentenza ammettono invece che la Chiesa può definire come rivelate, quindi come d. propri e di fede divina, quelle conclusioni teologiche propriamente dette che di fatto si deducono con metafisica certezza dalla Rivelazione come le proprietà dall'essenza o l'effetto dalla causa metafisica o fisica allo stato connaturale. Ritengono infatti che quello che è a noi rivelato nel predetto modo è veramente rivelato, sebbene nella sua causa ossia virtualmente e quindi analogicamente. Basta che la Chiesa dia la sua garanzia d'infallibilità alla conclusione e questa dovrà essere creduta di fede divina (v. Marin-Sola).

4. I fattori dell'evoluzione dallo stato implicito all'esplicito sono: lo Spirito Santo, come causa dirigente che garantisce l'infallibile omogeneità del d. evoluto con quello allo stato implicito; la mente umana come causa istruttuale propria. Le cause occasionali sono: la lotta contro le eresie; la tendenza innata di approfondire sempre più le verità credute, esaminandone tutti gli aspetti e le conseguenze; lo sviluppo della pietà cristiana, dell'organizzazione sociale della Chiesa e della disciplina; l'approfondimento o l'estensione di conoscenze umane connesse, filosofiche o altre. La necessità dell'evoluzione dogmatica è conseguenza del carattere vitale della Chiesa, la quale deve applicare efficacemente i d. agli uomini di tutti i tempi e nelle circostanze di cultura e di preoccupazione più diverse.

5. La storia dei d., nonostante le insinuazioni razionaliste, è possibile anche nel concetto cattolico per l'aspetto legittimamente mutabile che i d. comportano. Suo compito essenziale e primario è fare vedere al credente da quali principi, in quali forme e in quali circostanze occasionali di tempo e d'ambiente un d. si è esplicitato. Il suo compito secondario è apologetico: cioè, quando la cosa è possibile, dimostrare positivamente, con il solo metodo storico-critico, che la tradizione antica contiene almeno i principi da cui furono poi omogeneamente esplicitati i d.; quando invece la cosa non è possibile, per l'intrinseca limitatezza del metodo storico-critico, ribattere almeno gli attacchi avversari, facendo vedere che le loro conclusioni di fronte alla pura critica e alla pura storia sono o positivamente false o almeno non necessarie. La regola metodologica suprema della storia dei d. è: a) applicare integralmente tutte le regole metodologiche proprie della critica e della storia pura; b) controllarne i risultati mediante il superiore e definitivo criterio dogmatico, il quale serve di controllo estrinseco negativo, perché, in caso di contrasto, avverte lo storico dello sbaglio commesso e lo invita a riesaminare il processo d'investigazione con più precisa applicazione delle regole della critica e della storia pura. La ragionevolezza anzi la necessità, di questa posizione di fronte alla ragione è manifesta, supposta la dimostrazione fatta dall'apologetica della razionalità della Fede. Quindi il giuramento anti-modernista respinge gli errori modernisti in questo campo (Denz-U, 1799 e 2146). L'utilità e la necessità della storia dei d. deriva dai suoi compiti. In specie il teologo dogmatico oggi non può farne a meno, perché non si può pienamente capire una cosa senza saperne l'aspetto genetico. È necessaria in specie per vivificare l'argomento di tradizione e per acuire il senso teologico nel distinguere tra d., spiegazioni teologiche, sistemi teologici, opinioni

teologiche e valutare ogni cosa a giusta misura dal punto di vista della Rivoluzione.

6. La storiografia dei d. fu iniziata in quel che essa ha d'essenziale dai fondatori della teologia positiva nei secc. XVI-XVII, tra i quali, nel campo cattolico, Dionigi Petavio, Theologiorum dogmatum tomi quatuor (Parigi 1644-50); L. Thommassin, Dogmata theologica (ivi 1680). Il razionalismo protestante del sec. XVIII ne fece una disciplina a sé. Sotto l'influsso delle idee hegeliane a questa disciplina fu assegnato il compito di rilevare le leggi generali storico-filosofiche seguite nello sviluppo supposto trasformatico di tutto il complesso dogmatico. All'opera incompleta di S. G. Lange (1796) fece seguito quella di W. Munscher, Handbuch der christlichen Dogmengeschichte (4 voll., fino a Gregorio Magno, Marburgo 1797-1809). F. Chr. Baur, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte (Tubinga 1847) e la sua scuola, posero, a base delle ricerche sul nucleo primitivo, sulle forze propulsatrici, sulle direttrici e sui risultati dello sviluppo, lo schema hegeliano della tesi, sintesi, sintesi. Contro questo apriorismo reagì A. Ritschl (m. nel 1880) sostituendogli l'influsso della filosofia greca. Questa tendenza fu massimamente sviluppata da A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2 voll., Tubinga 1886-90, e innumerevoli monografie. V. I, 5). Nell'orbita di Harnack, sebbene con sfumature spesso notevoli, si muovono numerose Dogmengeschichten tedesche scritte a partire dagli inizi di questo secolo; notevoli tra queste: F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle 1906); R. Seeburg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (4 voll., Lipsia 1895-1913). Altri, sempre nel campo razionalista, per spiegare l'origine e l'epoca antica della storia dei d., più che alla filosofia greca sono ricorsi alla religiosità orientale ellenistica di cui furono frutto i culti misterici e la gnosi. Qui il nucleo primevo dello sviluppo del d. cristiano sarebbe l'idea di liberazione dell'elemento spirituale dell'uomo incluso nella materia essenzialmente cattiva (dualismo), per opera di un dio salvatore sceso in terra e la cui personale virtù noi ci assimiliamo principalmente nel culto. Questo sarebbe già chiaro in s. Paolo (W. Bouset, Kyrios Christos, Gottinga 1913) o addirittura in Gesù stesso, o in Giovanni Battista (Reitzenstein e altri). Nel campo modernista A. Loisy si è limitato all'esegesi. L'origine dei d. cristiani dell'autosuggestione di credutosi il messia della tradizione ebraica di tipo apocalittico. Persuaso del suo prossimo trionfale ritorno, a cui sarebbe tosto seguita la fine del mondo e l'inizio del Regno di Dio, non pensò ad altro che a prepararvi i suoi seguaci. S'iniziò così un movimento religioso; ma l'aspettata fine non venendo, i credenti si organizzarono in Chiesa, dando così origine alla creazione dei d. cristiani, frutto della coscienza religiosa della comunità. J. Turmel ha fatto l'applicazione più logica ed estremista dei postulati della scuola modernista alla storia dei d. propriamente detta, prima con una serie di monografie su varie questioni, pubblicate in gran parte sotto il velo di vari pseudonimi per meglio « riformare la Chiesa », poi, quando l'impostura fu smascherata, a viso scoperto in una Histoire des dogmes (6 voll., Parigi 1931-36). Nel campo cattolico le prime storie complessive si ebbero in Germania. H. Klee scrisse una Dogmengeschichte (2 voll., Magonza 1837-38; trad. it., Milano 1858). Segui J. Schwane, Dogmengeschichte (4 voll., Münster 1862-90). Lasciando opere di minore importanza, la migliore nel campo cattolico, per il periodo esaminato, rimane J. Tixert, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne (3 voll., Parigi 1905 sgg.). Ma, in questo campo, il lavoro cattolico non ancora sintetizzato, perché la sintesi suppone una paziente indagine di particolari non ancora sufficientemente compiuta, si è piuttosto dedicato con ragione allo studio monografico di una serie di questioni particolari nelle quali vengono, uno ad uno, rigorosamente riesaminati i problemi e vagliati i risultati della critica moderna. Via lunga sì, ma unica possibile e che un giorno darà certamente anche i desiderati frutti della sintesi (queste monografie sono segnalate ad ogni d. in particolare).

De virtutibus infusiis, 4ª ed., ivi 1928, pp. 214-27 e 243-372. Tra i trattati sulla Chiesa: H. Dieckmann, De Ecclesia, II, Friburgo in Br. 1925, pp. 127-72; L. Billot, De Ecclesia Christi, 5ª ed., I, Roma 1927, pp. 420-43. Tra le monografie speciali: A. Gardel, Le donné révélé et la théologie, 2ª ed., Parigi 1910; R. M. Schultes, Introductio in historiam dogmatum, ivi 1922; F. Marin-Sola, L'évolution homogène du dogme catholique, 2ª ed., 2 voll., ivi 1924; L. de Grandmaison, Le dogme chrétien, sa nature, ses formules, son développement, ivi 1928; A. Rademacher, Die innere Einheit des Glaubens, Bonn 1937. Una bibliografia quasi completa si troverà consultando: E. Dublanchy, s. V. in DThC, IV, coll. 1574-1650; H. Pinard, s. V. in DFC, I, coll. 1121-84; E. Krebs - J. P. Jungmann, s. V. in LThK, III, coll. 338-70; F. Dickamp, Theologiae dogmaticae manuale, I, Roma 1934, pp. 16, 23-24. Cipriano Vagaggini