DOGMA

DOGMA. - Il significato teologico tecnico odierno è quello di una dottrina rivelata da Dio e proposta come tale dalla Chiesa con la garanzia dell'infallibilità.

I. IL CONCETTO

I. Il termine d. per esprimere precisamente questo concetto non prevale in modo definitivo che a partire dal sec. XVIII. I significati antecedenti si basano sull'antico uso del greco classico.

Δόγμα, da δοκέω, ebbe il significato fondamentale di τα δεδομένα: ciò che è sembrato sia vero sia buono o conveniente. Quindi, trattandosi di vedute teoriche: a) in genere: opinione; b) in specie: opinione o dottrina filosofica, sia teorica sia morale, specialmente se ritenuta salda e fondamentale in un determinato sistema (i decreta o placita philosophorum). Trattandosi di atteggiamento volitivo pratico preso in seguito ad una veduta teorica: a) in genere: determinazione, decisione, volere; b) in specie: decisione ufficiale autorevolmente promulgata, ordinanza, decreto, editto. Quest'ultimo significato, nel senso profano di decreto imperiale, si ritrova nei Settanta (Esth. 3, 9; Dan. 2, 13; 6, 8). Nel senso religioso di ordinanze divine contenute nella legge mosaica si trova nell'ellenismo giudaico (III Mach. 1, 3; Giuseppe Flavio, Apologia, 1, 42). Nel Nuovo Testamento il senso è di ordinanza, decreto sia imperiale (Lc. 2, 1; Act. 17, 7), sia degli Apostoli (Act. 16, 4), sia mosaico (Eph. 2, 15; Col. 2, 14). I precedenti significati s'incontrano tutti

nella tradizione ecclesiastica antica, la quale inoltre usò la parola per indicare la dottrina cristiana sia ortodossa (d. del Signore, retti, insegnati da Dio, pii, veri, eccle-sastici, divini), sia anche eretica (d. eretici, perversi, falsi). Sebbene alcuni Padri distinguessero tra d. e prassi, l'uso rimase vario per tutto il medioevo. Il senso tecnico odierno s'incontra già in M. Cano (m. nel 1560), ma lungo tutti i secc. XVI-XVII non è affatto esclusivo. Lo diventa invece in V. L. Gotti (m. nel 1742) e quindi si fa usuale, anche con la specificazione di d. fidei (cf. G. Kittel, in Theologisches Wörterbuch zum neuen Te- stament, II, pp. 233-35; A. Denefle, D., Wort und Begriff, in Scholastik, 6 (1931), pp. 381-400).

2. La cosa espressa è invece già chiaramente visi-bile nel Nuovo Testamento sotto il concetto di tra-dizione.

Specialmente nelle epistole paoline vengono pre-sentate con termine simile od espressione equivalente sia la Buona Novella nella sua generalità (Rom. 6, 17; Gal. 1, 9-12; I Tim. 6, 20; II Tim. 1, 13 sg.), sia in specie i precetti di vita cristiana (Phil. 4, 9; I Thess. 4, 1; II Thess. 2, 15; 3, 6), o anche singole dottrine come l'Euca- ristia e la Resurrezione di Cristo (I Cor. 11, 23 sg.). L'idea generale così espressa è che la religione cristiana è un complesso di fatti e di dottrine assolutamente ogget-tive, non inventate da coloro che le predicano, ma sem-plicemente date da Dio per mezzo di Gesù Cristo, e verso le quali i propagatori del Vangelo altro compito non hanno che ricevere, conservare intatto e trasmettere senza nulla mutarvi. La religione cristiana è quindi una παρὰσχήνη, un deposito (I Tim. 6, 20; II Tim. 1, 13 sg.), espressione giuridica per indicare una cosa che il legittimo padrone affida in custodia ad un altro quale suo procuratore, con il compito di conservarla e restituirla intatta. È così che il fedele, pur ricevendo tutto dalla Chiesa per mezzo dei suoi capi, Apostoli e altri (II Tim. 2, 2) non aderisce a dottrine umane ma propriamente divine (I Thess. 2, 14). E, non essendo possibile che questa Chiesa insegni una dottrina diversa da quella che ha avuto ordine e carisma d'insorgenze per mandato e indefettibile assistenza divina (Mt. 28, 18-20; Mc. 16, 15-16; Io. 14, 16 sg.; 15, 26; 17, 18-20; I Cor. 1, 17; II Cor. 5, 20; I Tim. 3, 14 sg.), ogni uomo deve a questa pienamente aderire (Mc. 16, 16; Rom. 1, 5; II Cor. 10, 4; I Io. 2, 24), né mai dare ascolto a dottrine contrari (Rom. 6, 16; Gal. 1, 8; II Io. 1, 10) sotto pena di naufragio nella fede (I Tim. 1, 19). In queste semplici proposizioni: vi sono verità rivelate da Dio, di cui l'unica depositaria e interprete infallibile è la Chiesa e a cui bisogna prestare fede per essere salvati, sta tutto l'essenziale del concetto di d. I tempi successivi in questo campo non hanno fatto altro che meglio chia- rire: a) quali sono in concreto gli organi autentici del magistero della Chiesa (v. CHIESA; CANCELLO; PAPA; TRA-DIZIONE); b) qual'è precisamente il rapporto tra la pro- posizione della Chiesa e la Rivelazione; c) qual'è la natura della fede che si deve alle verità rivelate proposte dalla Chiesa (v. FEDE).

La determinazione riflessa del concetto di d. è frutto della lotta contro il razionalismo e modernismo dei secc. XIX-XX che rigettarono direttamente ogni d. come tale, negandone l'origine divina, l'immutabilità sostan-ziale, il senso oggettivo. Una definizione equivalente di d. che può essere considerata come il risultato di tutto il lavoro precedente, è data dal Concilio Vaticano: «di fede divina e cattolica deve esser creduto tutto ciò che è con-tenuto nella parola di Dio scritta o tramandata per tra-dizione ed è dalla Chiesa, sia con solenne sentenza sia con ordinario ed universale magistero, proposto da cre-dersi come cosa divinamente rivelata» (Denz-U, 1792).

3. L'analisi del concetto cattolico di d. rivela i se-guenti elementi: a) È una dottrina, un'asserenze in-torno a una cosa, presupponente un giudizio e co-municata ad altri nell'insegnamento. Questo giudi-zio sopra la cosa espressa ed i concetti, che vi entrano, sono intesi come aventi valore oggettivo, capaci cioè di raggiungere e di esprimere l'essere delle cose, com'è in sé, indipendentemente da noi, in specie indipendentemente dalla nostra attività conoscitiva o affettiva; concetti e giudizi normati dall'essere di-sinto da essi e così norma oggettiva di pensiero per poi essere norma oggettiva di vita (Denz-U, 2026, 2079, 2145). Non v'è cosa che sotto qualche aspetto non possa essere oggetto di d., in quanto tutto o è il divino o ha qualche rapporto con esso; ma l'af-fermazione stessa su questa cosa, per costituire d., deve essere di quelle, in cui il giudizio infallibile della Chiesa è competente, che riguardi cioè la fede o i costumi, ossia quell'aspetto delle cose che può interessare, a giudizio della Chiesa, i rapporti reli-giosi tra l'uomo e Dio (Denz-U, 706, 1688, 1839); b) È una dottrina rivelata da Dio. S'intende della Rivelazione soprannaturale, locuzione divina, tra-scendente essenzialmente l'ordine naturale, in cui Dio manifesta una verità all'uomo; quindi azione pienamente libera di un Dio personale e trascendente, assolutamente distinta dalla semplice manifestazione che Dio fa di sé per mezzo delle leggi naturali in-trinseche al creato, ossia dalla rivelazione naturale (Denz-U, 2020, 2075). Ma non è necessario, per co-stituire d., che si tratti della manifestazione di misteri propriamente detti, come la Trinità o l'Incarna-zione, può trattarsi anche di verità per sé accessi-bili alle forze naturali della ragione come l'immortalità dell'anima, anzi di semplici fatti storici come la Na-sci, Vita e Passione di Cristo. Per Rivelazione s'in-tende inoltre la Rivelazione pubblica, quella cioè de-stinata da Dio a tutti gli uomini e affidata quindi alla custodia e autorità della Chiesa, come pubblica società. Le rivelazioni private sono invece quelle fatte da Dio, non con l'intento d'impegnare la fede della società religiosa come tale, ma destinata solo a singoli individui, sia pur di fatto numerosi. Queste non costituiscono mai d., né la Chiesa interviene per proporle come tali, ma solo, tutt'al più, per dichia-rare che esse non contengono nulla che sia contrario alla Rivelazione pubblica, e che è lecito, secondo i dettami dell'umana prudenza, aderirvi con spirituale profitto. La Rivelazione pubblica, secondo la dottrina cattolica, si chiuse per sempre con la morte dell'ul-timo degli Apostoli (Denz-U, 2021). Nessun d. è stato dunque da Dio rivelato da quel momento. Que-sta Rivelazione pubblica è tutta contenuta nella Scrit-tura canonica o nella tradizione detta orale, perché non consegnata nelle scritture canoniche, ma tra-mandata oralmente dagli Apostoli (Denz-U, 1792). Ma può esservi contenuta in diversi modi i quali, perché nei particolari danno luogo a opinioni di-vergenti tra teologi, verranno spiegati più sotto (v. II. 3); c) Proposta come tale dalla Chiesa con la garanzia dell'infallibilità. Questa proposizione della Chiesa è l'elemento formale del d.: prima di essa la verità rivelata è d. solo materialmente, in sé, non formalmente rispetto a noi. Nel d. la dottrina è proposta come rivelata; è necessario, poiché la fede, a cui il d. dà origine, è fede divina, in cui si crede la cosa formalmente per l'autorità di Dio rivelante (Denz-U, 1789). È la Chiesa che propone il d.; concernamente sono gli organi autentici ed infalli-bili del magistero ecclesiastico: l'episcopato cattolico unito al papa e il romano pontefice stesso. Due pertanto sono le specie di magistero ecclesiastico in-fallibile da cui possono essere proposti i d.: a) il magistero ordinario ed universale di tutti i vescovi uniti al papa (Denz-U, 1792) quando, sebbene di-spersi per il mondo, insegnano con morale e consa-

pevole unanimità una dottrina come rivelata e quindi di fede universale (cf. J. M. A. Vacant, Etudes théo-logiques sur les constitutions du Concile du Vatican, II, Parigi 1895, p. 82 sgg.; id., Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, ivi 1887). Che questo sia un modo legittimo di proporre i d. deriva necessariamente dalla natura gerarchico-monarchica della Chiesa e dalla sua infallibilità. Diversamente questa infallibilità sarebbe irrisoria, poiché l'altra specie di magistero ecclesiastico infallibile, quello straordinario, è per natura sua occasionale. A coloro che vorrebbero vedere nelle definizioni solenni del magistero straordinario il punto d'arrivo, a cui deve necessariamente tendere ogni sviluppo dogmatico, si può concedere che per i punti in qualche modo incerti tra gli stessi cattolici è praticamente difficile arrivare, per la sola via del magistero ordinario, a decidere apoditticamente se tale o tale dottrina sia o no sufficientemente proposta dalla Chiesa come d. In caso simile sollecitare una decisione del magistero straordinario può essere giustificato, tra gli altri motivi, da quello di eliminare in modo chiaro ed anche psicologicamente efficacissimo questa incertezza. b) Il magistero straordinario e solenne, cosiddetto perché occasione e rivestente per se stesso una certa solennità. Si suddivide a sua volta in concilio ecumenico e in definizione solenne del romano pontefice parlante ex cathedra (Denz-U, 1839). Perché vi sia d., questo magistero ecclesiastico deve proporre la dottrina con la garanzia dell'infallibilità, impegnando in questa approvazione la sua suprema autorità dottrinale. Qualsiasi altra garanzia inferiore a questa non basta per costituire formalmente un d., ma rende la dottrina, dal punto di vista della certezza soprannaturale assoluta, solo più o meno probabile (Denz-U, 483, 792).

Una dottrina rivelata, sufficientemente proposta come tale dalla Chiesa, con magistero sia ordinario sia straordinario e con la garanzia dell'infallibilità, è un d. definito, cioè dichiarato e irreformabile. Taluni, meno propriamente, per d. definito intendono definito dal magistero straordinario. Le regole generali per interpretare i documenti del magistero e sapere se esso ha definito o no un d., sono materia dei trattati generali sulla Chiesa (cf. I. De Guibert, De Christi Ecclesia, 2a ed., Roma 1928, p. 300 sgg.).

Alla proposizione sufficiente d'un d. fatta dalla Chiesa corrisponde, da parte dell'uomo, l'obbligo della fede. Questa fede è divina perché il motivo formale dell'assenso è l'autorità stessa di Dio rivestente. È divina e cattolica, perché l'obbligo si estende universalmente a tutti. Ma questo stesso obbligo della fede da altro non deriva che dalla profonda natura delle cose, perché l'adesione alla verità sufficientemente manifestata, sia pure indirettamente come credibile e non come intrinsecamente a noi evidente, pur rimanendo libera, è l'underogabile imperativo dell'intelligenza, che con la stessa prima Verità non s'identifica, ma anzi nell'adesione a questa ha il suo fine e la sua beatitudine. Ed altro infatti non è il fine per cui Dio ci ha manifestato questa verità ed ha munito la Chiesa del carisma della proposizione infallibile se non perché, aderendo ad esse nella fede, noi aderiamo sin da questa terra alla prima Verità beatificante ed abbiamo così in noi il germe che nell'altra vita si svilupperà nella visione beata (Denz-U, 1786).

4. Alcune conseguenze di questo concetto vanno notate: a) Il d. è essenzialmente immutabile nel senso che la Chiesa non proponendo che dottrine rivelate e dopo la morte degli Apostoli non essendo così stata nuova Rivelazione pubblica: a) i d. definiti non sono stati dalla Chiesa inventati, ma solo conosciuti, dagli elementi tramandati dagli Apostoli, senza che fosse a ciò necessaria una nuova Rivelazione; b) il senso che la Chiesa infallibile dà in un determinato momento a un d. non può essere stato diverso in passato né potrà esserlo in avvenire. Tutto questo deriva dal concetto che la Chiesa è solo un mezzo trasmettitore, non trasformatore, della verità rivelata: (Denz-U, 1800, cf. anche 2022, 2080, 2094). La mutabilità che è ammessa nel d. viene così descritta dallo stesso concilio con le parole di Vincenzo Lerine: «Cresca quindi... e molto e potentemente aumenti, l'intelligenza, la scienza, la sapienza, tanto dei singoli che di tutti, tanto dell'individuo quanto di tutta la Chiesa, secondo il progredire dei secoli e dell'età; ma, beninteso, nello stesso genere, nello stesso d., nello stesso senso, nella stessa dottrina» (Denz-U, 1800). Si tratta dunque del progresso di una nostra maggiore conoscenza dello stesso d. oggettivo. Maggiori determinazioni di questo aspetto non sono fornite dal magistero e sono oggetto d'ulteriore investigazione teologica (v. sotto: II).

b) D. e teologia non s'identificano, la teologia essendo in tutta la sua estensione un ulteriore studio umano scientifico dei d. e delle altre cose proposte dalla Chiesa, sebbene non come d. i risultati di questo ulteriore studio, in quanto sono ulteriori determinazioni fatte con garanzia formalmente umana, come tali non sono, è evidente, formalmente d. Così molte ragioni portate per provare anche un d., o almeno per difenderlo dalle accuse; così molte deduzioni, fatte anche da d. mediante il ravvicinamento ad essi di verità d'ordine naturale più o meno certe. Il d. non s'identifica neppure con la teologia oggi cosiddetta dogmatica (v. TEOLOGIA). Con maggior ragione ancora non s'identificano d. e sistemi teologici, d. cioè e quelle costruzioni teologiche che di qualche parte del dato rivelato, com'è proposto dalla Chiesa, tentano una ulteriore spiegazione organica desunta da alcuni principi chiave, spesso filosofici, ma che non può essere teologicamente dimostrata unica accettabile, né è per lo più l'unica accettata nella storia della teologia, ad es., tomismo e scotismo in molti atteggiamenti teologici, tomismo e molinismo nella questione della Grazia.

c) D. e sistemi filosofici. Qui si esamina solo la questione se e in qual senso il d. cattolico come tale sia collegato ad un determinato sistema filosofico. Esso implica certamente una qualche filosofia: perché il d. cattolico usa espressamente concetti elaborati d'ordine filosofico come natura, persona, sostanza, consustanziale, transustanziazione, materia, forma, causa strumentale, ecc.: formula dogmatica è appunto la formulazione d'un d. in termini tecnici, spesso filosofici; perché la Chiesa presenta come d. un certo numero di verità d'ordine anche filosofico, proponendo a questi quesiti una sua soluzione specifica ed escludendo la soluzione ad essa contraddittoria – ad es., sulla possibilità di conoscere la verità oggettiva, almeno per le cose di fede (Denz-U, 2026, 2078 sgg., 2145); su quella di conoscere con certezza l'esistenza di Dio, risalendo dalle cose create (Denz-U, 1785); sugli attributi di Dio (Denz-U, 1782); sull'origine delle cose per creazione e l'origine del male morale da una deficienza del libero arbitrio creato (Denz-U, 428); sull'esistenza, l'origine, la natura, le facoltà dell'anima umana; il fine della creazione; la moralità o meno di certi atti ecc. (cf. R. Garrigou-Lagrange, Le sensi

commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 3a ed., Parigi 1922, p. 374 sgg.).

È questo un indebito collegamento con un determinato sistema di filosofia, ed in specie la canonizzazione del sistema aristotelico? Il contatto tra d. e filosofia in genere è inevitabile e legittimo, perché, anche parlando ipoteticamente, se esiste una vera Rivelazione, non potrà essere contraria alle verità d'ordine naturale, ma dovrà anzi supporre. La teoria delle due verità non regge (DenzU, 738; 1634 sgg.; 1797; 2109; 2146). Quel che può interessare il filosofo giustamente geloso della legittima autonomia della sua scienza, è unicamente: a) che il credente, nel respingere dottrine filosofiche contrarie al d., e nel provare positivamente quelle a lui conformi, non faccia uso, di fronte all'incredulo, che del metodo filosofico ciò che non impedisce di prendere il d. come norma estrinseca negativa; b) sia capace di dimostrare così che le asserzioni filosofiche contrarie al d. sono o positivamente false o non necessarie; y) sia capace di dimostrare ugualmente la possibilità d'una Rivelazione soprannaturale in genere e la ragionevole credibilità della natura divina della Chiesa cattolica. In quanto poi al collegamento col sistema aristotelico-scolastico in specie: le verità filosofiche implicate dal d. sono per lo più concetti e principi di senso comune e d'esperienza universale (ad es., oggettività della verità, possibilità di raggiungerla, paternità, filiazione, ecc.), oppure sono i concetti maggiormente elaborati (natura, persona ecc.), ma nel prolungamento immediato del senso comune (cf. R. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 299 sgg.). Ed è per questo che la Chiesa ne fa uso; non dietro l'autorità d'una scuola filosofica, sebbene siano stati forse scientificamente elaborati in questa scuola e la Chiesa le usi con le espressioni tecniche della scuola perché le stima adatte. Questi concetti inoltre non impongono propriamente un sistema filosofico, ma se mai alcuni principi che, secondo il senso comune, dovrebbero essere alla base di ogni sistema. Che se poi sono effettivamente alla base del sistema aristotelico-scolastico, purché vi siano provati e difesi con il puro metodo filosofico, non si vede in che cosa questa concordanza di fatto tra il d. e questo sistema sia riprovevole. Non si dimentichi finalmente la distinzione tra d. teologia e sistemi teologici (per il collegamento di questi con la filosofia aristotelico-scolastica V. TEOLOGIA).

d) Il valore del d. per la vita e la pietà sta essenzialmente nel fatto che dà una risposta infallibile sul senso della Rivelazione e quindi sui suoi riflessi pratici, illuminando l'intelletto e dirigendo la volontà di fronte agli svanimenti dell'errore o ai dubbi dell'intelligenza. Il d. non ha quindi lo scopo di sostituire il contatto diretto nella fede vivificante tra il credente e le fonti della Rivelazione, in specie i Vangeli, e ancor meno tra il credente e Dio, ma ha lo scopo di rendere possibile questo contatto, dirigendolo secondo verità. Voler conservare la missione santificatrice della Chiesa nel mondo senza il d., predicando un cristianesimo adagmatico, in cui si conserverebbe solo la morale, è voler conservare l'albero tagliandone le radici. Il d. nella Chiesa cattolica rimane effettivamente il fondamento della morale, della mistica, dell'azione, secondo la costante tradizione apostolica (Gal. 2, 19 sgg.; Rom. 14, 15; I Io. 4, 9 sgg. [cf. A. Gardeil, Le donne révéle et la théologie, 2a ed., Parigi 1910, p. 319 sgg.; E. Krebs, Dogma und Leben, I, 3a ed., Paderborn 1930; II, 2a ed. ivi 1925; A. Rademacher, Religion und Leben, Friburgo in Br. [1926]).

5. Nota sui concetti non cattolici di d

Con il concetto cattolico convengono sostanzialmente le Chiese scismatiche foziane (cf. A. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, I, Firenze 1911, pp. 1-30). Il protestantesimo ortodosso respinge invece l'infallibile proposizione della Chiesa, sostituendovi il libero esame individuale della Rivelazione, ristretta alla sola Bibbia. Questa posizione, che suppone che tutto quello che il cristiano deve necessariamente credere è chiaramente ed inequivocabilmente contenuto nella Bibbia, contraddice i documenti neotestamentari e la storia del cristianesimo, e riduce il d., da norma oggettiva di valore assoluto, a norma soggettiva relativa ad ogni individuo. Frutto di questa posizione è il concetto razionalista il cui fondamento filosofico è l'agnosticismo kantiano: il pensiero imprigionato in se stesso non può conoscere le cose fuori di sé. La logica conseguenza è l'immancamento assoluto e così l'assoluta autonomia del pensiero che tutto crea. Quindi impossibile conoscere Dio ed esprimere validamente gli attributi, impossibile la Rivelazione soprannaturale; il fatto e la dottrina cristiana vanno spiegati secondo le leggi con cui il pensiero immanente produce in sé le idee religiose come espressione del proprio stato mutevole: è l'evoluzionismo trasformistico dogmatico. Schleiermacher, su questa base, spiega la religione e la Rivelazione come il sentimento d'esperienza individuale, d'intima dipendenza e contatto con Dio. I d. sono tentativi inadeguati e mutabili per esprimere lo stato momentaneo di questa esperienza in uno o più individui d'una determinata epoca. Harnack, sulla stessa via, ma con in più la critica dei Vangeli e della storia ecclesiastica, afferma che il cristianesimo primitivo consistette tutto nell'intima esperienza ch'ebbe l'uomo Gesù delle sue intime relazioni con Dio come Padre. La predicazione di questa esperienza, il Vangelo, creò un movimento religioso che, entrando in contatto con il mondo greco cercò di esprimersi nelle forme abituali alla cultura greca, cioè nella filosofia intellettualistica. Di qui nacquero i d. che trasformarono in metafisica irreformabile, in ortodossia, in società gerarchico-monarchica e cultica, quel che al suo inizio era solo esperienza d'amore. I d. sono quindi: «un prodotto dello spirito greco sul terreno del Vangelo... ossia uno strumento mentale con cui nell'antichità si cercò di rendere intelligibile il Vangelo» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4a ed., I, p. 18). Il tentativo del resto sarebbe stato legittimo se non si fosse preteso assoluto, soffocando così l'elemento vitale primo: l'esperienza d'amore. I modernisti partono dai presupposti di Schleiermacher con determinazioni fideistico-simbolistiche: agnosticismo (Denz-U, 2072); la religione affare unicamente d'esperienza vitale come coscienza religiosa o senso religioso (Denz-U, 2074); identicato con la Rivelazione (Denz-U, 2075). Questo cerca un'espressione di sé prima in formule e simboli volgari, poi in forme più riflesse e elaborate, d'aspetto più rigido, perché provenienti da una specie di media tra tendenze diverse nella società. Questa media così formalata, se sancita dall'autorità, costituisce il d., quale formulazione simbolica approssimativa del senso religioso di valore non assoluto ma a lui relativo (Denz-U, 2078, 2079). E. Le Roy, sotto l'influsso del pragmatismo di W. James e di Bergson (la verità d'un concetto è la sua utilità pratica nel dirigere la vita), precisa che il d. è unicamente norma dell'agire, non del pensiero. «Dio è persona» significa che dobbiamo comportarci verso quest'essere come se fosse persona, senza che interessi se veramente lo sia (Denz-U, 2026). Il d., come il senso religioso, sottostà ad una continua trasformazione sostanziale, che avviene praticamente come il risultato convergente ed equilibrato di due forze opposte nella società: la tradizione, sotto l'egida dell'autorità, forza conservatrice, e il progresso, forza evolutrice, propria degli individui dalle esperienze più intense (Denz-U, 2080). La nozione modernista di d. si compendia quindi in queste parole di Loisy: «I d. che la Chiesa presenta come rivelati, non sono verità piovute dal cielo, ma sono un'interpretenzione dei fatti religiosi che il pensiero umano s'è procurata con laborioso sforzo» (Denz-U, 2022).

Che tutto questo non abbia niente a che fare non solo con il concetto cattolico di d., ma con lo stesso cristianesimo in quel che ha di più specifico, non occorre sottolinearlo. L'apologista cattolico noterà invece: a) come tutte queste teorie siano l'inevitabile frutto della posizione protestante iniziale; b) come tutte queste costruzioni poggino sul postulato di una filosofia agnostica immanentista sempre attivamente influente, anche nei lavori che si atteggiano a pura critica e a pura storia, tipo Harnack, Loisy, Turmel, Buonaiuti; c) quanto sia stata assurda la pretesa modernista di patrocinare i predetti concetti, pur volendo rimanere nel seno della Chiesa cattolica per «riformarla dal di dentro», e quanto sia

stato inalienabile il diritto e il dovere della Chiesa di tutelare i suoi figli sinceri da un sistema, «congerire di tutte le eresie», conducente «in modo molteplice all'ateismo e all'abolizione di ogni religione» (Denz-U, 2105-2109). d) Nella difesa contro le predette posizioni l'apologista cattolico preme simultaneamente in due direzioni: a) nel campo filosofico: per dimostrare l'inconsistenza dei presupposti filosofici avversari e fondare razionalmente la possibilità della conoscenza oggettiva, e quindi di una Rivelazione soprannaturale, nonché la credibilità della divinità della Chiesa cattolica. È il capito dell'apologetica generale (cf. R. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, 3a ed., 2 voll., Roma 1931, il quale tiene conto, in modo speciale, del punto di vista agnostico); b) nel campo critico e storico, per dimostrare l'arbitrità, dal punto di vista puramente critico e storico, dei procedimenti e delle conclusioni avversarie, in specie delle loro induzioni generali, nell'esegesi biblica e nella storia dei d. In questo vasto campo dell'apologetica particolare, che tocca lo stato storico successivo dei d., dal loro apparire fino ad oggi, la scienza cattolica, per quel che riguarda l'esegesi, è già in pochi anni notevolmente progredita. È il significato profondo dei lavori del p. Lagrange e della sua polemica contro Loisy e l'esegesi liberale.

II. L'EVOLUZIONE DEL D

La parola evoluzione fu dai razionalisti applicata al d., al momento che le teorie darwiniane erano maggiormente in voga, per indicare i presupposti suoi cambiamenti trasformativi; è usata oggi anche dai cattolici nel senso legittimo di sviluppo o progresso in genere. Non si tratta qui del progresso del d. prima della morte dell'ultimo degli Apostoli. In questo periodo il d. è cresciuto in modo oggettivo e sostanziale per mezzo di nuove rivelazioni. Si tratta solo del periodo susseguente.

1. La questione dunque si pone così: a) è dottrina cattolica che il d. è sostanzialmente ed oggettivamente immutabile (v. sopra I, 4 a). b) La storia però dimostra che la Chiesa non è venuta a un tratto alla definizione del complesso dei d. che oggi propone, ma, per alcuni di essi, soltanto dopo lungo tempo e varie peripezie.

Le grandi epoche dello sviluppo dei d. sono note: anche lasciando da parte l'epoca fino al sec. IV per la difficoltà tecnica che vi può essere di distinguere, nel d. allora proposto dalla Chiesa, quello che è semplice dato primitivo apostolico da quello che implica ulteriore sviluppo dogmatico, questo è palese a partire da Costantino. L'epoca dal sec. IV all'VIII è quella delle grandi definizioni sulla Trinità, la cristologia, l'antropologia (peccato originale, Grazia e opere, predestinazione), la mariologia, la Chiesa e i Sacramenti come mezzi oggettivi di salute essenzialmente indipendenti dalla santità personale dei ministri, il culto delle immagini. Il medioevo precisa e definisce i d. sull'Eucaristia, la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, i novissimi, il primato del Papa. Dopo il sec. XVI sono ulteriormente precisati e definiti i d. sulla canonicità delle Scritture, la giustificazione, i Sacramenti in genere e in specie, il culto dei santi, le indulgenze, l'Immacolata Concezione, la fede e le sue relazioni con la ragione, il concetto di Rivelazione, i d. e l'infallibilità pontificia. Questi d. sono espressi con formole dogmatiche, spesso molto elaborate.

c) Ciononostante, tutto questo non può implicare un cambiamento sostanziale della Rivelazione stessa perché la Chiesa ha il carisma per interpretarla infallibilmente, non per trasformarla. Bisogna quindi dire che la Chiesa stessa, con l'assistenza infallibile dello Spirito Santo, vede nella Scrittura e nella tradizione il senso inteso da Dio e unicamente vero, il quale, per un normale procedimento logico, permette di passare dalla Rivelazione alla definizione del d. evoluto senza indurre cambiamenti sostanziali.

2. Cenni storici sulla questione. Gli antichi badarono quasi esclusivamente all'aspetto immutabile del d. L'aspetto di progresso è talvolta affermato (Origene, Gregorio Nazianzeno, Agostino). Vincenzo Lircenese pose esplicitamente nel suo Communioorium (ed. Jülicher, Lipsia 1895, pp. 23, 28) la questione quale progresso dei d. sia legittimo, ammettendo solo quello di una nostra più chiara conoscenza con più precisa espressione e maggiore pratica venerazione della sempre stessa oggettiva verità (cf. J. Madox, El concepto de tradición en s. Vicente de Lerins, Roma 1933). Nel medioevo la cosa fu toccata in realtà solo a proposito della questione di quali siano le verità cattoliche, ossia di fede universale. Si computarono tra queste non solo quelle che sono rilevate in proprie parole e di cui si ha il punto nel Simbolo apostolico con i suoi articoli e quel che ad essi si riduce, ma anche quelle che da esse si deducono con retta e necessaria conseguenza (cf. R. M. Schultes, Introduction in historiam dogmatum, Parigi 1922, pp. 58-87; J. M. Parent, La notion de dogme au XIIIe siècle, in Etudes d'histoire littéraire et doctrinale du XIIIe siècle, I (1932), pp. 141-64). I postrdentisti determinarono maggiormente quest'idea: a) distinguendo tra progresso in quanto alla sostanza e in quanto alla spiegazione; b) distinguendo diversi modi di Rivelazione e di fede: esplicita-implicita, immediata-media, formale-virtuale. Vi fu in questo punto tra gli autori una diversità di terminologia che continua tutt'oggi; c) ponendo esplicitamente la questione della definibilità delle conclusioni teologiche (cf. Schultes, op. cit., pp. 58-87; F. Marin-Sola, L'évolution homogène du dogme cath., 2a ed., II, Parigi 1924, p. 217 sgg.). Al sec. XIX la questione dell'evoluzione del d. divenne acuta anzitutto per influsso delle teorie filosofiche idealiste a sfondo hegeliano. A. Günther, lasciandosene influenzare, ammise che tutti i d. devono essere oggetto di dimostrazione razionale; ma questa spiegazione del senso dei d. dipendendo dalla filosofia e la filosofia antica essendo molto imperfetta, il senso che la Chiesa ha per il passato attribuito ai d. non può essere assoluto, ma solo relativamente perfetto. Con il progredire della filosofia questo senso può anche mutare sostanzialmente. È contro quest'errore che il Concilio Vaticano espone la dottrina cattolica (v. sopra I, 4 a). Poco dopo, a portare la questione alla ribalta furono i lavori storici e le teorie di evoluzione trasformata alla moda darwiniana che i protestanti liberali, e quindi i modernisti, applicarono ai d., in seguito al loro concetto di d. in genere (v. sopra I, 5). Nel campo cattolico la questione è allora all'ordine del giorno tra i teologi della scuola di Tubinga in Germania per opera specialmente di J. A. Möhler, il quale insiste sull'idea di unità organica vitale e sulla vita cristiana totale (cf. J. Ranft, Der Ursprung des katholischen Traditionsperspitz, Würzburg 1931, p. 46 sgg.; A. Minon, L'attitude de J. A. Möhler dans la question du développement du dogme, in Ephemerides theologicae Lovanianenses, I (1939), pp. 228-82). Grande influsso ebbe l'opera di J. H. Newman: Essay on the development of the christian doctrine (Londra 1845), nel corso della cui redazione l'autore si convertì dall'anglicanismo al cattolicesimo. Egli sviluppò il concetto di unità ed evoluzione organica per assimilazione vitale per dedurre poi in particolare i criteri distintivi dello sviluppo dogmatico legittimo da quello illegittimo (cf. J. Guitton, La notion de développement et l'application à la religion chez J. H. Newman, Parigi 1933; J. J. Byrne, Newman's anglican notion of doctrinal development, in Ephemerides theologicae Lovanianenses, I (1937), pp. 230-86). La soluzione eretica modernista della questione, inevitabile conseguenza del loro concetto di d. con i suoi presupposti filosofici (v. sopra I, 5), dette occasione al magistero ecclesiastico di ribadire i punti fermi del concetto cattolico (decreto Lamentabili, Denz-U, 2201 sgg.; encicl. Pascendi, Denz-U, 2071 sgg.; giuramento antidomenista, Denz-U, 2145), e stimolò grandemente i teologi ad un esame accurato della questione, come dimostrano i numerosi lavori dal tramonto del sec. XIX in poi (v. la bibliografia principale fino al 1922 in Schultes, op. cit., pp. 149-52).

3. La soluzione tradizionale della questione posta come sopra è: la Chiesa, dal suo modo infallibile di capire la Scrittura e la Tradizione, passa alla proposizione dei d. evoluti senza indurre cambiamento essenziale nella Rivelazione, perché non fa altro che esporre in termini chiari quello che nella Rivelazione così intesa è contenuto implicitamente. Fin qui nessuna difficoltà, perché questo modo di dire non fa altro che esporre in termini equivalenti quello che significano in proposito le decisioni del magistero condannante le teorie critiche di Günther e dei modernisti.

4. I fattori dell'evoluzione dallo stato implicito all'esplicito sono: lo Spirito Santo, come causa dirigente che garantisce l'infallibile omogeneità del d. evoluto con quello allo stato implicito; la mente umana come causa strumentale propria. Le cause occasionali sono: la lotta contro le eresie; la tendenza innata di approfondire sempre più le verità credute, esaminandone tutti gli aspetti e le conseguenze; lo sviluppo della pietà cristiana, dell'organizzazione sociale della Chiesa e della disciplina; l'approfondimento o l'estensione di conoscenze umane connesse, filosofiche o altre. La necessità dell'evoluzione dogmatica è conseguenza del carattere vitale della Chiesa, la quale deve applicare efficacemente i d. agli uomini di tutti i tempi e nelle circostanze di cultura e di preoccupazione più diverse.

5. La storia dei d., nonostante le insinuazioni razionaliste, è possibile anche nel concetto cattolico per l'aspetto legittimamente mutabile che i d. comportano. Suo compito essenziale e primario è fare vedere al credente da quali principi, in quali forme e in quali circostanze occasionali di tempo e d'ambiente un d. si è esplicitato. Il suo compito secondario è apologetico: cioè, quando la cosa è possibile, dimostrare positivamente, con il solo metodo storico-critico, che la tradizione antica contiene almeno i principi da cui furono poi omogeneamente esplicitati i d.; quando invece la cosa non è possibile, per l'intrinseca limitatezza del metodo storico-critico, ribattere almeno gli attacchi avversari, facendo vedere che le loro conclusioni di fronte alla pura critica e alla pura storia sono o positivamente false o almeno non necessarie. La regola metodologica suprema della storia dei d. è: a) applicare integralmente tutte le regole metodologiche proprie della critica e della storia pura; b) controllarne i risultati mediante il superiore e definitivo criterio dogmatico, il quale serve di controllo estrinseco negativo, perché, in caso di contrasto, avverte lo storico dello sbaglio commesso e lo invita a riesaminare il processo d'investigazione con più precisa applicazione delle regole della critica e della storia pura. La ragionevolezza anzi la necessità, di questa posizione di fronte alla ragione è manifesta, supposta la dimostrazione fatta dall'apologetica della razionalità della Fede. Quindi il giuramento antidemòrista respinge gli errori modernisti in questo campo (Denz-U., 1799 e 2146). L'utilità e la necessità della storia dei d. deriva dai suoi compiti. In specie il teologo dogmatico oggi non può farne a meno, perché non si può pienamente capire una cosa senza saperne l'aspetto genetico. È necessaria in specie per vivificare l'argomento di tradizione e per acuire il senso teologico nel distinguere tra d., spiegazioni teologiche, sistemi teologici, opinioni

teologiche e valutare ogni cosa a giusta misura dal punto di vista della Rivelazione.

6. La storiografia dei d. fu iniziata in quel che essa ha d'essenziale dai fondatori della teologia positiva nei secc. XVI-XVII, tra i quali, nel campo cattolico, Dini, Petavio, Theologorum dogmatum toni quatuor (Farrigi 1644-50); L. Thomassin, Dogmata theologica (ivi 1650). Il razionalismo protestante del sec. XVIII ne fece una disciplina a sé. Sotto l'influsso delle idee hegeliane a questa disciplina fu assegnato il compito di rilevare le leggi generali storico-filosofiche seguite nello sviluppo spostato trasformistico di tutto il complesso dogmatico. All'opera incompleta di S. G. Lange (1796) fece seguito quella di W. Munscher, Handbuch der christlichen und hengeschichte (4 voll., fino a Gregorio Magno, Marburg 1797-1809). F. Chr. Baur, Lehrbuch der christlichen und hengeschichte (Tubinga 1847) e la sua scuola, posso, a base delle ricerche sul nucleo primitivo, sulle forze propulsatrici, sulle direttrici e sui risultati dello sviluppo, lo schema hegeliano della tesi, antitesi, sintesi. Contro questo apriorismo reagì A. Ritschl (m. nel 1889) sostituendo l'influsso della filosofia greca. Questa tendenza fu massimamente sviluppata da A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2 voll., Tubinga 1886-90, e innumerevoli monografie. V. sopra I, 3). Nell'orbita di Harnack, sebbene con sfumature spesso notevoli, si muovono numerose Dogmengeschichten tedesche scritte a partire dagli inizi di questo secolo; notevoli tra queste: F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle 1906); R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (4 voll., Lipsia 1895-1913). Altri, sempre nel campo razionalista, per spiegare l'origine e l'epoca antica della storia dei d., più che alla filosofia greca sono ricorsi alla religiosità orientale ellenistica di cui furono frutto i culti misterici e la gnosi. Qui il nucleo primevo dello sviluppo del d. cristiano sarebbe l'idea di liberazione dell'elemento spirituale dell'uomo incluso nella materia essenzialmente cattiva (dualismo), per opera di un dio salvatore sceso in terra e la cui personale virtù noi ci assimiliamo principalmente nel culto. Questo sarebbe già chiaro in S. Paolo (W. Bousset, Kyrios Christos, Gottinga 1913) o addirittura in Gesù stesso, o in Giovanni Battista (Reitzenstein e altri). Nel campo modernista A. Loisy si è limitato all'esegesi. I'originale dei d. cristiani dall'autosuggestione di J. l'origine dei d. cristiani dall'autosuggestione di J. l'origine dei d. cristiani dall'autosuggestione di J. l'originale dei d. cristiani dall'autosuggestione di J. l'originale dei d. cristiani dall'autosuggestione di J.

7. L'unità di Dio era credenza pacifica per i cristiani, ed è quindi raro vederla affermata sulle lapidi come Cassus Vitalio... qui in una Deu crededit, in pace (Diehl, n. 1596). Solo in Siria ed Egitto è frequente l'acclamazione e l'eglise, spesso con l'aggiunta d'apostoli, talora con altre come μύνος, δ'ζω εν σιμίει (E. Peterson, ΕΙΣ ΟΕΟΣ, Epigraphische Untersuchungen, Gottinga 1926). Il contesto indica chiaramente il suo senso monoteistico, sebbene essa sia l'adattamento di simile formula adoperata dai pagani specialmente in onore di Serapide, con senso onetistico. Non rare sono pure le professioni di fede nella S.ma Trinità, sia nelle singole persone, come in tutte e tre insieme, ad es., l'iscrizione del tempietto del Clitunno che mette in rilievo la loro attività specifica, sanctus deus angelorum qui fecit resurrectionem, sanctus deus profetarum qui fecit redemptionem, sanctus deus apostolorum qui fecit remissionem (Diehl, n. 1606) e quella bella di Emmaus εν ονόματι Ιατρός και Ἰωάν καί ἀγίου Πνευματός, καλὴ ἡ πόλις χριστιανών (Revue biblique, 10 [1913], p. 100). Di Gesù si celebra infinite volte sia la divinità come la messianità e le altre maggiori attribuzioni, come nel famoso monogramma (ἡσύς Χριστός) (ἡσύς Χριστός) (ἡσύς Χριστός) (ἡσύς Χριστός). (ἡσύς Χριστός) (ἡσύς Χριστός) (ἡσύς Χριστός).

21. L'unità di Dio era credenza pacifica per i cristiani, ed è quindi raro vederla affermata sulle lapidi come Cassus Vitalio... qui in una Deu crededit, in pace (Diehl, n. 1596). Solo in Siria ed Egitto è frequente l'acclamazione e l'eglise, spesso con l'aggiunta d'apostoli, talora con altre come μύνος, δ'ζω εν σιμίει (E. Peterson, ΕΙΣ ΟΕΟΣ, Epigraphische Untersuch

Dagli stessi testi e altri simili rimane pure illustrato il culto assai vivo dimostrato dai fedeli verso i santi martiri e le loro reliquie, ed anche verso gli angeli. In particolare l'epigrafia ci commenta anche l'uso delle medaglie, delle crocette, dei reliquiari portati sulla persona. Per il culto degli angeli sono grandemente indicative una lunga iscrizione del teatro di Mileto con preghiere ai sette arcangeli e la clausola ἀρχιγνέλλου συλλέξας ἠ πάλις Μιληνάκου καὶ πάντως οἱ κατὰ(οἰκοῦντες), e le molte iscrizioni funebri dell'isola di Tera, ognuna dedicata ad un angelo (A. Ferrara, Gli angeli di Tera, in Orient. Christ. periodica, 13 [1943], pp. 149-67).

Testi innumerevoli ci illustrano la costituzione della Chiesa. Abercio (v.) ce ne attesta l'unità nella sua diffusione con la stessa fede e la stessa Eucaristia, e l'incomparabile preminenza della Sede Romana; la divina fecondità dell'Ecclesia mater così è espressa dall'iscrizione del Battistero Lateranense: 'virgine faetu genetrix Ecclesia natos, quos spirante Deo concipit amne parit' (Diehl, nn. 1513 e 1582); essa è fondata su s. Pietro cui dominus legem dat, come già a Mosè sul Sinai e il sommo potere delle chiavi, così illustrato in un'epigrafe dal vescovo Spes di Spoleto: solve iubente Deo terrarum Petre catenas/ qui facis ut pateant caelestia regna beatis (G. B. De Rossi, Inscr. Christ., II, Roma 1888, p. 80, n. 12), e in altra della basilica di S. Paolo fuori le mura: 'auitor hic caeli est, fidei petra, culmen honoris' (Diehl, n. 1761). La venuta e morte di s. Pietro a Roma è ancora stata confermata ultimamente dai graffiti venuti alla luce sotto la basilica di S. Sebastiano e dalle scoperte vaticane.

La gerarchia ecclesiastica appare nell'epigrafia in tutti i suoi gradi fin dall'età più antica, anche in quelli infelici degli Ordini minori e in alcuni uffici femminili, come delle diaconesse (Diehl, nn. 951-1326; C. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, Frilburgo in Br. 1917, pp. 233-94); lo stesso si dica delle istituzioni monastiche maschili e femminili, e del grado superiore delle virgines consecrate.

Ma forse i dogmi più spesso professati nelle iscrizioni, dopo i novissimi, sono i Sacramenti, in particolare quello del Battesimo. Dell'Eucaristia si hanno eloquenti testimonianze sia sull'epitaffio di Abercio, già citato, come in quello di Pettorio di Autun (M. Guarducci, L'iscrizione di Pettorio, in Rend. Pont. Acc. di arch., 23 [1947-48]) e ancor più in un'epigrafe ora affissa nel soffitto della cripta di S. Lorenzo: 'verus in altari cruor est vinu(m)que videtur (in Nuovo Bull. di arch. christ., 17 [1921], p. 106). Il Battesimo è spessissimo menzionato con il formale accipere, conseguito, percipere Dei gratiam e altre svariatissime più proprie della cerimonia. Da esse si apprende l'uso di battezzare i bambini in tenera età e quello di farsi battezzare adulti sul letto di morte, coesistenti in tutta l'antichità. Così Giunio Basso in ipsa praefectura urbi neofitus iit ad Deum, e il fanciulletto Maurus annorum quinque... bimus trimus consecutus est (Diehl, nn. 9 e 1527). Il Battesimo era specialmente considerato un'illuminazione, onde quelli che in latino erano per lo più detti neophyti, in greco si dicevano νεοφώστροι. Parecchie iscrizioni poste nei battisteri descrivono mirabilmente la teologia e gli effetti del Battesimo. Quella già citata del Battistero Lateranense (Diehl, n. 1513) è certo la più eloquente, e così si esprime sul peccato originale: 'insons esse volens isto mundare lavacro/seu patrio premieris crimine seu proprio. La Cresima è spesso menzionata con il Battesimo con cui si riceveva, ed è appellata signum Christi, σφραγίς, consignari, σφραγισθέντα. Una Picentia Legitima si gloria di essere stata considerata a Liberio papa; di Giulio Caterino ex praefecto praetorio e sua moglie Severina si dice quos Dei sacerdos Probanus lavit et unxit (Diehl, nn. 965

quelli che riguardano i novissimi. Anzitutto la speranza nella Res

e 98) c Marea, il vicario di papa Vigilio si dice asser-
tore dell’interabilità del Sacramento, *tuaque sacer-
dotes docuisti crismate sancto/ tangere bis nullum
iudice posse Deo* (Diehl, n. 98g). Della Penitenza
ed Estrema Unzione si hanno solo rare e tarde men-
zioni; dell’Ordine si è detto parlando della gerar-
chia; il Matrimonio come sacramento ha poche ma
interessanti testimonianze epigrafiche, come quella
per i suddetti coniugi Catervio e Severina: *quos
paribus meritis iun-
xit matrimonio dul-
ci/ omnipotens do-
minus, tumulum cu-
stodit in aevum.*

Un certo in-
teresse dogmatico
hanno pure le iscri-
zioni in cui si fa
professione di ere-
sia. Di esse sono
comparse un certo
numero in Africa
(donatisti e monta-
nisti), Roma (gno-
stici e montanisti),
Asia Minore (no-
vazianisti), Siria
(monofisiti).

largamente ai classici e ai Padri della Chiesa, vuole una educazione delle fanciulle che sia innanzi tutto cristiana; il che non impedisce però che esse si accostino anche ai classici (soprattutto Platone e Seneca), oltre che agli autori cristiani (Prospero, Prudenzio, Paolino), e agli autori volgari (Boccaccio, Bembo, Sannazzaro, Castiglione).

Nella sua concezione cristiana il D. riconosce soltanto in Cristo l'intercessore misericordioso e solo nella Bibbia l'unica fonte di salute dell'anima. Il rito, le cerimonie del culto vuole riportati alla fonte dello spirito. Ciò ha fatto giustamente pensare ad una visione evangelico-protestante del D. anche se, in realtà, nessun contatto egli ebbe con l'eresia luterana. Nel suo piano di educazione delle fanciulle il D. si ispira ad Aristotele e ne segue, in generale, le massime e i consigli: vuole innanzi tutto che la famiglia si fondi su una buona costituzione morale; che si usino tutte le cautele nel contrarre i matrimoni; che la madre allatti la sua prole o, se deve ricorrere ad una nutrice, che questa sia scelta con massima cura.

Inoltre, essendo la destinazione della donna diversa da quello dell'uomo, diversa deve essere la sua cultura: educata alla vita familiare la donna deve essere sobria e modesta, e preferire la compagnia delle donne a quella degli uomini. La sua istruzione deve essere per un verso intellettuale, religiosa e morale, per un altro pratica: filare, tessere, cucire, saper fare da cucina, essere, in altre parole, buona massaia.

Il ballo e il canto sono ornamenti della donna ma debbono essere usati con moderazione a tempo e luogo. Nel piano di educazione della fanciulla manca un adeguato insegnamento delle scienze e della matematica, difetto che, si può dire, era, salvo qualche eccezione, nella tradizione della scuola umanistica.

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**Dolci, Carlo.** - Pittore, n. a Firenze il 25 maggio 1616, m. iv, il 17 genn. 1686. Scolaro di Jacopo Vignali e di Matteo Rosselli, la sua maniera mostra analogie di gusto chiaroscuro (ombre lividi) e morfologico con le opere del Furini; tanto da venir considerato seguace di quest'ultimo.

Fu precoce nell'arte, e a sedici anni dipinse un suo capolavoro: il ritratto di A. A. Bardi (Firenze, conte Bardi) che rivela incisività di carattere, larghezza d'impostazione e sensibilità cromatica (rapporto tra il costume e la luminosità del fondo). Esegui poi numerosi dipinti di soggetto religioso (specialmente mezze figure della Madonna, della Mater Dolorosa, di santi e sante) di pietà tutta esteriore, in uno stile fatto di superfici cristalline, di lezione sfumature. Soltanto nel 1672, il D. si recò ad Innsbruck, per ritrarvi Claudia Felicita, nipote di Cosimo II de' Medici; altrimenti visse sempre a Firenze. Tra le opere più notevoli si ricordano: la Madonna col Figlio (Firenze, palazzo Pitti); la Erodiaide (Dresda, pinacoteca); la S. Cecilia (ivi); l'Autoritratto (Firenze, Uffizi). - Vedi tav. CVI.

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**Dolcino, fra'.** - Eretico nativo del novarese che si pose a capo della setta degli apostolici dopo che Gerardo Segalelli, che ne era stato nuovo fon-datore, fu mandato al rogo a Parma nel 1300.

È infatti dell'ag. di quell'anno una sua lettera o proclama in cui asseriva che la Congregazione degli apostolici era interamente spirituale, con un metodo di vita proprio e senza vincolo di obbedienza esteriore, ma interiore solamente, stabilita da Dio negli ultimi tempi per la salute delle anime; suoi avversari e ministri del diavolo erano i chierici secolari con molti del popolo e dei potenti, e con loro tutti i religiosi, specialmente i Francescani ed i Domenicani; distingueva quattro età nel mondo e quattro successivi stati nella Chiesa da Cristo alla fine del mondo. Profetizzava poi gli avvenimenti che dovevano susseguirsi nei prossimi tre anni e particolarmente che Federico d'Aragona, re di Sicilia, doveva essere imperatore, creare nuovi re e mettere a morte Bonifacio VIII. Non essendosi avverare queste profezie, fra' D., nel dic. del 1303, pubblicò una nuova lettera, nella quale si proclamava capo della sua setta che comprendeva più di 4000 seguaci di ogni parte d'Italia, soggetti ed uniti insieme soltanto da un vincolo d'obbedienza interiore.

Diffuse le sue dottrine nelle valli trentine, dove si unì con lui quella Margherita che gli fu compagna delle sino alla fine; passò quindi nella Valsesia, e profittando delle divisioni politico-religiose del paese si fortificò insieme con le sue genti fanatiche sul monte Revello, resistendo alle armi coalizzate dei vescovi di Vercelli e di Novara e persino del marchese di Monferrato. Clemente V bandì una crociata contro di lui nel 1305 e fece spedire tre bolle di condanna nell'ag. del 1306. Finalmente il 23 marzo 1307 fu catturato per fame con Margherita e sei dei suoi più fedeli e mandato al supplizio insieme con loro. La setta però, nella quale erano confluiti errori catari e valdesi, specialmente del ramo italiano con tendenze comuniste e aborrimento dal giuramento e da ogni autorità ecclesiastica e civile, non fu subito estinta del tutto e se ne trovano tracce qua e là ancora nella prima metà del sec. XV.

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**Dolci, Carlo.** - Eretico nativo del novarese che si pose a capo della setta degli apostolici dopo

Nel 1906 fu nominato docente di storia dei dogmi nella Università di Würzburg. Poi proseguì i suoi studi a Roma come cappellano al Camposanto Teutonico dal 1908 al 1913. In questo periodo viaggiò in Dalmazia, nell'Africa settentrionale ed in Grecia. Sua prima pubblicazione del soggiorno romano fu il vol. dell'IX°C, nell'età paleocristiana, studi storici di religione ed epigrafici (Roma 1909; 2a ed., Münster 1928). Quindi pubblicò *Sphragis*, denominazione paleocristiana battesimale nella sua relazione con la cultura cristiana dell'antichità (Paderborn 1911).

Nel 1912 ebbe a Münster la cattedra di storia generale delle religioni e della scienza delle religioni comparate. Nel 1913 curò l'edizione della miscellanea per il centenario costantiniano *Konstantin der Grosse und seine Zeit* (Friburgo 1913). Nel 1918 divenne ordinario per la storia generale delle religioni, storia ecclesiastica antica e archeologica cristiana, primo collaboratore delle *Liturgie geschichtliche Forschungen* e pubblicò in questa serie il *Vol. Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze*, studio sul voto battesimale (*Lit. Forsch.*, 2 [Münster 1918]). Due anni dopo uscì nella stessa serie il *Sol saluti*, preghiera e canto nell'antichità cristiana (*Lit. Forsch.*, 4-5 [Münster 1920, 2a ed., ivi 1925]). Nel 1922 seguirono il *Vol. dell'IX°C*, il pesce sacro nelle religioni antiche e nel cristianesimo (ivi 1922), ed il *III vol. dell'IX°C*, contenente le riproduzioni in tavole dei monumenti del *III vol. (ivi 1922)*. Quattro anni dopo ebbe a Breslavia la cattedra per la storia ecclesiastica dell'antichità, l'archeologia cristiana e patrologia, e nel 1929 successe ad A. Ehrhard a Bonn nella stessa qualità. In questo periodo, furono stampate le tavole del *IV vol. dell'IX°C*, i monumenti del pesce nella plastica, pittura e nell'arte minore cristiana (ivi 1927).

Per rendere noti i risultati dei suoi vastissimi studi egli fondò nel 1929 il periodico trimestrale *Antike und Christentum* che uscì fino al 1936. Nel 1932 aggiunse all'IX°C il *Vol. in 5 fascicoli* (Münster 1932; 1937; 1938; 1939; 1940) e nel 1935 sotto i suoi auspici venne preparata l'edizione del *Realliexikon für Antike und Christentum* (5 fasce, Lipsia 1941-43).

In occasione del suo 60° gentileccio uscì la miscellanea *Pisciculi Fr. Jos. D.* (Münster 1939), in cui furono elencate tutte le sue opere. Morì nell'ospedale di Schweinfurt e fu sepolto nella città natale.

L'opera del D. consiste in una infinità di ricerche speciali, compiute da maestro e in un modo mirabile per illustrare le relazioni fra l'antichità e il cristianesimo.