TEOLOGIA

TEOLOGIA. - Scienza della divinità in sé e nei suoi rapporti con le creature.

I. STORIA DEL TERMINE

Trascrizione del termine greco δαλογίχ. Etimologicamente significa discorso su Dio. Nell'antichità ellenica teologi furono detti i poeti (Omero, Orfeo, Esiodo) in quanto che spiegavano il mondo con l'attività degli dèi, in opposizione ai «fisio-logi» e «filosofi» che cercavano un'interpretazione puramente razionale e naturale. Per Aristotele t. è la parte della metafisica che tratta della Causa prima, della divinità; per gli stoici è il modo di concepire gli dèi, che può essere mitico, «fisico» (personificazione dei fenomeni naturali) o «civile» (pratiche culturali).

Respingendo la concezione pagana della divinità, i primi scrittori ecclesiastici diffidarono pure del termine, finché non si distinse tra t. vera (cristiana) e falsa (pagana). Allora Eusebio scrisse De theologia ecclesiastica e più tardi lo Pseudo-Dionisio il De mystica theologia. Durante le controversie trinitarie (cf. s. Atanasio), t. valeva dottrina sulla Trinità, riservando alla cristologia il termine paolino di «economia». Nel senso di dottrina della divinità, fu usato per la prima volta da Abelardo (Introductio in theologiam, Epitome theologiae). Solo nel sec. XIII fu applicato a tutto il complesso delle verità rivelate, soppiantando a poco a poco gli altri termini.

II. NATURA DELLA T

Viene definita la scienza che tratta di Dio e di tutte le cose in rapporto a Dio, alla luce della Rivelazione divina e della ragione umana. L'oggetto è Dio nella sua essenza e nei suoi attributi (oggetto materiale primario), ma sono anche tutte le cose in quanto hanno rapporto con lui (oggetto materiale secondario). Ciò che distingue la t. dalle scienze che hanno lo stesso argomento è il modo di considerare Dio, cioè non come causa suprema dell'essere, quale risultato alla speculazione razionale, ma nella sua vita intima (oggetto formale quod) quale è manifestata dalla Rivelazione (oggetto formale quo o sub quo). La conoscenza della natura intima di Dio trascende certamente ogni capacità naturale e creata. Tuttavia è possibile e necessaria una scienza dei misteri divini fondata sulla Rivelazione e la fede; s. Tommaso lo deduce dal fatto della nostra elezione al fine soprannaturale che è la visione beatificata (Sum. Theol., 1a, q. 1, a. 1), della quale la t. non è che oscura anticipazione.

Si può parlare di un cristocentrismo della t. Cristofani è incluso nell'oggetto materiale come Dio e come uomo; anzi come Dio entra nell'oggetto formale quod (seconda persona della S.ma Trinità) e come Redentore è la sintesi vivente di tutta l'economia soprannaturale.

Tuttavia se il cristocentrismo è più efficace ad alterare le anime con la sua concretezza vitale, la definizione classica (teocentrica) resta scientificamente preferibile.

III. METODO TEOLOGICO

Poiché la t. parte dagli articoli di fede quali sono proposti dal magistero della Chiesa, il teologo prima di studiare direttamente il dato rivelato deve rendersi conto della dottrina proposta dallo stesso magistero, norma prossima della fede. Con questa guida sicura affronta le fonti stesse, dirette (S. Scrittura) e indirette (i Padri) della Rivelazione, ne raccoglie la dottrina dimostrandone la continuità attraverso i secoli e l'omogeneità con il dogma. Questo lavoro costituisce la cosiddetta t. positiva. In un terzo momento illustrato, sistema, approfondisce razionalmente il dato rivelato, sviluppandone le virtualità con l'aiuto della dialettica sempre subordinata al lume della fede. È il compito proprio della t. speculativa. T. speculativa e t. positiva non si oppongono ma si integrano. Come non si può fare speculazione teologica fuori dei documenti della Rivelazione, così non sarebbe sufficiente limitarsi a un'indagine puramente storica. Vi sono infatti delle verità contenute integralmente nelle fonti della Rivelazione (rivelato formale, esplicito o implicito) in un modo più o meno chiaro. Vi sono invece altre verità contenute solo radicalmente, parzialmente, ma che si deducono facilmente per mezzo di un raziocinio (rivelato virtuale o conclusioni teologiche). Si discute se queste ultime ritengano la loro omogeneità con il dato rivelato e conseguentemente se possono essere oggetto di fede divina qualora il magistero della Chiesa le definisse. In linea di principio occorre distinguere nettamente tra rivelato formale, sia pure implicito e oscuro, e rivelato virtuale, che ha bisogno di un elemento razionale per essere formulato. Il primo fa parte della Rivelazione divina, il secondo invece va oltre e pertanto non può essere oggetto di fede propriamente divina. La funzione della ragione nell'elaborazione teologica pone il problema dei rapporti fra t. e filosofia.

IV. T. E SISTEMI FILOSOFICI. - La t., mentre suppone alcune verità filosofiche (esistenza di Dio, causa prima, ecc.), si serve della filosofia per illustrare e formulare il dato della Rivelazione. Storicamente diversi sistemi o scuole filosofiche hanno contribuito all'elaborazione di concetti teologici; ma il bisogno di una continuità è stabilità nel magistero ufficiale impone di scegliere quello che meglio si adatta alle esigenze dogmatiche. La Chiesa ha manifestato le sue preferenze per il sistema aristotelico-tomista, riservandosi la libertà di accogliere tutto ciò che di buono vi può essere negli altri. Questi non sono condannati, benché la storia dimostri che parecchi hanno condotto a posizioni insostenibili; ma non si può spingere il relativismo fino a mettere sullo stesso piano di valutazione le affermazioni più contradditorie con il pretesto che la realtà è inafferrabile, e quindi nessun sistema può esprimere adeguatamente, sicché la molteplicità dei sistemi, anziché nuocere, giova a un'espressione approssimativa di essa. Le formule dogmatiche, anche consone a particolari scuole filosofiche, restano immutabili; potranno però essere approfondite, precisate, sviluppate e codem sensu eademque sententia » (v. DOGMA).

V. FEDE. - La t. suppone la fede sia oggettivamente sia soggettivamente. Oggettivamente si muove nell'ambito della Rivelazione divina e sotto la guida del magistero della Chiesa; soggettivamente il teologo deve partire dalla Rivelazione e procedere nella luce della fede dalla quale riceve quell'affatto soprannaturale che trasforma la scienza arida in sapienza saporosa e vivificante. Non occorre però dire, con lo Stolz, che la scienza teologica sia un carisma, almeno in senso stretto. D'altra parte la fede viene potenziata dalla t. Secondo s. Agostino « la fede veramente salutare viene generata, nutrita, difesa e corroborata » dalla dottrina sacra (De Trin., XIV, 1, 3). Il Concilio Vaticano aggiunge che la ragione aiutata dalla fede può approfondire fruttuosamente le verità rivelate.

A questo problema si riferiscono pure le annose dispute sulla natura speculativa o pratica della t. La corrente agostiniana esigeva una t. affettiva, che impegnasse mente e cuore nell'ascesa verso il Bene Sommo; invece la corrente aristotelica voleva una t. puramente teorica. Queste posizioni estreme sono indice della difficoltà del problema, ma per il loro esclusivismo furono abbandonate e molti cercarono la via media. Già s. Bonaventura (IV Sent., Prooemium, q. 3) e s. Tommaso (Sum. Theol., 1a, q. 1, a. 4) risolvevano in questo modo: prevalenza dell'elemento teorico e contemplativo, ordinato però naturalmente a influire sull'azione dell'uomo. Tuttavia ancora recentemente il problema è risollevato dalla t. kergimatica.

VI. T. KERIGMATICA. - Con l'intento di rendere la t. più aderente alla psicologia dell'uomo concreto e alla vita complessa di oggi si è sviluppata recentemente una forma di t. detta kergimatica o della predicazione. Sottraper iniziativa dei Gesuiti di Innsbruck, fu sviluppata

soprattutto da Jungmann, Rahner, Lakner, Lotz. Essi rimproverano alla t. classica di essere troppo astratta rivolgendo solo all'intelletto: preferiscono pertanto una t. cristocentrica che attraverso simboli e immagini faccia appello a tutte le facoltà dell'uomo. Essa ha trovato numerosi consensi, specialmente presso il clero giovane; qualcuno anzi ha rinunciato per essa alla t. della scuola. L'equivoco va risolto considerando la t. kermigiana non come una nuova t. distinta, o. peggio, opposta a quella scolastica, ma come un'irradiazione e un'integrazione di questa.

Infatti, se la t. per ragioni didattiche deve procedere in un modo rigorosamente logico e sistematico, il teologo però non dimentica che la sottomissione dell'intelletto alle verità della fede è solo il primo passo di un omaggio religioso, che deve impegnare l'uomo in tutte le sue manifestazioni di vita individuale e sociale.

VII. STORIA DELLA T

Di fronte alla Rivelazione ogni uomo prende un suo atteggiamento personale. Qui non si fa la storia dei singoli, ma si delineano a grandi tratti i movimenti più caratteristici e importanti del pensiero cattolico nella sua riflessione sul dato rivelato.

1° periodo: i Padri. - I Padri apostolici aderiscono al dato scritturistico e alla catechesi apostolica senza aggiungere sviluppi notevoli. Nel sec. II, il contatto con il mondo pagano e la sua cultura determinarono reazioni di ordine filosofico, politico e sociale. Sorsero allora gli apologisti, che sentirono il bisogno di una difesa sistematica delle verità cristiane. Si manifestarono presto tra essi due correnti: una tradizionalista (Taziano) con disprezzo della filosofia e l'altra più larga (Giustino) che usufruiva invece di tutti gli apporti della speculazione greca. In questi abbozzi di t. si ebbero incertezze e imprecisioni. Ma v'era un pericolo più grave, quello di cadere nello gnosticismo. Questa complessa corrente filosofico-religiosa minacciò di assorbire il cristianesimo riducendolo a una gnosi arbitraria e stravagante. Reagì fortemente s. Ireneo di Lione appellandosi non al ragionamento, ma alla tradizione della Chiesa, depositaria vivente e indefettibile della verità. La linea di s. Giustino fu proseguita nel Didascaleo di Alessandria. Fondato da Panteno, deve il suo indirizzo a Clemente e poi a Origene, creatore della prima grande sintesi di t. scien- tifica. Fu fecondo di sviluppi teologici con s. Atanasio, Didimo il Cieco, s. Cirillo e influì anche sui grandi cappadoci, s. Basilio, s. Gregorio Nisseno e s. Gregorio Nazianzeno. La scuola d'Alessandria è caratterizzata da forti influssi platonici, da un accentuato allegorismo in esegesi e da un profondo misticismo.

Con carattere antitetico (più positivo, aristotelico) si sviluppò la scuola d'Antiochia con s. Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia, Teodoro e altri. Queste correnti ebbero grande influsso nelle controversie che favorirono l'evoluzione della t. dal sec. III al VI, che è il periodo aureo della t. patristica. Le tappe di questo cammino sono segnate dai primi sette Concili ecumenici. Nel 325 a Nicea venne definita la consostanzialità del Figlio con il Padre contro gli ariani, e fu s. Atanasio che per mezzo secolo si fece campione della fede nicena. La t. trinitaria venne approfondita e sistemata poi dai Padri cappadoci, mentre s. Ilario di Poitiers diffuse in Occidente i frutti della speculazione orientale. Nel 431 a Efeso venne affermata un'unica persona in Cristo contro i nestoriani: la lotta fu condotta ancora da un alessan- drino, s. Cirillo. Ma le controversie determinate da questo Concilio minacciavano di finire nel monofisismo (v.) iniziato da Eutiche. Perciò nel 451 a Calcedonia venne riconosciuta la duplice natura di Cristo, con l'approvazione unanime della lettera dogmatica del papa Leone Magno a Flaviano di Costantinopoli (il tomo di s. Leone).

La cristologia fu sviluppata in seguito da Leonzio Bizantino e poi da Massimo il Confessore, sotto la pres- sione dell'eresia monotela (una sola volontà di Cristo) condannata nel Concilio costantinopolitano III (68-81).

In Occidente si sviluppò la t. trinitaria ma con carattere diverso. Tertulliano, Ippolito e più tardi Novaziano furono impegnati nel combattere l'errore trinitario dei modalismi. La loro dottrina fu completata nel sec. IV da s. Ilario di Poitiers e soprattutto da s. Agostino (De Tri- nitate libri XV). L'influsso di quest'ultimo sulla t. di tutti i tempi fu veramente immenso, perché riassume tutta la tradizione precedente, precisa e approfondisce più ardue questioni, vaglia e sistema tutto lo scibile sacro in un'opera pervasa di ardente misticismo (caratte- stica della corrente che da lui prende nome), la quale fu fonte e guida della t. scolastica, non escluso s. Tom- maso d'Aquino. Anelli di congiunzione tra i Padri e gli scolastici furono in Oriente lo pseudo-Dionisio, mistico con motivi neoplatonici, Leonzio Bizantino e s. Massimo il Confessore e soprattutto s. Giovanni Damasceno, non grande teologo ma diligente epimomatore; in Occidente Severino Boezio, Cassiodoro, s. Isidoro di Siviglia e s. Beda il Venerabile.

2° periodo: gli scolastici. - Il primo focolaio di cultura sacra e profana del medioevo fu la scuola caro- lina (secc. VIII-IX) iniziata da Alcuino e continuata da Rabano Mauro. Teodolfo di Orléans (v.) trattò soprat- tutto dello Spirito Santo; Pascasio Radberto (v.) TERAMO (v.) di Corbie discussero intorno all'Eucaristia, questione risollevata un Tours (v.). Il suo errore fu confutato da molti, Lanfranco (v.) di Pavia, poi arcivescovo di Cantorbery. Il suo discepolo s. Anselmo (v.) di Aosta, poi successore nella stessa sede, è il vero iniziatore della t. scolastica, non accontentandosi più di raccogliere sentenze dei Padri sulle diverse verità ma introducendo e accentuando la dialettica. Tale tendenza fu continuata da Abelardo e, fino all'errore, da Gilberto Porretano, che s. Bernardo combatté e fece condannare dal Concilio di Reims (1148). S. Bernardo, come il suo contemporaneo s. Pier Damiano, è sulla linea di s. Agostino che pone la fede al di sopra della dialettica. Lo stesso vale della scuola di S. Vittore (Ugo, Riccardo).

I tempi erano maturi per le grandi sintesi, che furono denominate Sententiae. La Anselmo di Laon (v.) ma la Pietro Lombardo (v.), detto il Magister Sententiarum. I suoi quattro libri costituirono il testo della facoltà teologica di Parigi, fondata nel 1215, che divenne in breve mèta e centro degli studi teologici per più d'un secolo. Il metodo didattico consisteva ap- punto in una esposizione (lectio) della Scrittura e dei Padri seguita da una esercitazione dialettica (disputatio). L'insegnamento rimaneva sostanzialmente sulla linea platonico-agostiniana, mentre dalla Spagna giungevano le prime obiezioni dei filosofi arabi (Averroè, Avicenna), tratte dalla recente traduzione delle opere di Aristotele. Dapprima l'aristotelismo fu respinto, poi, soprattutto per opera di s. Tommaso e del suo maestro s. Alberto Magno, fu riabilitato. Esponenti della scolastica nella prima metà del sec. XIII furono Guglielmo di Auxerre (v.), Filippo il Cancelliere (v.), Goffredo di Poitiers (v.), Guglielmo di Auvergne (v.). Ma s. Tommaso resta senz'altro il più grande per la diligenza e la vastità del- 'erudizione, per la chiarezza e la precisione dell'espres- sione e soprattutto per la profondità della dottrina. Da lui prende nome il tomismo, corrente che va ben oltre la cerchia della scuola domenicana. Questa fu illustrata da Egidio Romano, Hervé di Nédellec e più tardi dal Capreolo (m. nel 1444), detto il princeps thomistarum. A fianco ad essa fiorì la scuola francescana, piuttosto pla- tonico-agostiniana. Primo e più grande esponente fu

s. Bonaventura, discepolo di Alessandro di Hales e compagno di s. Tommaso all'Università di Parigi. Tra i suoi discepoli si distinse il card. Matteo d'Acquasparta. La polemica con la scuola domenicana trovò il maggior rappresentante in Duns Scoto, cui si ispirò in seguito la t. francescana.

È fuori dubbio che s. Tommaso incarna nel suo spirito e nella sua opera la più alta espressione della filosofia e della t. scolastica, non solo come contenuto, ma anche come metodo (v. TOMMASO D'AQUINO, santo).

30 periodo: i moderni. - I secc. XIV e XV segnarono una decadenza della scolastica e della t. in genere, causa del nominalismo di Occam, delle rivoluzioni politiche, degli scismi religiosi e del risorgere dell'Umanesimo. Il secc. XVI invece vide un risveglio poderoso, iniziato a VITERBO (v.), che introdusse nella scuola il commento alla Sum. Theol. di s. Tommaso invece che ai libri di Pietro Lombardo. Ebbe illustri discepoli: Domenico e Pietro Soto (v.), Carranza (v.), CANTO (v.). In Italia la scuola domenicana vantò i nomi di Tommaso De Vio (card. Gaetano) e Francesco Silvestri (il Ferrarese).

Con i Domenicani gareggiarono a Salamanca i Carmelitani riformati, con il celebre Cursus Salmaticensis in Summam s. Thomae, mentre a Lovano nasceva una profetente Università teologica. Vennero presto anche i Gesuiti: tra loro e i Domenicani si accese una disputa che dominò per secoli le scuole fino ai nostri giorni sulla Grazia e il libero arbitrio. I Domenicani (Domenico Bañez, Alvarez, De Lemos; più equilibrato, in seguito Giovanni di s. Tommaso) erano solleciti piuttosto del dominio di Dio, i Gesuiti invece (Ludovico Molina) partivano dalla libertà umana per difenderla dagli attacchi della nuova eresia luterana.

La Compagnia di Gesù mandò distinti teologi al Concilio di Trento (Lainez, Salmeron), ebbe celebri controversi, come Gregorio di Valenza, Pietro Canisio (v.), Roberto Bellarmino, Lessio (v.), il Vasquez (v.) Suárez (v.). Anche la scuola francescana, che fu presente al Concilio di Trento con Andrea Vega (v.), Medina (v.), si riprese con la pubblicazione delle opere di Scoto, fatta dal Wadding (m. nel 1657), e con gli scritti di Francesco de Herrera, MISTERIO (v.), ecc.

Nello stesso tempo ha inizio la specializzazione teologica. L'esegesi prese una sua fisionomia con i Gesuiti Toleto, Maldonato, Cornelio a Lapide (v.), mentre la patrologia fu inaugurata da un altro gesuita, il Petavio. Il domenicano Melchior Cano fondò la nuova metodologia teologica, e la t. mistica ricevette grande impulso dalla scuola carmelitana. Si pose allora il problema dei rapporti tra t. speculativa e affettiva, che Vincenzo Contenson (v.) cercò di risolvere con la sua Theologia mentis et cordis.

Nei secc. XVII e XVIII la t. si inaridì nelle controversie interne ed esterne, corrotta poi dalla filosofia cartesiana e leibniziana. Tuttavia contro i giansenisti i gallicani sorsero vaste opere di ecclesiologia, grandi lavori positivi e qualche buon teologo speculativo (Bilaurat, Gotti, l'Opera dei Benedettini di Salisburgo e dei Gesuiti di Würzburg). La t. morale si sviluppò straordinariamente con s. Alfonso de' Liguori (m. nel 1787) e il metodo teologico, liberandosi dagli impegni di scuole particolari, assumeva l'aspetto moderno positivo-speculativo.

Il secc. XIX si aprì Hermes (v.) e Günther (v.) e dei tradizionalisti francesi, ma vidi poi il rifiorire degli studi positivi (v. MOHLER, LUDWIG; MIGNER; SCHWANE, JOSEPH; HEFELE; HERGENRÖTHER, JOSEP) che mise in luce la continuità della dottrina tradizionale (v. NEWMAN). La t. speculativa rinasceva con il neotomismo, specialmente in Italia (Sanseverino, Liberatore, Cornoldi). Intanto in Germania il gesuita Kleutgen (m. nel 1883) ricostruiva in due celebri opere la filosofia e la t. classica. Mentre in decembro trovava la sua sanzione ufficiale nell'enciclo. Aeterni Patris (1879) di Leone XIII, la t. era impegnata a difendere il carattere soprannaturale e oggettivo della dottrina rivelata contro il naturalismo e il soggetto.

I teologi Karl Barth, Fr. Gogarten e E. Thurnaysen ne sono i fondatori: uniti più da una comune opposizione contro un liberalismo spinto che dall'elaborazione dei principi dottrinali accettati da tutti. Sembra, perciò, più logico studiare la t. del suo esponente principale, osservando, una volta per sempre, che ognuno dei teologi vi fa parte, in una misura più o meno grande. Se il Römerbrief di K. Barth, apparso la prima volta nell'autunno 1918, ma conosciuto soprattutto nell'edizione totalmente riveduta del 1921, ebbe tanta risonanza, fu particolarmente perché ne era autore un giovane teologo (Barth è nato nel 1886), educato alla scuola liberale. Barth da giovane appartenne al liberalismo, fu allievo di W. Hermann a Marburg e discepolo entusiasta di Harnack a Berlino. Alla fine dei suoi studi, Barth era stato completamente guadagnato alla causa della scuola moderna, per la quale il cristianesimo, dopo gli orientamenti di Schleiermacher (v.) e di Ritschl (v.), era un fenomeno da studiare secondo i metodi critici e un affare di esperienza personale con tendenze prevalentemente morali. La volontà di sganciarsi da tale corrente rese celebre il Römerbrief di Barth.

I principi, che questa prima opera di Barth esponeva, furono chiaramente formulati in una conferenza del 1922, intitolata: La Parola di Dio: compito della teologia. Il principe rimprovero che Barth faceva al liberalismo era di ignorare Dio, di non considerarlo che come il prolungamento di una esperienza psicologica umana. La corrente dialettica, invece, è contrassegnata dalla volontà espressa di affermare Dio come il completamento distinto. Su Barth e sulla t. d. in genere, il pensiero di Sören Kierkegaard ha esercitato un notevole influsso. Nelle prime righe della seconda edizione di Römerbrief, Barth lo confessa senza alcuna reticenza.

L'apparato dialettico e i problemi ad esso connessi furono abbandonati da Barth verso il 1930. Egli considera come inizio di un nuovo periodo nel suo pensiero l'opera pubblicata nel 1931 sulla prova anselmiana dell'esistenza di Dio. Anche recentemente, fin dagli incontri internazionali di Ginevra del 1949, Barth ha tenuto a sottolineare l'evoluzione del suo pensiero dagli atteggiamenti antieriori. Il pensiero barbiano si organizza intorno a una decisa reazione contro la possibilità dell'intelligenza umana. Nella prefazione al primo libro della Kirchliche Dogmatik, non esita a dire che l'analogia enti è invenzione dell'anticristo e che ogni altro motivo addotto per non farsi cattolico è semplicemente futile. Nell'analogia egli

1965 TEOLOGIA DIALETTICA — TEOLOGIA MORALE 1966

vede, in realtà, come un tentativo di realizzare una impossibile sintesi tra Dio e l'uomo. Nel 1934, polemizzando con E. Brenner, già suo discepolo, precisò maggiormente la sua posizione. Ecco come la riassume il Brenner: «Né la natura razionale, né la disposizione alla cultura, né qualsiasi altro elemento umano possono minimamente essere considerati come tracce o resti di una somiglianza di Dio smarrita in seguito al peccato. Per lo stesso motivo, non si può ammettere nell'uomo un punto di inserzione (Ankhupfungsunkt) per l'azione salvifica di Dio. Ciò andrebbe contro la tesi dell'azione esclusiva della Grazia di Cristo, centro della teologia scritturistica dei riformatori». L'esclusione dell'analogia enti è dunque basata su questa eterogeneità profonda fra l'uomo e Dio (nella quale è difficile scindere la parte dell'uomo come uomo e dell'uomo come peccatore), che produce un netto distacco dell'uomo da Dio.

A voler parlare propriamente, sia prima che dopo la Rivelazione, la conoscenza dell'uomo non può innalzarsi fino a Dio. Tale pessimismo profondo sulla natura e la condizione dell'uomo finisce con il compromettere l'esistenza stessa di una teologia. E Brunner l'ha giustamente notato: «L'analogia enti non ha nulla di specificamente cattolico; essa è la base di qualsiasi teologia, tanto cattolica che pagana». Se l'uomo è separato da Dio, non è tuttavia Dio separato dall'uomo. L'analogia fidei che viene a sostituire l'analogia enti permette così a Barth di insistere sulla nozione di Dio come soggetto operante e sui suoi attributi di sovranità e libertà. Si può fare la seguente sintesi: se l'uomo non conosce Dio, Dio tuttavia conosce l'uomo e tale conoscenza dell'uomo da parte di Dio costituisce precisamente il fatto della fede.

Nelle opere più recenti Barth adopera largamente una nuova categoria teologica, l'analogia relationis, la quale rende possibile una comprensione teologica dell'uomo, fondata sulla vita stessa di Dio. Dio, che è Trinità, è essenzialmente l'essere nella relazione. A questa prima relazione sussistente corrisponde, per modo di analogia, una seconda relazione, quella che costituisce il Cristo. Gesù, infatti, è per Barth la relazione tra l'essere di Dio e l'essere degli uomini. Egli è Dio per gli uomini. Una terza relazione, infine, analoga alle due precedenti, costituisce lo stesso essere dell'uomo. «L'uomo esiste nel suo libero incontro con l'uomo, nella relazione vissuta tra lui e il suo prossimo, tra l'Io e il Tu, tra l'uomo e la donna. L'uomo isolato non è uomo. Umanità significa co-umanità». Perciò, soltanto nella vita trinitaria e nell'essere del Cristo non comprendiamo l'uomo. Come hanno fatto notare parecchi teologi protestanti, tale analogia relationis contiene, in realtà, l'analogia enti. Così Barth non può conservare la sua distinzione che forzando la categoria di analogia enti, dandole un significato che nessuno, lui eccettuato, le dà. Egli attribuisce alla nozione di essere di dei teologi cattolici un valore (praticamente univoco) che questi, invece, non le hanno mai attribuito.

Storicamente il pensiero barbiano ha avuto un notevole influsso: ha sganciato la teologia protestante dalle pastoie del liberalismo. La critica da lui fatta al liberalismo è l'elemento più vivo nella sua opera. Egli ha mostrato che la scienza di un Harnack o di Herrmann non erano teologici, ma un «umanesimo» presuntuoso. Tuttavia, su tale legittima opposizione, Barth ha tentato una teologia che, se ha indubbiamente favorito un rinnovamento degli studi biblici, non avendo, d'altra parte, rispettato il dato scritturistico, è sfociata in una dottrina della trascendenza divina senza reale comunicazione, in una cristologia che non si inserisce nel nostro tempo, e nella nostra storia, e in una antropologia con sfondo decisamente pessimista. Oltre gli influssi filosofici che Barth ha subito, occorre riconoscere nella sua opera l'eco dell'interpretazione protestantica del messaggio evangelico: il peccato che, raggiungendo fin le radici dell'uomo, corrompe l'uomo in se stesso e in tutte le sue manifestazioni.