LEGGE

LEGGE. - In generale indica la «forma costante» che deve assumere il divenire sia dei fenomeni fisici (l. fisica) sia delle azioni umane (l. morale e giuridica); nel primo caso la l. costituisce l'àmbito della regolarità della natura, nel secondo essa fonda e attua l'ordine morale e giuridico della vita umana. La l. corrisponde, nell'ordine dinamico degli esseri, all'essenza propria delle cose nella loro struttura assoluta ed attua la tendenza insita ad ogni natura di tendere alla propria perfezione: il contenuto delle

1. perciò ed il modo di attuarsi delle medesime dipende dalle rispettive essenze.

I. CONCETTI GENERALI E CLASSIFICAZIONI.

L. in senso rigoroso si oppone a libertà e non si ha nella sfera delle azioni libere dell'uomo, ma solo per stimolare e regolare l'esercizio della libertà individuale nel concerto della vita sospesa; in questo senso la l. si distingue dalla «natura» la quale è principio intrinseco che necessita all'azione in modo costante e uniforme come insegna s. Tommaso: «Actus irrationalium creaturarum, prout ad speciem pertinent, diriguntur a Deo quadam naturali inclinatione, quae naturam specii consequitur» (C. Gent., III, 114). Nella sua comune essenza la l. è quindi definita: «Regula et mensura actuum secundum quam inducitur aliquis adagendum vel ab agendo retrahitur» (Sum. Theol., 1a-2a, q. 90, a. 1). La l. non è propriamente un atto della volontà, ma della ragione e precisamente dell'intelletto pratico di cui forma l'atto fondamentale: «Secundum hoc differunt intellectus speculativus et practicus (quia) intellectus speculativus (id) quod apprehendit non ordinat ad opus sed ad solam veritatis consideratio; practicus vero intellectus dicitur qui hoc quod apprehendit ordinat ad opus» (ibid., 1a, q. 79, a. 11). Poiché la l. investe direttamente la sfera dell'attività esterna, essa da una parte comporta per l'uomo che è sociale per natura, di essere ordinata al bene comune di tutti; per questo, ovvero perché tale bene comune sia garantito, la l. dev'essere promulgata, ossia resa di pubblica ragione ai membri della società dall'autorità che presiede alla società stessa. Così si ha la definizione completa della l.: «quae dam ordinatio rationis ad bonum commune et ab eo qui curam communitatis habet promulgata» (ibid., 1a-2a, q. 90, a. 4). La fondazione della l. segue la struttura propria della ragione che deve regolare il corso delle azioni umane. Perciò, dato che la ragione umana è finita e creata da Dio, al di sopra e a fondamento di ogni l. umana c'è la l. divina o eterna come primo principio e regola del governo divino di tutte le

cose: « Ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universatis existens » (ibid., 1a-2aC, q. 91, a. 1). Dalla 1. eterna deriva l'ordinamento di tutte le cose nel modo che si confa alle rispettive nature per tendere con le proprie azioni al loro fine.

Ma la 1. naturale assume un significato speciale nell'uomo, in quanto, essendo dotato di libertà, egli può disporre di se stesso e delle altre cose rispetto a sé e agli altri: la 1. naturale ha quindi nell'uomo non soltanto o propriamente una « funzione esecutiva » come negli altri esseri, ma la ragione stessa pratica dell'uomo si rende conto del valore degli atti (quid sit bonum et quid sit malum) in forza del suo lume spirituale. Questo lume è creato da Dio e perciò derivato dalla 1. eterna per cui la 1. naturale « nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura» (ibid., 1a-2aC, q. 91, a. 2). In effetti questa « partecipazione » della ragion pratica dell'uomo alla 1. eterna consiste – analogamente a quanto avviene nella ragion teorica con la conoscenza immediata dei primi principi speculativi – nella conoscenza immediata dei primi principi morali che devono regolare in generale le umane azioni; sono questi primi principi della moralità nell'uomo che s. Tommaso chiama sindersi o intellettus principiorum che formano: «lex intellectus nostri in quantum est habitus continens praecepta legis naturalis quae sunt prima principia humanorum actuum » (ibid., 1a-2aC, q. 94, a. 4 ad 2; cf. ibid., q. 91, a. 3 ad 1 e 1a, q. 79, a. 12). La sindersi (o sintersi) costituisce il nucleo più profondo della coscienza morale dell'uomo, da cui egli procede a determinare in concreto, nelle azioni o oggetti singolari, la bontà o malizia dei medesimi e perciò fa quasi tutt'uno con la stessa coscienza morale (ibid., 1a, q. 79, a. 13). Dalla 1. naturale deriva la « umana positiva ». Come mediante l'applicazione in concreto dei primi principi speculativi alle cose si formano le diverse scienze della natura, così la ragion pratica – a partire dai primi principi morali della sindersi – procede a formulare le 1. particolari dell'agire umano (ibid., 1a-2aC, q. 91, a. 3; q. 100, a. 5 ad 4). In questa 1. umana positiva s. Tommaso distingue una duplice categoria di precetti: la prima che abbraccia le « conclusioni » che derivano necessariamente dai primi principi morali, come quando dal principio supremo « a nessuno bisogna mai fare del male » si conclude che « è proibito uccidere chicchessia ». La seconda classe riguarda piuttosto le « determinazioni » più concrete della 1. naturale, come quando dal principio di 1. naturale che « si deve punire il reo » si passa a determinare in concreto la natura e il modo della pena per i diversi delitti; la prima classe appartiene in un certo senso ancora alla 1. naturale, mentre la seconda costituisce propriamente la 1. umana ed ha valore unicamente per disposizione positiva (ibid., 1a-2aC, q. 94, a. 12). Ma come la 1. naturale ha valore dalla sua conformità con la 1. eterna, così la 1. umana positiva trae la sua efficacia dalla sua soggezione alla 1. divina e dalla conformità con la 1. naturale: perciò le 1. ingiuste non obbligano: non obbligano certamente quelle che ledono i diritti di Dio; le 1. che ledono i diritti dei singoli non obbligano per sé in foro conscientiae, a meno che non ne venga scandalo o turbamento della cosa pubblica (ibid., 1a-2aC, q. 96, a. 4). Nell'economia della Divina Provvidenza è stata largita direttamente da Dio all'uomo la 1. positiva divina, mediante Mosè e i profeti nel Vecchio Testamento e mediante Gesù Cristo, Verbo incarnato, nel Testamento Nuovo: la prima in quel che aveva di sessenziale, cioè i precetti del Decalogo, fu conservata e perfezionata da Cristo, ma in quel che aveva di strettamente « figurativo » del Messia venturo, come le cerimonie e i riti sacrificiali, fu abolito alla sua venuta (ibid., 1a-2aC, q. 98, a. 2). Esiste infine la 1. ecclesiastica positiva che compete alla Chiesa come società perfetta.

Il problema della 1. morale si trova presente ai primi albori del pensiero umano: si può dire che l'antico pensiero greco è pervaso dall'antitesi di νόμος e φύσις, che in generale indicano ciò che dipende dall'uomo e ciò che dipende dalla necessità della natura. La necessità della physis aveva la sua espressione nella νόμος, il destino, a cui nei poemi omerici sono soggetti non solo gli eroi ma gli stessi dei: esecutrici e custodi della νόμος sono le Erinni (Ilidae, XXI, 410, 414; cf. XIX, 404, 418). L'Odissea mostra un tentativo di liberazione dalla νόμος con la φύσις che corrisponde al coraggio personale degli eroi. L'intento di Esiodo nella sua teogonia è di descrivere il divinare dell'ordine cosmico (φύσις), ma insieme anche di indicare l'esecuzione di un piano che culmina nel trionfo dell'ordine sopra il disordine o caos iniziale (φύσις o νόμος); a questo fine tendono anche le macchinose teogonie orfiche che saranno riprese dal tardo neoplatonismo. I sofisti sono tutti impegnati sul primato conteso fra φύσις e νόμος, e alcuni stanno per la natura (Ippia, Antifonte, Prodioc), altri invece per la 1. come Archelao, secondo il quale la giustizia e il turpe non sono effetto di natura ma di atto umano: το δίκαιον εννέα καὶ αἰσχρόν οὐ φύσει, ἀλλὰ νόμος (Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlino 1935, Fr. 60 A 1; t. II, p. 45). Ma se il tiranno, come Creonte, si preveva della 1. sul singolo innocente e vuole imporre l'arbitrio della sua φύσις? Ecco allora Sofocle che all'innocente Antigone mette in bocca il richiamo alle « 1. non scritte » (ἀγρὰπτα νόμων), la cui vita non è di oggi o di ieri ma di tutti i tempi » (Antig. 452-457). L'essenza della tragedia greca è in questo conflitto di φύσις – μοίχειν νόμος. È stato il merito di Socrate (e poi di Platone e Aristotele) l'aver fatto la sintesi dei due elementi in contrasto mostrando che il νόμος quando sia riconosciuto e accettato appartiene alla stessa φύσις dell'uomo completamente sviluppata: ciò soprattutto in polemica con il relativismo assoluto di Protagora che si risolveva nell'utilizzismo e nell'edonismo (cf. Senofonte, Mem., III, 8, 2-3; Platone, Protagora, 327 bc-328 ab, 334 a-c, 351 b 357 c. Anche Theaet. 151 e 152 dove si legge il celebre detto: πάνταν χρημάτων μέτρον ἀνθρώπων εἶναι). Il rapporto fra φύσις e νόμος tende a rilassarsi in Democrito e specialmente in Epicuro, secondo il quale gli dèi non si curano affatto di questo mondo; mentre per gli stoici il mondo è opera divina (κόσμος) e divinamente ordinata; risale agli stoici la distinzione delle cose che dipendono da noi (ἐκ ἐγένετο) e quelle che sfuggono alla nostra iniziativa o al nostro controllo che dobbiamo sopportare (ἀνέχου καὶ ἀπέχου; cf. Epict., Fr. 10, da cui proviene la ἀπαρχία). Nella filosofia medievale giudaica, cristiana e islamica, il problema della 1. viene sviluppato nei suoi tre campi religioso, etico e politico in conformità dell'orientamento proprio a ciascuna religione: la filosofia cristiana raggiunge il suo vertice dal punto di vista teoretico con s. Tommaso, di cui si sono indicati sopra i principi fondamentali. Ulteriori sviluppi si ebbero nel sec. XVI con F. de Vitoria e F. Suárez ai quali si devono notevoli trattazioni dello ius gentium. Nel pensiero moderno il problema della 1. segue il destino del problema di tutto lo scibile in generale e si frammenta in tanti problemi quanto sono le scienze nuove che vengono affermandosi: con Keplero e Galileo sorgono le nuove 1. dell'astronomia, con Cartesio le nuove 1. della fisica; più vicino a noi, con la scoperta del microscopio, si hanno le nuove 1. della biologia; con l'osservazione dei fatti umani le nuove 1. della psicologia, della storia, della sociologia, dell'economia, della politica ovvero nell'intero settore delle « scienze dello spirito » (Geisteswissenschaften). Il significato e il valore delle 1. dipende dall'orientamento proprio di singoli sistemi (empirismo, fenomenismo,

idealismo, realismo, razionalismo ecc.); tutto ciò rimanda al problema generale del valore della « scienza » (v. DETERMINISMO). Come ritorno alla concezione greca del vôlôs politico che assorbe e domina il destino dei singoli, si può indicare Hegel, per il quale l'espressione compiuta della « volontà libera » e quindi della natura umana come tale è il diritto, ovvero l'organizzazione esterna e politica dello Stato (cf. Vorlesungen über d. Philosophie des Rechts, §§ 29-30). Il problema della l. è quindi in funzione di retta del problema della ragione nel suo rapporto con il mondo e con gli altri uomini e del suo fondamento in Dio.

II. L. ECCLESIASTICA.

I. NOZIONE

Come la giurisdizione di cui è parte (v. GIURISDIZIONE), anche la potestà legislativa deriva alla Chiesa dalla sua stessa natura di società perfetta. Per il raggiungimento del suo fine soprannaturale, è necessario infatti che la Chiesa abbia il potere di designare e di imporre i mezzi atti a perseguirlo; ed è precisamente in questo che consiste la potestà legislativa.

La l. ecclesiastica si suddivide: per l'estensione nello spazio, in universale e particolare; riguardo ai destinatari, in generale e singolare; riguardo all'applicazione, in comune e speciale; per l'oggetto, in affermativa o precipitante e negativa o proibente, e, secondo alcuni, anche permitente; per l'obbligo che induce, in semplicemente morale (che obbliga in coscienza ma senza alcuna sanzione in foro esterno), in morale e penale insieme ossia mista, detta anche solo penale (che obbliga in coscienza a far odomettere qualche cosa, e a subire una pena in caso di trasgressione), e semplicemente penale (che non obbliga in coscienza a fare odomettere ciò che la legge comanda o vieta, ma obbliga in coscienza a subire una pena, se questa viene inflitta per la trasgressione); per il modo di obbligare, in personale (se obbliga direttamente le persone, indipendentemente dal territorio), e territoriale (locale (quando la sua efficacia è limitata al territorio); per l'effetto, in semplicemente proibente (quando rende l'atto illecito), irritante (quando rende l'atto non solo illecito, ma anche invalido), e inabilitante (quando rende la persona incapace a un determinato atto; nell'effetto, la legge inabilitante è uguale alla irritante).

II. AUTORE

Secondo la nozione stessa della l., autore o fonte di questa è colui che ha la cura della comunità e può dettare norme per il bene comune.

Il potere legislativo fa quindi parte del potere di giurisdizione inteso nel suo senso più ampio e completo di potere pubblico in foro esterno, e legislatore è colui che detiene tale potere nella sua espressione suprema, perché le altre funzioni che possono farsi rientrare nella giurisdizione, il potere, cioè, esecutivo e giudi

ziario, sono al servizio della l.; ne presuppongono l'esistenza, e hanno nella l. il loro limite. La potestà di far l. appartiene quindi al capo supremo della Chiesa, e, in modo derivato e dipendente da lui, ai superiori delle comunità inferiori che di tale potere sono investiti per una parte determinata di territorio o di sudditi. L. universali, obbligatorie cioè per tutta la Chiesa, possono quindi essere emanate solo dal sommo pontefice (can. 218) e dal concilio ecumenico (can. 228 § 1), i quali non hanno limiti alla loro potestà, all'infuori del diritto divino, naturale e positivo. Tanto il papa che il concilio ecumenico possono delegare la loro potestà legislativa universale, ma non possono rinunciarvi e conservano sempre il potere di revocare o derogare alle l. dei loro delegati (v. FONTI DEL DIRITTO).

Di tale potere sono munite, entro i limiti stabiliti dal motu proprio: Cum iuris canonici del 15 sett. 1917, la Pontificia Commissione interprete del CIC e, in casi eccezionali, le Congregazioni romane. Le SS. Congregazioni del S. Uffizio, per la Chiesa orientale, e dei Riti, in quanto la loro competenza riguarda una materia che è fuori del CIC (can. 6 n. 6, 1 e 2), esercitano tale potere in modo ordinario. L. particolari possono essere emanate dal romano pontefice e dal concilio ecumenico; dalle Congregazioni romane, dai concili particolari (per le provinciali) per il territorio rispettivo, ma con l'approvazione della S. Congregazione del Concilio (can. 290-291); dai vescovi residenziali sia nel sinodo che fuori del sinodo (can. 362 e 335) per tutti i diocesani non esenti e nei limiti del diritto comune; dai prelati equiparati ai vescovi entro i confini della loro giurisdizione, e cioè: dal coadiutore di un vescovo inabile (can. 351 § 2), dai vicari e prefetti apostolici (can. 294 § 1), dagli amministratori apostolici permanenti (can. 315), dagli abati e prelati nullius (can. 323); inoltre, durante la vacanza della Sede, dal capitolo cattedrale per otto giorni dopo la notizia della vacanza medesima (can. 431 § 2), e, in seguito, dal vicario capitolare (can. 432 § 1), tenendo però fermo il principio: sede vacante nihil innovetur (can. 436). Nelle religioni clericali esenti, la potestà legislativa è generalmente riservata al capitolo generale; non è però escluso che le costituzioni la estendano ad altri. I legati o rappresentanti del romano pontefice, sia a latere che con mandato permanente (nunzi, internunzi, delegati apostolici), non hanno, dal diritto comune, potere legislativo. Così si dica dei patriarchi della Chiesa latina, primati, metropoliti (can. 271 sqq.) e vicari generali.

III. OGGETTO

La l. per la sua stessa natura, deve essere ragionevole, quindi onesta e giusta per la materia che essa riguarda.

Oggetto della l. ecclesiastica è in genere tutto ciò che è necessario al fine della Chiesa, in specie la fede, i costumi, la disciplina. Alla Chiesa infatti spetta proporre, anche per mezzo delle sue l., le verità rivelate, che i fedeli sono tenuti a professare (cf. ad es., can. 218, 731 sqq., 937 sqq.; 948, 1012 sqq., 1322 sqq. ecc.). Poiché inoltre e necessario che i fedeli siano diretti al loro fine soprannaturale anche con norme che guidino le loro opere, la Chiesa ha il potere di emanare anche l. mediante le quali si determina e si comanda ciò che deve farsi od omettersi dai singoli per la loro salvezza (cf., ad es., can. 1037 sqq., 1316 sqq., 1399, ecc.). Atteso infine che i singoli sudditi sono membra del corpo sociale della Chiesa, questa può emanare anche l. disciplinari, con cui tutela l'ordine sociale e promuove il bene spirituale comune.

Per mezzo delle sue l. talvolta la Chiesa comanda o proibisce ciò che era già imposto o vietato dal diritto divino, naturale o positivo, aggiungendo talora una sanzione penale o una clausola irritante per i trasgressori. In altri casi la l. ecclesiastica è una determinazione o una conclusione dello stesso diritto divino, naturale o positivo, oppure il comando di ciò che il medesimo diritto solamente consiglia. In altri casi, infine, la l. intima un precetto totalmente nuovo, reso necessario od utile dalle circostanze mutate, ma non contenuto affatto nel diritto divino.

Oltre che giusto e onesto, l'oggetto della l. deve essere fisicamente e moralmente possibile.

Per gli atti già compiuti, il can. 10 del CIC sancisce il principio della non retroattività, di modo che una l. non ha effetto retroattivo, se questo non è detto in essa esplicitamente (v. DIRITTO QUESITO).

IV. PROMULGAZIONE

Perché la l. possa essere osservata, si richiede che venga a conoscenza dei destinatari.

Attualmente la promulgazione delle l. da parte della S. Sede avviene mediante pubblicazione negli AAS a meno che, in casi particolari, non si provveda in modo diverso (cf. can. 9 CIC).

V. VACANZA

Prima del CIC non c'era alcuna norma generale che determinasse la vacatio delle l. ecclesiastiche. Alcuni, in base alla Nov. 66 di Giustiniano, richiedevano due mesi. Ma i più, e poco prima del CIC quasi tutti, ritenevano che le l. ecclesiastiche obbligassero appena promulgate, pur ammettendo che per qualche tempo si potesse presumere l'ignoranza che scusa dalla pena; tale periodo veniva protratto fuori Roma anche a due mesi.

Il CIC stabilisce che le l. della S. Sede vanno in vigore «soltanto compiuti tre mesi dal giorno apposto al numero degli Acta, a meno che, per la natura della cosa, non obbligino immediatamente, o che nella l. stessa non sia stata specialmente ed espressamente stabilita una vacanza più breve o più lunga» (can. 9 § 2). I tre mesi di vacanza non vanno dunque computati dalla data della l., ma dalla data del fascicolo degli AAS in cui essa è pubblicata. Si deve intendere che la l. per la sua stessa natura, obblighi immediatamente, quando è una dichiarazione del diritto divino, naturale o positivo, una l. dogmatica, oppure destinata a preservare l'integrità della fede o dei costumi (cf. anche il can. 17 § 2).

Per i legislatori inferiori alla S. Sede, vigono le norme seguenti: il concilio plenario o provinciale deve designare il tempo in cui cominciano a obbligare i suoi decreti (can. 291 e 304 § 2); le l. dei vescovi obbligano subito dopo la promulgazione, a meno che non sia stabilito diversamente (can. 335 § 2); le costituzioni del sinodo diocesano, se vengono promulgate nel sinodo stesso obbligano immediatamente, a meno che non sia stabilita una vacanza (can. 362).

VI. SOGGETTO

La l. ecclesiastica non può obbligare se non i membri o sudditi della Chiesa. Poiché si diventa sudditi della Chiesa mediante il Battesimo che imprime il carattere, le l. ecclesiastiche obbligano soltanto coloro che lo hanno ricevuto. Anche gli infedeli sono però soggetti a Dio, supplenzi legislatore, e quindi anche essi sono sottoposti al diritto divino, naturale e positivo, com'è proposto e dichiarato dalla Chiesa, sua interprete infallibile. Essi non sono invece tenuti a quelle l. positive divine (ad es., a quelle che impongono di ricevere gli altri Sacramenti) che presuppongono il Battesimo, fino a quando non lo abbiano ricevuto.

Per lo stesso diritto divino positivo sono però obbligati a ricevere il Battesimo, dopo avere abbracciato la fede.

Gli apostati, eretici, scismatici e scomunicati che, dopo il Battesimo, hanno rinnegato la fede e l'unione con la Chiesa, rimangono, per il carattere indelebile del Battesimo, sempre sudditi di essa, e obbligati dalle sue leggi (can. 87). Gli eretici e scismatici materiali, che sono nati ed educati nell'eresia e nello scisma (can. 1099 § 2), non sono tenuti all'osservanza della forma nella celebrazione del Matrimonio (can. 1099 § 2); quelli poi che hanno ricevuto il Battesimo fuori della Chiesa cattolica e non si sono convertiti ad essa, sono esenti (can. 1070 § 1) dall'impedimento di disparità di culto. Alcuni autori, prima e dopo il CIC, ritengono inoltre che gli cattolici materiali non siano tenuti alle l. che tendono direttamente o primariamente alla santificazione personale (come quelle dell'astinenza e del digiuno, della osservanza del precetto festivo, ecc.), presumendo che la Chiesa non intenda obbligarli, offrendo un'occasione di peccato data la certezza della trasgressione. La maggioranza degli scrittori è tuttavia di opinione contraria, perché non risulta da alcun indizio la volontà della Chiesa di concedere una simile esenzione generale, che anzi deve ritenersi esclusa dalle esenzioni particolari ed espresse che si sono indicate. Ai principi stabiliti nei can. 12 e 87 il CIC non fa questa eccezione. D'altra parte si tratta di principi di estrema importanza per la disciplina ecclesiastica. Se gli eretici o scismatici materiali non osservano queste leggi perché le ignorano, o perché non possono, si ha il caso dell'ignoranza o dell'impotenza, ossia di una ragione che scusa dall'adempimento di esse, e quindi toglie la colpa.

Ventre per diritto divino positivo non sono soggetti alle leggi ecclesiastiche gli infedeli, per diritto divino naturale non sono sottoposti alle medesime tutti coloro che non hanno un sufficiente uso di ragione (can. 12), e cioè gli infanti e i pazzi abituali, sia che tali siano nati, sia che tali siano poi divenuti. I pazzi abituali si presumono destituiti dell'uso di ragione anche nei luoghi intervallati. Se però viene provato l'opposto, sono soggetti alla legge, sia nel foro interno che nell'esterno. Quelli che sono temporaneamente privi dell'uso di ragione (per senno, febbre, ecc.), rimangono soggetti radicalmente alla legge, ma possono essere scusati dall'osservanza di essa.

Per diritto ecclesiastico positivo non sono tenuti alle l. della Chiesa i battezzati che non hanno compiuto i sette anni, anche se hanno l'uso di ragione (can. 12). Prima del CIC non esisteva su questo punto alcuna norma positiva e vigeva il principio secondo il quale le l. cominciano ad obbligare dal momento in cui si acquista l'uso di ragione. Ciò comportava un giudizio di fatto non sempre agevole a darsi. Fino al sec. XVIII fu abbastanza comune l'opinione che prima dei sette anni non si dovesse presumere l'uso di ragione, ma si presumesse dopo; che tuttavia la l. obbligasse quando di fatto l'uso della ragione fosse raggiunto, anche se ciò avvenisse prima dei sette anni. S. Alfonso ritenne probabile l'opinione contraria, che nel sec. XIX divenne la più generale e che poggiava soprattutto sul seguente argomento: la rileguarda i casi comuni, non gli straordinari, e ordinariamente l'uso di ragione non si ha prima dei sette anni. Il CIC ha sancito questa opinione. Anche prima dei sette anni i fanciulli che hanno l'uso di ragione possono essere soggetti alla l., purché questa lo dica espressamente (can. 12). Tale menzione espressa si ha per il Battesimo (can. 745 § 2, 2°), per un'adeguata disposizione e istruzione per la Cresima qualora si riceva prima dei sette anni (can. 786 e 788; decreto Spiritus Sancti del 14 sett. 1946: AAS, 38 [1946], p. 333, n. 5), per la Confessione annua (can. 906), per la Comunione pasquale (can. 859 § 1), per la Comunione ed Estrema Unzione in pericolo di morte (can. 854 § 2, 940). Compiuti i sette anni, il fanciullo è tenuto a tutte le l. ecclesiastiche, a meno che non ne sia espressamente esente. Non è tenuto al digiuno (can. 1254 § 2), ed è scusato dalle pene lata sententiae (can. 2230).

Il legislatore è soggetto alle l. emanate da un collegio legislativo di cui è membro (ad es., il vescovo rispetto al concilio provinciale), perché l'autorità del collegio è superiore alla sua (cf. can. 291 § 2, 501-502). Si eccettua il romano pontefice nei confronti del concilio ecumenico, perché di questo egli non è solo membro, ma anche il capo. Il legislatore singolare non è sottoposto alla forza coattiva dalle l. che egli emana di sua propria autorità, e quindi è esente dalle pene sia ferendae che latae sententiae. Tuttavia, poiché le l. sono rivolte al bene comune a cui anche il legislatore deve cooperare, anche egli è soggetto, per diritto naturale, alla forza direttiva della l.

In specie: la l. universale obbliga tutti coloro che risultano esserne i destinatari, cioè coloro per i quali è stata promulgata (can. 13 § 1). La l. promulgata per un territorio particolare obbliga quando si verificano insieme queste tre condizioni: a) che si

sia soggetti ad essa (non quindi nel caso di esenzione); b) che si abbia il domicilio o il quasi-domicilio in quel territorio; c) che si sia di fatto presenti in esso (can. 13 § 2): uscendo dal territorio, il suddetto si sottrae alla sua obbligazione. Gli assenti, cioè coloro che sono fuori dal proprio territorio, non sono infatti tenuti alle 1. di questo finché dura l'assenza (can. 14 § 1, n. 1), per qualunque motivo ne siano usciti, compresa la volontà di sottrarsi alla L. La ragione è che, a raggiungere lo scopo della 1., il legislatore ha ritenuto sufficiente che essa sia osservata nell'ambito del territorio particolare. Gli assenti sono però tenuti alle 1. del loro territorio quando queste siano personali, o quando la trasgressione di esse nuoccia nel territorio medesimo (ad es., la 1. della residenza [can. 465], di assistere al concilio provinciale o al sinodo, ecc.).

Nel dubbio la 1. si presume territoriale (can. 8 § 2). Gli estranei non sono obbligati alle 1. del territorio cui si trovano, a meno che non si tratti di 1. che provvedono all'ordine pubblico o determinano la forma degli atti (can. 14 § 1, n. 2). Nel determinare quali siano le 1. che provvedono all'ordine pubblico, gli autori non sono concordi. Si può però ritenere che siano tali tutte quelle 1. la cui osservanza è necessaria all'esistenza della società e al retto ordinamento delle relazioni sociali, perché la vita sociale non venga turbata. Tali sono le 1. che determinano l'esercizio del potere pubblico o i pubblici uffici, che tutelano direttamente l'ordine esterno (ad es., can. 1262-1263, 1295), che riguardano la proprietà delle cose del luogo e quelle la cui violazione sarebbe luogo a scandalo. Gli estranei incorrono anche nelle pene annesse alle 1. che riguardano l'ordine pubblico (can. 2262 § 1); quanto alle pene che non siano annesse alle medesime 1., gli autori non sono concordi. I peccati e le censure riservati, atteso che la riserva è diretta alla tutela dell'ordine pubblico, devono ritenersi tali anche per gli estranei. Per la difesa dell'ordine pubblico, gli Ordini possono fare anche 1. speciali per gli estranei. Questi infine sono tenuti alle 1. universali, anche se (per indulto, privilegio, concordato, consuetudine, ecc.) non abbiano vigore nel loro territorio; non sono invece obbligati se la 1. è cessata nel luogo in cui si trovano (can. 14 § 1, n. 3). I vagi, cioè coloro che non hanno domicilio nei quasi-domicilio in alcun luogo, sono tenuti alle 1. universali e particolari che vigono nel luogo in cui si trovano (can. 14 § 2); non sono invece tenuti alle 1. universali che in quel luogo non obbligano.

V. IGNORANZA; INTERPRETAZIONE.

VII. CESSAZIONE

La 1. propriamente cessa quando perde, in modo definitivo e completo, cioè per tutta la comunità, la sua forza di obbligazione. Questo può avvenire per una causa intrinseca alla 1. stessa, quando viene meno il suo fine; o anche per una causa estrinseca, per la volontà cioè del legislatore che la abroga, oppure per desuetudine o consuetudine contraria. In ragione del suo oggetto, la 1. può cessare in modo totale o in modo parziale, a seconda che perda la sua forza di obbligatorietà su tutta la sua materia, o su una parte soltanto.

Vien meno il fine della 1. quando questa, per le circostanze mutate, diventa moralmente impossibile, nociva, ingiusta, o anche semplicemente inutile. Se il fine della 1. vien meno completamente e per tutta la comunità o per la maggior parte di essa, cessa la 1. Se il fine non cessa completamente neppure la 1. cessa; quando però, in casi particolari, la 1. diviene moralmente impossibile, ingiusta o dannosa, cessa di obbligare in quei casi particolari; continua invece ad obbligare anche nei casi particolari, nei quali divenga semplicemente inutile, perché è ordinata al bene comune. La 1. cessa, non rivive, anche se ritornano le circostanze che l'hanno determinata; perché risorga deve essere promulgata di nuovo.

In conformità del principio esposto, il CIC stabilisce che le 1. poste a difesa da un pericolo generale obbligano anche nel caso particolare nel quale questo pericolo non esista (can. 21). Tali 1. sono infatti dirette non a togliere o ad evitare il danno esistente, ma la possibilità del danno, e ad evitare questa possibilità non per l'individuo, ma per la comunità (ciò avviene, ad es., per i libri proibiti). Anch'esse però cesserebbero se nel caso particolare diverso moralmente impossibile, irragionevoli o dannose.

La revoca della 1. da parte del legislatore è sempre valida; perché sia lecita, si richiede una causa fondata sul bene della comunità. Se la revoca è fatta da un inferiore, per concessione del legislatore, la causa giusta è necessaria per la sua stessa validità.

La revoca può essere diretta o indiretta, a seconda che la volontà del legislatore sia diretta alla revoca stessa o ad un fatto che necessariamente la determina. Il CIC stabilisce che la 1. posteriore abroga la precedente qualora la revochi espressamente, oppure sia a questa direttamente contraria, in modo da essere incompatibile con essa, ovvero ne riordini interamente la materia (can. 22).

Tuttavia una 1. generale non deroga alle 1. o statuti particolari, a meno che non lo dica espressamente. Resta però fermo, a norma del can. 6 n. 1, che le 1. anche particolari, contrarie al CIC, sono abrogate, a meno che nel CIC stesso non sia stabilito diversamente (can. 22). Come si è detto per le 1. generali, anche la 1. particolare abroga una 1. particolare dello stesso legislatore qualora sia detto espressamente, oppure sia con essa incompatibile, o ne riordini la materia. Una 1. particolare non può derogare a una 1. particolare di un legislatore superiore (ad es., la 1. di un vescovo non può derogare a quella di un concilio plenario o provinciale, can. 291 § 2). Una 1. particolare può invece derogare a una 1. anche universale, qualora sia emanata da chi ha potestà di derogare anche alla 1. universale. Così pure la 1. particolare di un legislatore superiore (ad es., il romano pontefice) deroga, anche senza menzione, alla 1. particolare dell'inferiore (ad es., il vescovo).

Nel dubbio, la revoca della 1. non si presume, ma le 1. posteriori devono essere, per quanto è possibile, conciliate con le anteriori (can. 23). Tuttavia si deve ammettere la correzione del diritto, oltre i casi nei quali è provata, anche nei casi nei quali altrimenti si avrebbe l'assurdo. Inoltre, provata la correzione quanto al principale, si deve ammettere anche nell'accresci. La revoca o correzione va intesa in senso estensivo, quando per mezzo di essa si ritorna al diritto comune vigente.

VIII. DISPENSA

La nozione di dispensa è intimamente connessa con quella di 1. positiva, giacché la dispensa è una deroga alla 1. in un caso particolare, fatta per giustificato motivo dal legislatore o da un suo delegato. Alla 1. naturale o divina nessun uomo può derogare, perché essa sfugge alla competenza di lui. È chiaro quindi che, se non si tratta di 1. positiva umana, non si può da essa dispensare.

Comunemente le 1. tengono conto delle eventuali circostanze che potrebbero impedire l'esecuzione, ma non possono contemplare tutti i casi e provvedere a quelli particolari in cui, se la 1. venisse osservata, ne verrebbero dei danni ai singoli. Impedire questo danno privato per ragionevoli motivi è lo scopo del legislatore, quando ammette la possibilità di dispensare dalla norma legislativa, e cioè di far sì che nel caso particolare la 1. non abbia valore. Ma, qualora la deroga alla 1. concessa in favore di un privato, potesse danneggiare altri o la comunità stessa, essa mancherebbe di fondamento giuridico, perché in caso di conflitto il bene privato deve cedere al comune. In senso largo poi possono chiamarsi dispense anche le eccezioni ammesse dalle 1. in determinate condizioni, le quali non richiedono perciò l'intervento

del legislatore, come, p. es., la dispensa dal digiuno eucaristico per i malati dopo un mese di degenza a letto.

Può dispensare dalle 1. ecclesiastiche l'autorità che le ha stabilite o un'autorità superiore (can. 80): quindi il papa o la S. Sede per 1. generali della Chiesa comunque emanate da essa o da legislatori inferiori, l'Ordinario del luogo per quelle diocesane (can. 82), gli Ordinari della circoscrizione per le 1. dei concili provinciali o regionali (can. 82), gli Ordinari religiosi per quelle determinate dalle costituzioni. È costante tradizione che il papa possa dispensare da certi vincoli che si contraggono per un atto umano di volontà, sebbene obbligatori per diritto divino, come sarebbero il voto, il giuramento ed il matrimonio rato e non consumato. Nella concessione della dispensa ciascuna autorità può a ciò delegare i propri subalterni o in modo permanente o in singoli casi.

Ogni Ordinario inoltre può concedere dispense che per sé sarebbero di competenza dalla S. Sede, o per disposizione di 1. o per speciale facoltà. Il CIC indica casi di facoltà ex iure, p. es., per gli interstizi e per certe irregolarità nella S. Ordinazione, per le pubblicazioni e per alcuni impedimenti matrimoniali, per la 1. del digiuno e dell'astinenza, per i voti e i giuramenti, per determinate pene. Ma in modo generico il diritto attribuisce agli Ordini tale concessione per le 1. generali ecclesiastiche, da cui la S. Sede suole dispensare: a) quando sia difficile il ricorso alla S. Sede e nello stesso tempo vi sia pericolo di grave danno a causa del ritardo (can. 81); b) in caso di dubbio di fatto (can. 15). La concessione delle facoltà speciali si suol dare a quegli Ordinari cui riuscirebbe gravoso o difficile ricorrere nei singoli casi o per la distanza da Roma o per la molteplicità o l'urgenza dei casi occorrenti (v. QUINQUENNALI FACOLTÀ). Anche i numeri e delegati apostolici godono di speciali facoltà di dispensare (cf. can. 267 § 1 n. 3 e § 2). I parroci non possono dispensare da alcuna legge, tranne (cf. can. 83) il caso di una espressa concessione fatta o dal diritto (p. es., per gli obblighi relativi alle feste di precetto, all'astinenza, e al digiuno: can. 1243 § 1), o dalla competente autorità.

Dalle 1. generali ecclesiastiche preccettive e non inabilitanti, cioè da quelle che obbligano a qualche cosa tutti indistintamente i fedeli dopo i sette anni, l'impossibilità fisica o morale scusa da sé senza che occorra alcuna dispensa; ma per essere esentati dalle altre 1. è necessario l'intervento della competente autorità e l'esistenza di una giusta causa.

Certamente il legislatore potrebbe, nei casi particolari, derogare alle 1. da lui emanate, anche senza alcun motivo, ma ciò nuocerebbe alla sua dignità ed al suo prestigio e potrebbe anche frustrare lo scopo della stessa 1. È pertanto necessario che la dispensa sia giustificata da una causa, la quale induca il legislatore stesso alla deroga domanda.

Le cause devono essere proporzionate all'importanza della 1. da cui si chiede la deroga; altrimenti la dispensa concessa da un'autorità inferiore all'autorità della 1. è nulla. Le cause che inducono l'autorità a concedere la dispensa e che vengono indicate nel documento di concessione, si dicono motive o finali, le altre, meno gravi, che si aggiungono, impulsive. Le cause devono essere vere almeno nel momento in cui la dispensa diviene esecutiva; ma se le cause indicate nel resoconto sono diverse, è sufficiente e necessario per la validità della concessione che almeno una di quelle motive sia vera. Per gli impedimenti matrimoniali di grado minore, però, la dispensa è sempre valida anche se la causa è falsa (can. 1054). Talvolta poi, anche se le cause singolari non fossero sufficienti da sole, considerate nel complesso possono acquistare valore di causa motiva. Nel

dubbio sulla sufficienza, si può validamente e lecitamente concedere la dispensa (can. 84 § 2).

La richiesta della dispensa va fatta alla competente autorità dalla persona interessata indicando chiaramente l'oggetto e le cause. Non è escluso che si possa chiedere una dispensa ad insaputa dell'interessato.

L'esposto deve corrispondere a verità oggettiva, se non si vuole esporre a nullità la concessione.

Quando la domanda si fa alla S. Sede, essa deve pervenire a destinazione a mezzo dell'Ordinarie proprio. Se questi è favorevole alla concessione, l'accompagna con la sua commendatizia (a meno che egli non stimi opportuno o non sia obbligato a far lui la richiesta in favore dell'interessato); in caso contrario esprime il suo parere negativo motivandolo. Tutte le domande fatte alla S. Sede vanno indirizzate al S. Padre, ma si devono trasmettere al dicastero ecclesiastico competente per materia, il quale, tutto considerato, prenderà la decisione.

La concessione della dispensa può farsi in modo definitivo, cioè, come dicesi, in forma gratiosa, avente valore dal momento stesso in cui il concedente ha inteso dare la dispensa. Ma ordinariamente essa viene fatta in forma commissoria, cioè l'autorità concedente dà l'incarico di rendere esecutiva la concessione o all'Ordinarie richiedente o ad altra determinata persona. Per tutto questo argomento, V. RESCRITTO.

Può darsi talvolta che, richiesta dall'Ordinarie una dispensa che la S. Sede suole concedere e ritardando ad arrivare la risposta, vi sia o sopraggiunga un motivo grave ed urgente che consigli l'immediata concessione. Allora l'Ordinarie può concedere egli la dispensa richiesta, con l'obbligo di avvertire l'autorità cui erasi rivolto.

La concessione di una dispensa e la sua esecuzione vanno fatte per iscritto (non però a pena di nullità), affinché si possano provare in foro esterno.

Ogni dispensa ha effetto subito che diventa esecutiva. Ma, a seconda delle 1. da cui si ottiene, essa può avere o no una durata nel tempo. Così: una dispensa di età per S. Ordinazione, una volta ottenuta ed usata, cessa dal produrre altro effetto; mentre una dispensa dal digiuno eucaristico dura per tutto il tempo stabilito nella concessione. Quindi la cessazione di una dispensa può aver luogo solo quando ha, come si dice, un tratto successivo, cioè quando si può usare di essa con ripetizione di atti. Si può anche rinunziare alla dispensa dopo averla ottenuta e non usarne affatto o solo per un certo tempo, se ha un tratto successivo. Ma, come la dispensa è nulla se difetta della causa necessaria, così, cessata totalmente la causa motiva, cessa anche il valore di essa (can. 86).

Può inoltre cessare la dispensa per espressa revoca fatta dal concedente e comunicata all'interessato.

Fra le dispense dalle 1. ecclesiastiche occupano un posto speciale, sia per la frequenza, sia per l'importanza sociale, quelle dagli impedimenti matrimoniali. A queste pure si applicano le norme già dette, ma esse hanno qualcosa di particolare che le riguarda (v. IMPEDIMENTI).

Nella concessione delle dispense di qualsiasi genere è imposta una tassa avente lo scopo di remora, di penale inibativa e nello stesso tempo di omaggio alla S. Sede per il favore ricevuto. Ma mentre essa, pur variando a seconda del genere della dispensa o della sua importanza, è uguale per tutti, per le dispense matrimoniali si segue un sistema di tassazione tradizionale. Si fa così distinzione fra ricchi e poveri, si distinguono cioè quelli che possiedono o guadagnano fino ad un determinato limite, da quelli che lo superano. Per i poveri è stabilita una tassa minima variabile con l'impedimento (i miserabili pagano solo le spese) per i ricchi invece ha luogo la componenda. Questa è una cifra stabilita caso per caso dalla S. Sede in seguito alla indicazione della possiedenza personale degli sposi e dei loro introiti. La percentuale varia anche qui con la diversità e la gravità degli impedimenti. Anticamente, superando una certa cifra, si concedeva la dispensa usando la forma del breve, ma in seguito si è usato per tutti il resoconto. Oltre alle voci sopra richiamate, V. PENA

e voto, rispettivamente per la dispensa dalla e dal voto.

Si chiama dispensa anche lo scioglimento del Matrimonio rato e non consumato, concessa dal Sommo Pontefice: V. MATRIMONIO.

III. L. CIVILE.

I. NOZIONI GENERALI

La società civile organizata, lo Stato, ha il diritto e il dovere di stabilire norme giuridiche volte a regolare la vita dei consociati.

Ciò deriva dal fatto che Dio stesso, dividendo «il governo del genere umano fra due potestà, l’eclesiastica e la civile, l’una a capo delle cose divine, l’altra delle cose umane» (Leo XIII, encicl. Immortale Dei, 1° nov. 1885 § 6), ha con ciò conferito allo Stato il potere di emanare comandi giuridici nella sfera della propria competenza. Da ciò si ricava l’obbligo per i consociati di obbedire alle norme emanate dal legislatore umano, quando queste non contrastino con le norme del diritto divino — naturale e positivo — e con l’insegnamento della Chiesa, e quando lo Stato non oltrepassi i limiti segnali alla sua azione: «tutte le ... cose poi, che rientrano nell’ambito della competenza civile e politica, è giusto che sottostiano all’autorità civile, avendo Gesù Cristo espressamente comandato di rendere a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio» (Immortale Dei, § 6). Circa l’obbligazione morale di obbedire alle l. civili V. oltre n. II.
La l. civile (che rientra nella categoria delle l. umane) è il pensiero giuridico deliberato e consapevole, espresso da organi appositi, che rappresentano la volontà prevalente in una moltitudine consociata, che nella l. manifesta la sua organizzazione politicamente unitaria. Essa può definirsi come una regola di condotta applicabile ad una generalità di persone e ad un numero indefinito di casi, la cui osservanza è resa obbligatoria mediante la coazione. Fondamento della l. è l’assenso pubblico, sia che esso si manifesti direttamente nell’approvare la l. stessa, sia indirettamente nel sostenere l’autorità di cui essa emana. In questo senso e con questo chiarimento può applicarsi a qualsiasi l., anche proveniente da un capo che governi autoritariamente, la definizione romana di communis rei publicae sponsio.

Per quanto riguarda l’ordinamento italiano, del quale qui ci si occupa, la parola l. può assumere significati molteplici; oltre, infatti, alla distinzione fra l. in senso formale e l. in senso sostanziale (negata, peraltro, da una parte autorevole della dottrina), si parla spesso dal legislatore italiano di l. in senso generico di fonte del diritto, di atti aventi valore di l., ecc. (v. FONTI DEL DIRITTO). Qui è trattata soltanto la l. intesa come risultato della funzione legislativa «esercitata collettivamente dalle due Camere» (art. 70 della Costituzione).

Nel procedimento di formazione della l. (intendendosi con ciò tutto l’iter necessario perché si abbia una l. che deve essere osservata) si possono distinguere vari momenti: l’iniziativa della l., l’esame e l’approvazione da parte delle due Camere (v. PARLAMENTO; POTERI PUBBLICI), la promulgazione, la pubblicazione, l’entrata in vigore.

L’iniziativa della l., cioè la facoltà di mettere in moto il meccanismo che sottoporrà alle Camere un progetto che, attraverso la loro decisione determinante, si trasformerà in l., appartiene al governo, a ciascun membro delle Camere, ad alcuni organi ed enti (che attualmente sono il Consiglio nazionale dell’economia e del lavoro ed i Consigli delle Regioni), infine al popolo, che la esercita con la proposta di almeno cinquantamila elettori, di un progetto redatto in articoli (art. 71 della Costituzione).

L’esame e l’approvazione sono compiuti da parte delle Camere con tre sistemi diversi: uno normale, uno

abbreviato per i disegni di l. dei quali sia dichiarata l’urgenza, uno, infine, che in pratica sottrae il progetto di l. alla discussione delle assemblee, rimettendone l’esame e l’approvazione ad apposite commissioni, rispecchianti la composizione dei gruppi parlamentari (art. 72 della Costituzione).

La l. approvata dalle Camere è trasmessa al Presidente della Repubblica per la promulgazione. Questa ha lo scopo di attestare che la l. esiste ed il Presidente ha l’obbligo di procedervi, salvo apposita dichiarazione d’urgenza da parte delle Camere, entro un mese dall’approvazione. Il Presidente della Repubblica (che è escluso dal vero e proprio procedimento formativo della l., mandando nell’attuale ordinamento italiano un atto equivalente alla sanzione che veniva data dal re) può però, prima della promulgazione e ove ne ravvisi la necessità, rinviare con messaggio motivato la l. alle Camere, per chiedere una nuova deliberazione; se le Camere approvano nuovamente la l., questa deve essere promulgata. Alla promulgazione deve seguire subito la pubblicazione, a cura del ministro guardasigilli, il quale deve provvedere alla inserzione del testo originale della l. nella Raccolta ufficiale delle l. e dei decreti della Repubblica, all’annuncio sulla Gazzetta ufficiale della Repubblica Italiana della avvenuta inserzione ed alla pubblicazione sulla Gazzetta stessa del testo della l. Dal momento della pubblicazione ha inizio la cosiddetta vacatio legis, che, salvo contraria disposizione, è di quindici giorni (art. 73 e 74 della Costituzione). Va qui anche ricordato che l’attuale ordinamento italiano distingue fra l. ordinario e l. costituzionale (fra cui quelle di revisione della Costituzione); queste ultime debbono essere approvate dalle Camere con apposite formalità (art. 138 della Costituzione).

II. OBBLIGAZIONE MORALE

D’attualità e molto discussa è la questione se le l. emanate dall’autorità civile obbligano in coscienza. Prescindendo da alcuni problemi particolari, che meritano una trattazione specifica, come quelli riguardanti le l. sui tributi e tasse, sul servizio militare, le l. meramente penali e quelle emanate da tiranni od usurpatori e relative alla Chiesa e ai chierici, è opportuno proporsi il problema in generale.

Il legislatore civile può innanzi tutto emanare l. obbliganti in coscienza; poiché ogni autorità viene da Dio e viene esercitata nel nome di Dio. Classico è in merito il passo di s. Paolo (Rom. 13, 1-7); preceduto da Prov. 8,15 sqq.; Sap. 6, 2-5; confermato da P. 2, 13 sqq., dalla dottrina della Chiesa (cf. Leone XIII, Immortale Dei, 1° nov. 1885; Libertas, 20 giugno 1888; Inter gravissimas, 16 febbr. 1892), dalla pratica della Chiesa, dai teologi, cominciando da s. Tommaso (i testi principali in I. Lo Grasso, Ecclesia et Status, fontes selecti, Roma 1939, nn. 2, 28, 35, 98, 102, 413, 649 sqq., 661 sqq., 690, 696).

È pure ammesso pacificamente da tutti che le civili giuste divengono obbligatorie in coscienza dopo che il giudice si sia pronunziato per la loro applicazione nel caso singolo. Se così non fosse, si andrebbe incontro al caos sociale.

Ma circa l’obbligatorietà in coscienza e prima della sentenza del giudice delle l. civili, in concreto esistenti, e l’estensione di tale obbligatorietà i teologi non convengono. Alcuni asseriscono che quasi tutte le l. civili sono obbligati in coscienza e provano la tesi dai testi citati, dalla ragione del bene comune, che esigerebbe quest’obbligo, dal fatto che il legislatore è in genere attualmente costituito da un collegio in cui l’uso dell’autorità è indipendente dalle idee dei singoli, mentre ciascuno intende usare del potere che ha nella sua pienezza; dal fatto che in caso

di ammessa non obbligatorietà in coscienza vi sarebbero troppe evasioni dalle 1., il cui peso sarebbe fatto ricadere su pochi e l'arbitrio individuale troverebbe ogni pretesto per evadere dai pesi sociali; esempio d'attualità è il pullulare dei cosiddetti obiettori di coscienza.

La sentenza più comune, almeno fino a poco tempo fa, asserisce invece che la maggioranza delle 1. statali non obbligano in coscienza, se non dopo la sentenza del giudice. Le ragioni sono: 1) la moltitudine delle 1.; sono tante e a getto continuo; i sudditi sono fisicamente impossibili a conoscerle. 2) Attualmente la maggior parte dei legislatori non si preoccupa affatto di obbligo morale, contenuti che la 1. si osservi, anche solo per forza; base dell'ordinamento sociale è un fondamento umano, non religioso. 3) Molti individui retti pensano e praticano così. 4) L'autorità deve essere usata con prudenza, e quindi deve imporre pesi il meno possibile. Ora potendosi raggiungere il fine della società senza obbligo in coscienza, la ragione dice che il legislatore non usi del potere fino a questo punto. 5) Infine molti cittadini non si preoccupano di obbligo morale; volerlo imporre agli altri, magari ad una minoranza, non è equo; basta perciò un'obbligazione civile. Né si opponga che i legislatori non dichiarano in merito la loro volontà, bastando che questa possa dedursi da indizi positivi.

Le ragioni sono indubbiamente di un certo peso, ma non apodittiche. Anzi recentemente si è fatta strada una tendenza propensa a valorizzare l'obbligazione morale.

Oggi si considerano obbliganti in coscienza le 1. statali: 1) le quali sanciscono il diritto naturale o divino (omicidio, furto, restituzione, doveri familiari) o determinano il diritto naturale inderterminato (successione, diritto di proprietà). Nel caso l'obbligazione precede la 1. statale, e non nasce completamente da questa. L'ordine pubblico già di per sé esige che siano tolte questioni e contrasti fra il foro interno ed esterno in materia di diritti.

In particolare appartengono a questa categoria le 1. che regolano la nascita, la durata, l'uso, la estinzione dei diritti patrimoniali ecc. Oggi si devono ugualmente considerare obbliganti in coscienza molte 1. sindacali, che regolano i rapporti di lavoro fra impresario ed operaio circa il salario, i sussidi familiari e le previdenze sociali. Le 1. che rendono inabili le persone a determinati atti o iritti gli atti posti senza formalità, si considerano obbligatori in coscienza, se riguardano le condizioni essenziali dell'atto (insufficienza mentale, errore o violenza, ecc.). Quelle che toccano soltanto le formalità o solennità esterne dell'atto (atto notarile, iscrizione, scritto ecc.) non si giudicano obbliganti in coscienza prima della sentenza giudiziale.

2) Tutte le 1. giuste dopo che sia intervenuta sentenza giudiziale, così esigendo il bene comune e la tranquillità pubblica. Ma se la sentenza si fonda su dati inesistenti o applica una 1. iniqua contro i diritti di Dio o della Chiesa, non obbliga. 3) Quelle che comunemente sono ritenute obbliganti in coscienza da persone prudenti o dalla maggioranza sana della popolazione.

Il giudizio si fonda generalmente o sulla natura della cosa comandata o sulla ragione superiore del bene comune (p. es., in tempo di emergenza). Per ragione di scandalo o di pietà alcune 1. possono obbligare determinatamente: un sacerdote, p. es., un figlio potranno essere tenuti in coscienza all'osservanza di una determinata 1., il primo per evitare scandalo, il secondo per evitare rappresaglie ai suoi. Si considerano invece senza obbligazione morale le 1. statali munite di eccessiva pena pecuniaria.

Scendendo al concreto i criteri sono molto oscillanti. Tuttavia: a) non si deve creare obbligazione certa ove non vi sono ragioni certe; b) criteri certi sono la materia spettante al diritto naturale o divino o ecclesiastico, l'evidente bene comune, la sentenza giusta del giudice.

III. OBBLIGO DI RESISTENZA ALLA L. INGIUSTA. Affinché una disposizione legale umana abbia efficacia morale e giuridica, deve partire da due presupposti: 1) Dio trascendentale, creatore e ordinatore della natura, quindi primo vero legislatore col diritto naturale, di cui la 1. positiva deve solo specificare le norme generiche, integrare le deficienze, prevenire e punire le violazioni. 2) Un fatto storico-divino, l'esistenza della Chiesa cattolica, società perfetta, cui Dio attribui i poteri sociali religiosi. In giusta quindi e inesistente è la 1. che concludi il diritto naturale o menomì i diritti nativi ed essenziali della Chiesa (cf. can. 2205 § 3). A questa ingiustizia intrinseca si aggiunge l'ingiustizia estrinseca, nel caso di un usurpatore.

Di fronte alla 1. intrinsecamente ingiusta si pone il problema del modo di diportarsi del suddito.

1. Cenni storici

Che vi sia, almeno qualche volta, l'obbligo dei fedeli o dei sudditi in genere di resistenza ad una 1. ingiusta è documentato da molti esempi storici e scritturistici. Le levatrici egiziane (Ex. 1, 15 sgg.), il profeta Elia (III Reg., 17 sgg.), Tobia (2, 9); i Macabri (I Mach. 1, 65-67; 2, 19-26; II Mach. 6, 23-26) si trovarono di fronte a 1. ingiuste e rifiutarono di osservare. Gesù, pur asserendo che si dia a Cesare quanto gli compete (Mt. 22, 21), pur ammettendo in Pilato giudice la potestà di giudicare (Io. 19, 11), parla insieme di dove-rosa resistenza (Mt. 10, 17 sgg.) e di abuso del potere. Gli Apostoli, pur raccomandando la soggezione ai poteri pubblici, per quanto infedeli (Rom. 13, 1 sgg.; Tit. 3, 1; I Pet. 2, 13), in caso di diritto superiore dichiarano doverosa la resistenza (Act. 4, 19; 5, 29; Phil. 1, 13; I Pet. 4, 16) e suggellano col sangue, seguiti dai martiri, questo principio.

Con la cristianizzazione totale dell'Impero e la conversione dei popoli germanici la situazione giuridica prende una figura diversa. Di fronte all'ingiustizia viene applicato anche in diritto pubblico il principio: «Vim vi reperere» (18, X, V, 12); la lotta per le Investiture e per le libertà dei Comuni italiani, sostenuta e appoggiata dai Papi, prova una resistenza più che passiva agli arbitri del potere civile. Ma qui forse poteva influire il diritto pubblico del tempo (cf. Pio IX, Allocuzione, 20 luglio 1871, in I. B. Lo Grasso, Ecclesia et Status, Roma 1939, n. 648).

Mentre all'alba dell'eco moderno Machiavelli e Lorenzano de' Medici legittimano la ribellione e il regicidio, la Chiesa segue la resistenza passiva e legale (scisma di Paolo Sarpi; questioni gallicane, ecc.). I protestanti, raggiunto il potere con la violenza, sostengono la piena soggezione, spianando la via alle reazioni posteriori. A loro accedono i gallicani.

Gli errori sociali dei secc. XIX e XX (liberalismo, assolutismo statale ecc.) e la pratica da essi seguita, posero il problema in un modo spesso tragico, con violazioni su larga scala del diritto naturale e della Chiesa. Si riassumono i principi naturali in proposito, convalidati dal magistero ecclesiastico.

2. Soluzioni teoriche

Le soluzioni possibili di fronte al problema della l. ingiusta sono: o accettazione pura e semplice o cooperazione, totale o parziale, oppure coo-perazione solo materiale all'esecuzione, o resistenza passiva e legale, oppure resistenza attiva armata organizzata.

a) Ogni l. intrinsecamente ingiusta non esiste come vera l.; accettarla è sempre illecito; ad essa si deve opporre almeno resistenza passiva (non obbedire) e legale (usare i mezzi riconosciuti dal diritto pubblico per nuove vere il potere a recedere: stampa, azione diplomatica, opinione pubblica ecc.). Ustati bene e organizzati, i mezzi a disposizione dei cittadini spesso a lungo andare raggiungono lo scopo: così con Napoleone, con Bismarck, in Francia prima e dopo il 1905, in Italia dopo il 1871 e nei fatti penosi del 1931. È insegnamento costante nelle varie encicliche di Leone XIII (Quod apostolici muneris, 28 dic. 1878; Diuturnum, 29 giugno 1881; Immortale Dei, 1° nov. 1885; Libertas, 20 giugno 1888; Sapientiae Christi-stianae, 10 genn. 1890); di Pio X (Vebementer, 11 febbr. 1906; Gravissimo, 10 ag. 1906); di Pio XI (Ubi arcano, 23 dic. 1922; Firmissimam constantiam, 28 marzo 1937); di Pio XII (messaggi vari e allocuzioni). Leone XIII dice: «C'è un motivo negli uomini per non obbedire, qualora si richieda da essi ciò che apertamente contrasta col diritto divino e naturale» (Diuturnum); «allora resistere è dovere, non obbedire debito» (Libertas); «la menta la funesta connivenza dei cattolici, così che il male aumenta senza un efficace rimedio (Sapientiae). Pio XII denunziando la persecuzione in Ungheria fa appello all'indomita fortezza e all'unione delle energie cattoliche, alimentate dalla Grazia, poiché per i diritti della Chiesa si devono sopportare fatiche e anche la privazione della vita, se occorre (AAS, 41 [1949], p. 29 sg.).

b) La sedizione o ribellione vera e propria e relative cospirazioni allo scopo di cambiare il governo legittimo, che non abusi gravemente dell'autorità, sono intrinsecamente illecite (Mt. 22, 21; Rom. 13, 1 sg.; ecc.; Gregorio XVI, Mirari, 15 ag. 1832; Pio IX, Sillabo, nn. 63-64; Leone XIII, loc. cit.; Pio XI, Ubi arcano, ecc.).

c) In determinate condizioni è lecita, anzi, secondo alcuni teologi, è doverosa la resistenza attiva armata, escluso il regicidio (salva la difesa personale in acta aggressionis). Le circostanze hanno una parte decisiva. S. Tommaso dice (Sum. Theol. 2a-2a, q. 42, a. 2): «Il regime tirannico non è giusto, perché non ordinato al bene comune, ma al privato... Scuotere questo regime non è ribellione, a meno che la riscossa (perturbatio) sia fatta con tattica insufficiente, provocando mal mag-giori... Il vero sedizioso è il governante...» Nel De regimine principum (I, cap. 6) prova l'asserto con fatti sto-rici o ritenuti tali, ad es., l'espulsione di Tarquinio il Superbo da Roma.

Il Bellarmino va più innanzi e parla di dovere di resistenza (De Romano Pontifice, Venezia 1596, I, V, cap. 7). I cristiani, dice egli, non possono tollerare il governo d'un principe infedele che tenti di staccarli dalla vera fede, essendo l'integrità della fede di diritto naturale. Il non aver la Chiesa usato questo diritto nei primi secoli si deve alla mancanza di mezzi sufficienti al buon esito; e la storia antica e recente (Inghilterra) prova questa necessità. È riprovato da natura l'abbandono della legittima difesa; e, potendosi conservare la fede e la vita, si è obbligati a conservare entrambi. Se fu lecito ai Mac-cabei impugnare le armi, nelle stesse condizioni è lecito nel Nuovo Testamento.

Pochi autori, o perché di tinta gallicana o perché basati su documenti pontifici, interpretati fuori del contesto, dissero illecita la resistenza armata. La questione fu molto agitata recentemente, durante la lunga persecuzione del Messico, in cui la resistenza passiva e legale nulla ottenne. Pio XI, con la cenci. Firmissimam constantiam pose allora il problema e lo risolve così: la soluzione pratica dipende necessariamente dalle circostanze concrete, salvi alcuni principi da tener sempre presenti. E cioè: a) le rivendicazioni hanno ragione di mezzo o di fine relativo, non di fine ultimo e assoluto; b) quindi devono essere costituite da azioni lecite e non intrinse-camente cattive; c) devono essere atte e proporzionate al fine e di fatto conducenti al fine in tutto o in parte, sempre che non provochino alla comunità e alla giustizia malì maggiori di quelli che intendono riparare; d) l'uso di questi mezzi e il pieno esercizio dei diritti politici, toccando problemi d'ordine meramente tecnico e materiale o di difesa violenta, non rientrano direttamente nei compiti dell'Azione Cattolica o del clero, spettando invece a questi il compito di formazione della coscienza. In caso di difficoltà la gerarchia può emettere un giudizio pratico di condotta. Questi principi non sono altro che le condizioni poste dai teologi e filosofi, per la liceità della resistenza alla ingiusta. Anche essi esigono: a) che si tratti di ingiustizia grave, diuturna, evidente; b) che non vi siano altri mezzi più efficaci; c) che sia probabile il successo; d) che non si debbano prevedere mal maggiori; e) il giudizio dell'opportunità spetta a persone illuminate, e per il campo religioso l'ingiustizia deve essere giudicata dall'autorità ecclesiastica; f) che si usino mezzi onesti. In teoria dunque la soluzione è affermativa per la liceità della resistenza; in pratica dipende dalle circostanze storiche e ambientali giudicare dell'opportunità di ricorrervi.

In determinate circostanze è lecita la cooperazione materiale a regimi emananti. I ingiuste e alla loro esecuzione. Così fu praticamente suggerito nella Rivoluzione Francese (Pio VI), nella III Repubblica (Leone XIII); in Italia prima del Concordato e nel 1931 (cf. AAS, 23 [1931], p. 307) e in termini generali recentemente da Pio XII nel discorso ai giuristi (AAS, 41 [1949], p. 597 sg.).

IV. L. PENALI. — L'effetto primo ed essenziale della l. è di creare un'obbligazione, in modo che il suddito non sia più libero di scegliere. Vi sono tuttavia gradi di obbligazione, sia per la materia imposta, sia per la volontà del legislatore; così v'è obbligazione grave e leggera, puramente morale, puramente penale e mista. La l. morale crea un'obbligazione in coscienza dinanzi a Dio; la violazione costituisce colpa teologica (peccato), perseguibile da Dio con le sue pene temporali od eterne. La l. puramente penale obbliga soltanto a subire in caso di violazione il castigo eventualmente inflitto. La l. mista è la l. morale, munita di sanzione umana, da subire prima o dopo la sentenza del giudice. Da notare comunque che nelle l. penali l'obbligo di subire la pena inflitta è di sua natura morale (in coscienza).

1. Natura della l. penale e relative teorie. — La natura della l. penale è variamente spiegata. C'è chi dice che si tratta di obbligazione disgiuntiva: il legislatore cioè la scia libero il suddito di scegliere o l'osservanza della l. o la pena. Questa teoria era in auge sulla fine del secolo scorso, ma essa, almeno nella forma esterna, ha il torto di lasciare supporre che il legislatore sia indifferente alle decisioni del suddito, mentre di fatto vuole l'obbedienza alla l. Altri spiegano la l. meramente penale con la teoria dell'obbligazione soltanto giuridica o civile (sembra enunciata già dal Billuart, ed oggi attira maggiori simpatie): il legislatore ritiene sufficiente che il suddito sia obbligato alla l. soltanto in foro esterno; la trasgressione costituisce quindi direttamente colpa giuridica, di cui si deve render conto soltanto alla società; indirettamente obbliga in coscienza a subire la pena inflitta. Ciò risponde meglio al concetto di l. e all'intenzione del legislatore.

Il primo esempio dell'introduzione di l. penali risale alle costituzioni dei Domenicani, nella forma redatta dal Capitolo generale del 1236: le Costituzioni furono allora imposte soltanto sub poena. La ragione addotta dai commentatori fu che le anime religiose, nella varietà delle prescrizioni, non trovassero frequente occasione di peccato. Enrico di Gand restringe la dottrina delle l. meramente penali alle l. che avessero per oggetto materie indifferenti, ma la trasferì anche nel campo delle

I. civili. Giovanni da Imola giunse ad affermare che tutte le civili erano penali, avanzando perfino dubbi sulla competenza dell'autorità civile ad obbligare in coscienza. Si trovò un fondamento (da s. Raimondo in poi) nell'assistenza dei glossatori, passato con qualche modificazione nella 23a regula iuris in 6m : « Aliquis punitur quotidie iuste et licite sine culpa, sed non sine causa ». Giulielmo di Rennes applica la dottrina alle imposte, multe e pene corporali. La Summa Angelica di Angelo da Chiavasso, accogliendo con qualche imprecisione la teoria di Enrico di Gand, con la sua diffusione la rese comune, contrastata alquanto dalla Summa Sylvestrina (di Silvestro Priera). Ma il grande teorico della dottrina delle le pene, fu con il suo scritto De potestate legis poenalis libri duo (Salamanca 1550), il minorita Alfonso de Castro (1495-1558). Contrastò la teoria s. Roberto Bellarmino; ma con il Suárez (De legibus, Coimbra 1612, I, V, cap. 3 sgg.) la teoria viene affermata definitivamente senza opposizione, eccettuati due o tre autori all'inizio del nostro secolo.

Le ragioni di questa sentenza sono molteplici : a) chi può il più, può certo il meno; potendo il legislatore imporre un obbligo in coscienza, non vi è alcuna difficoltà che possa imporre un obbligo inferiore, quando questo dipende dalla sua volontà; b) tutti convengono che il legislatore possa imporre materia in sé grave sotto obbligo leggero; non ripugna che egli si accontenti di un modo imperfetto di obbligare. È vero che ogni l. deve avere la sua sanzione; ma nelle cose soltanto utili al bene comune, l'autorità che può scegliere una l. piuttosto di un'altra, può insieme preferire una sanzione ad un'altra, quando così è in grado di raggiungere ugualmente il fine della l.; c) qui infatti non si nega l'obbligo esterno, sufficiente certo in una società, dove l'individuo deve rispondere delle sue azioni in foro esterno soltanto; d) il fine della l. si ottiene forse in modo più efficace, valendo in molti più il timore che l'obbligo di coscienza.

In breve si può dire che questa teoria trova le sue ragioni nella materia contingente che le l. penali hanno per oggetto; nel fine strettamente temporale che la l. civile intende raggiungere, per cui basta una sola obbligazione civile; nell'esigenza di una migliore giustizia distributiva, che reclama per tutti pari oneri; nel dovere per i superiori di evitare, per quanto è possibile, ai sudditi i pericoli di peccato, e nella mentalità moderna che concepisce la società civile sufficientemente difesa da un'obbligazione puramente civile della l., che poggia le sue basi non più su elementi etici e religiosi.

2. Esistenza delle l. penali. — Il diritto divino (naturale e positivo) contiene l. soltanto morali. La Chiesa, fondata allo scopo specifico del bene spirituale ultimo dei fedeli, dispensatrice dei mezzi soprannaturali di santificazione, priva spesso di mezzi esterni coattivi o aliena dall'usarli, ha in sé tutti i motivi per obbligare con le sue l. in coscienza, e lo fa ordinariamente, a meno che non si tratti di cose secondarie, di norme d'indole puramente direttiva. Se ne ha una conferma ufficiale nel decreto della S. Congregazione dei Religiosi, che approvò lo statuto per le Suore torriere (16 luglio 1931: AAS, 23 [1931], p. 380) ove al n. 125 si dice: « Quae in his statutis continentur e Codice iuris canonici alisive Ecclesiae legibus deprompta, conscientiam sororum ita ligant ut sine culpa violari non possint ».

Negli istituti religiosi di solito vi sono molte l. penali per dichiarazione espressa della l. In genere le prescrizioni che non sono di diritto comune e non toccano i voti o i capisaldi del rispettivo istituto (clausura, officio corale, ecc.), escluso il disprezzo o lo scandalo, hanno valore soltanto di l. penali (in concreto poi la violazione per le circostanze può essere peccato). Fa eccezione la Regola francescana (3, V, 12, in VI; 1, V, 11, in Clemen.); per i Carmelitani Scalzi la Regola obbliga sotto pena di peccato veniale (Constitutiones, n. 4).

Le l. civili che sanciscono il diritto divino, che determinano il diritto naturale generico, in particolare per quanto tocca la giustizia commutativa o la moralità, obbligano in coscienza, così esigendo il bene comune. Similmente altre l. che a giudizio comune delle persone

probe e dote inducono obbligazione morale; ad es., in tempo di emergenza pubblica le l. relative alla sicurezza della nazione, al prezzo — supposto giusto — delle merci indispensabili, al conferimento dei prodotti entro certa misura; in caso di giuramento, certe l. sindacali. Entro determinati limiti le imposte dirette sono ritenute obbliganti in coscienza; e a determinate condizioni il servizio militare. Nella stessa materia vi possono essere obbligazioni diverse; così il divieto di caccia senza il permesso è rientrato penale; mentre la proibizione ai fanciulli di portar armi sotto l'età legale è ritenuta morale.

Criteri assegnati dai moralisti per riconoscere le l. penali sono: 1) l'interpretazione di persone probe e competenti, come pure la loro pratica; 2) l'espressa dichiarazione della l. (così negli istituti religiosi, negli Stati Uniti); 3) la sanzione penale elevata senza proporzione con la colpa; 4) materia, se la l. tocca cose indifferenti in materia di moralità (pulizia, viabilità, ecc.). Comunque il disprezzo dell'autorità o lo scandalo possono costituire colpa grave; come pure la corruzione tentata dei pubblici ufficiali.

In caso di dubbio quod minimum tenendum est. Non di meno in linea di massima si deve tributare all'autorità la debita riverenza, osservando le sue l.

V. L. CIVILI IRRITANTI. — Una particolare considerazione meritano in rapporto alla loro obbligatorietà in coscienza le l. civili irritanti (da tenersi ben distinte dalle leggi meramente proibenti o dalle l. civili che neghino azione civile circa alcuni atti: ad es., art. 1933, Cod. civile italiano). In senso ampio possono chiamarsi irritanti quelle l. nelle quali può manifestarsi un impedimento all'efficacia del negozio. Questi difetti, che impediscono il conseguimento degli scopi, ai quali il negozio è proordinato, sono raggruppati o possono raggrupparsi in diverse categorie. Tenendo presente soprattutto il diritto civile italiano la l. può, irritando più o meno gravemente, dichiarare la nullità del negozio, o l'annullabilità, o la rescissione o la risoluzione. Lasciando da parte quest'ultima che si manifesta per un difetto nella vita del rapporto, senza riferimento diretto alla sua costituzione, si hanno qui tre graduazioni.

La forma più grave di invalidità del negozio è la nullità: il negozio che la l. dichiara nullo è praticamente come se non fosse mai esistito per la mancanza di requisiti essenziali (cf. artt. 1418 sgg. Cod. civile italiano). La seconda forma è l'annullabilità, per la quale l'atto esiste e può anche produrre i suoi effetti, ma è data facoltà ad un soggetto di chiederne l'annullamento, eliminandone retroattivamente ogni diretta conseguenza (cf. Cod. civile italiano, art. 1425 sgg.). Con la terza forma, la rescissione, il negozio è lasciato dalla legge valido, ma rescindibile con risultato molto simile a quello dell'annullamento. Il fondamento della rescissione consiste nella violazione di un criterio di sostanziale giustizia ed equità (cf. artt. 1447 sgg. Cod. civile italiano). In caso di semplice rescissione comunemente si ritiene dai teologi che l'atto così colpito dalla l. in coscienza è da ritenersi come valido prima della sentenza del giudice che però si può chiedere, stando naturalmente poi alle sue decisioni anche in coscienza. Circa poi il valore in coscienza delle l. che dichiarano l'atto nullo o annullabile, le opinioni dei teologi si possono raggruppare in tre classi: a) alcuni ritengono tali l., che sono determinative di diritti, come valide in coscienza e perciò irritative dell'atto anche nel campo etico, prima della sentenza del giudice (cf. I. Bouquillon, Theol. mor. fund., 3a ed., Bruges 1903, p. 474). b) Altri ritengono tali l. come puramente penali e perciò vincolanti in coscienza solo dopo la sentenza del giudice (cf. Seraphinus a Loiano, Inst. theol. mor., II, Torino 1937, p. 18). c) Altri infine ritengono che le irritanti lascino nel loro pieno valore in coscienza gli atti naturalmente validi fino alla sentenza del giudice, a meno che non consti in maniera certa della contraria intenzione del legislatore, basata su una vera esigenza del bene comune (cf. E. Génécot-I. Salsmans, Inst. theol. mor., 13a ed., I, Bruxelles 1936, p. 511 sgg.).

In pratica, dati questi diversi punti di vista, prima della sentenza del giudice, chi ha interesse alla validità