MATRIMONIO

MATRIMONIO. - Storicamente considerato può definirsi l'unione dell'uomo e della donna al fine della propagazione e dell'educazione del genere umano. E poiché tale scopo non potrebbe rettamente conseguirsi se le relazioni fra i due sessi non fossero sottoposte ad una disciplina, fin dall'epoca più antica, per necessità stessa di natura, si assiste, presso tutti i popoli, allo stabilirsi di un istituto giuridico-sociale che è appunto il m.

La parola m. viene dal latino matris munus o munium, che indica la parte rilevante della donna nella famiglia. Altri nomi: coniugio (lat. coniugium), che il Catechismo di Trento (parte 2a, cap. 6, 8) spiega: « quia mulier cum viro quasi uno iugo astringitur »; connubio (lat. connubium, da nubere, velare, dall'usanza di porre sul capo della sposa il flammeum) dalla stessa radice viene la parola nozze (lat. nuptiae).

IL M. COME SACRAMENTO.

È il Sacramento che prepara i nuovi candidati al regno di Dio. Ha origine (M. in fieri) dal mutuo e libero consenso di due persone di diverso sesso, che si uniscono in perpetuo, allo scopo di procreare e educare la prole al culto di Dio. Dal mutuo consenso nasce il vincolo indissolubile tra i coniugi (M. in facto esse).

SOMMARIO: I. Il M. in teologia dogmatica. Indole sacramentale del M. -

II. Natura del Sacramento del M

III. Fini del M.

I. IL M. IN TEOLOGIA DOGMATICA. INDOLE SACRAMENTALE DEL M. - I Sacramenti della Nuova Legge sono segni sensibili produttivi della Grazia, istituiti da Gesù Cristo (v. SACRAMENTI). Siccome il M. è un'istituzione naturale, che vige fin dalle origini dell'umanità, occorre cercare nelle fonti della Rivelazione, se consti della sua positiva elevazione all'ordine soprannaturale di segno efficace della Grazia.

1. Scrittura

Nelle prime pagine della Bibbia è delineata la struttura del M. come istituzione naturale (Gen. 1, 27-28; 2, 18-24), i cui elementi

costitutivi sono chiaramente indicati: a) istituito come officium naturae risultante dall'indole dei sessi e dalla loro mutua attrazione; Dio vi aggiunse una positiva conferma: « Et creavit Deus hominem ad imaginem suam; ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. Benedixitque illi Deus et ait: crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid., 1, 27-28); b) è caratterizzato da due doti fondamentali: l'unità e l'indissolubilità: « Quamobrem relinquet homo patrem suum et matrem et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una » (ibid., 2, 24); c) è orientato al fine principale della procreazione: « Crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid., 1, 28; cf. Tob. 8, 9) e a quello secondario del mutuo aiuto: « Dixitque quoque Dominus Deus: non est bonum hominem esse solum, faciamus ei adiutorium simile sibi » (Gen. 2, 18); d) porta fin dalle origini qualche cosa di sacro (cf. Prov. 2, 17; Tob. 8, 9; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Roma 1950, p. 217), che tutti i popoli riconobbero nelle cerimonie religiose, di cui circondarono le nozze.

Dal vecchio al nuovo Adamo la primitiva unità e indissolubilità non venne sempre osservata, neppure presso il popolo eletto, che per la sua dura cervice ottenne da Dio stesso una temporanea dispensa (cf. Heinisch, op. cit., pp. 220-22), né, tanto meno, presso i pagani, che, abbandonati si divorzio e alla poligamia, scesero presto a quel basso livello morale, da cui Gesù Cristo venne a liberare il mondo. Egli infatti prima restituì il M. alla primitiva purezza, richiamando in vigore la legge dell'unità (Mt. 19, 9; Mc. 10, 11; Lc. 16, 18) e della indissolubilità: « Quod Deus coniunxit, homo non separet » (Mt. 19, 6), poi lo elevò alla dignità di Sacramento.

Tale elevazione adombrata nel modo di agire di Cristo (cf. Leone XIII, encicl. Arcanum divinae sapientiae, 10 febbr. 1880) è più chiaramente suggerita da s. Paolo, nel celebre testo di Eph. 5, 22-28, dove, dopo aver detto che l'uomo deve amare la sposa, come Cristo ha amato la Chiesa, soggiunge: « Per questo l'uomo abbandonerà il padre e la madre sua e si stringerà alla sposa sua e saranno i due una carne sola (καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν). Questo mistero è grande, io però parlo rispetto a Cristo e alla Chiesa (τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν, ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν Ἐκκλησίαν). Pertanto anche voi, ciascuno ami la sua sposa come se stesso, la sposa poi abbia in riverenza il marito ».

Largamente discusso l'inciso: « Sacramentum hoc, mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia » (v. 32). Il Gaetano, G. Estio, B. Giustiniani, soprattutto L. Godefroy (Mariage dans l'Écriture, in DThC, IX, coll. 2066-71), I. Vosté (Commentarius in epist. ad Eph., 2a ed., Roma 1932, pp. 272-88) e F. Amiot (L'enseignement de st Paul, II, Parigi 1938, p. 8) ritengono che da questo testo nessuna prova può dedursi a favore dell'indole sacramentale del M., poiché il versetto va riferito al mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui la primitiva istituzione del M. fu simbolo (figura, typus). Ma, come osserva F. Prat (La teologia di s. Paolo, trad. it., II, Torino 1937, p. 270), quest'ipotesi non sembra ammissibile, poiché suppone una intollerabile tautologia: questo mistero, cioè l'unione di Cristo con la Chiesa, è grande, relativamente a Cristo e alla Chiesa. Pertanto la maggior parte degli interpreti riferisce μυστήριον al M. e vi scorge il fondamento di una prova biblica della sua indole sacramentale. Il processo dimostrativo, molto vario, può essere ridotto a tre tipi di argomentazione:

a) Ex analogia fidei. - I segni sacri seguono l'indole

dell'economia soprannaturale cui appartengono; nel Vecchio Testamento non ebbero efficacia santificatrice (Gal. 4, 9: «infirma et egena elementa»), ma furono soltanto immagini e figure futurorum bonorum; nel Nuovo Testamento al contrario hanno avuto da Dio, per i meriti del Redentore, una virtù soprannaturale, con cui penetrano nella coscienza, santificandola (cf. Hebr. 9-10). In Eph. 5, 32 si tratta di un segno sacro, che ebbe origine nella creazione e che perdura nella Redenzione (s. Paolo infatti parla ai cristiani ed esalta la grandezza morale del loro M. considerato come segno sacro), si deve pertanto ritenere che nel Vecchio Testamento il M. fu un simbolo ordinato da Dio a significare la futura unione di Cristo con la Chiesa (signum prognosticum, senza alcuna efficacia santificatrice), e che nel Nuovo Testamento rimane, per volere divino, come segno di una realtà già compiutasi sulla Croce, le mistiche nozze di Cristo con la Chiesa; è pertanto un signum rememorativum, che appartenendo alla Nuova Legge possiede la prerogativa di santificare interiormente (signum demonstrativum Gratiae). Né deve fare impressione il diverso orientamento, che acquista il M. nei successivi stati della Legge e della Grazia. Se la circoncisione fosse stata conservata da Gesù Cristo come segno della sua alleanza con l'umanità, si avrebbe ragione di pensare che essa sarebbe divenuta un Sacramento in senso stretto. Rivolta verso il passato e non più verso l'avvenire, avrebbe mutato significato e direzione, sarebbe divenuta capace di produrre effettivamente la Grazia dell'alleanza interiore tra Dio e le anime, mentre abbandonata, come un elemento naturale, perdette ogni valore alla morte di Cristo. Così il M., che sotto la Legge era il tipo e la figura della futura unione di Cristo con la Chiesa, cambiò significato (perché Dio lo conservò in ratione signi) quando questa unione fu consumata sul Golgota; da profetico divenne commemorativo, da speculativo pratico, da inerte efficace.

Questo genere d'argomentazione, svolto con calore da D. Palmieri (De M. christiano, Roma 1880, pp. 62-70), fu accolto da H. Hurter (Theologiae dogmaticae compendium, III, Innsbruck 1900, p. 592), L. Billot (De Sacramentis, II, 7ª ed., Roma 1930, pp. 346-50), L. Lercher-F. Dander (Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, Innsbruck 1949, pp. 336-39) e da molti altri.

b) Ex oneribus. - Gli sposi cristiani, nei loro mutui rapporti, devono ispirarsi alle relazioni che vigono tra Cristo e la Chiesa: da una parte sottomissione rispettosa fino al sacrificio (Eph. 5, 22-24), dall'altra amore e devozione fino alla morte (ibid., 25-29). La gravità di questi obblighi soprannaturali (cf. Mt. 19, 10) implica una fonte corrispondente di grazie e di aiuti divini. S. Paolo suppone appunto che le anime dei coniugi cristiani siano immerse in un'atmosfera di soccorsi celesti, quando li esorta, con tanto calore, a imitare i rapporti di Cristo con la Chiesa, di cui il loro M. è l'emblema. Quest'argomento è comune a tutti i teologi (v. , p. es., M. Cordovani, Il Santificatore, 2ª ed., Roma 1946, p. 364 sgg).

c) Ex parallelismo. - Il M. cristiano riceve la sua

fisionomia dal mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui, secondo s. Paolo, è l'immagine vivente. Non è soltanto un esemplare che rimane fuori, ai margini delle mistiche nozze di Cristo, ma una copia, una riproduzione germogliata da quell'unione, impregnata della medesima essenza, che non solo raffigura, ma riproduce, attivo ed efficiente dentro di sé, il mistero dei rapporti di Cristo con la Chiesa. I due coniugi cristiani, già membri del Corpo mistico, rafforzano nella loro unione soprannaturale i vincoli vigenti tra Cristo e la Chiesa, del cui mistico connubio diventano una propaggine e un prolungamento. L'espressione vivente e l'attuazione concreta dell'unione di Cristo con la Chiesa, affinché realizzi perfettamente quanto significa, deve necessariamente riprodurre e incarnarne le linee fondamentali e le note distintive, cioè l'unità, l'indissolubilità e la santità.

Questa prova, toccata con l'usuale profondità da M.-G. Scheeben (I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, p. 445-46), è stata svolta da J. Fischer (Ehe und Jungfräulichheit im Neuen Test., Münster 1919, p. 44), I. B. Colon (Paul [saint], in DThC, XI, coll. 2421-22), C. Adam (La dignità sacramentale del M., trad. it., Milano 1935, p. 16), B. Bartmann (Manuale di teologia dogmatica, trad. it., III, Alba 1950, p. 350), J. Huby (Les Épîtres de la captivité, 13ª ed., Parigi 1947, pp. 246-248). Questi argomenti, pur non essendo decisivi e tali non ritenuti dai loro autori, rivestono un carattere di spiccata probabilità, che dà piena ragione della studiata frase del Concilio di Trento: «Paulus innuit» (Denz-U, 969).

2. SS. Padri. - La Chiesa visse la dottrina di s. Paolo prima di spiegarla scientificamente. In pratica ritenne il M. un negotium sanctum, avvolto nelle ombre del mistero di Cristo. S. Ignazio di Antiochia, all'inizio del sec. II, attesta che il M. dei fedeli era celebrato con l'autorizzazione del vescovo: «Decet ut sponsi et sponsae de sententia episcopi coniugium faciant, ut nuptiae secundum Dominum sint, non secundum cupiditatem. Omnia ad honorem Dei fiant» (Ad Polyc., 5, 1). Tertulliano, riferendo quanto era già in uso fin dal sec. II, enumera con precisione gli interventi della Chiesa nella celebrazione del M.: «Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius Matrimonii, quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, Angeli renuntiant, Pater rato habet?» (Ad uxorem, 2, 9: PL 1, 1415). Da questo testo risulta che il M. non solo si solennizzava coram Ecclesia («de sententia episcopi, Ecclesia conciliat»), ma era già circondato dai più augusti riti: l'offerta del sacrificio eucaristico (oblatio) e la benedizione sacerdotale (benedictio), di cui si ha una testimonianza esplicita nel Praedestinatus, 3, 31: «Sacerdotes nuptiarum initia consecrantes et in Dei mysteriis sociantes» (cf. s. Ambrogio, Ep. 19, 7: PL 16, 98). L'originario innesto dei nuptiarum sollemnia nell'actio liturgica era richiesto dalla persuasione, che la Chiesa in seguito esplicitamente manifestò nei suoi Sacramentari ed Eucologi, nei quali pose il M. tra i Sacramenti veri e propri, e formulò preghiere che espressa-

mente attribuiscono alle nozze cristiane l'efficacia della Grazia (cf. D. Palmieri, De Matrimonio christiano, Roma 1880, pp. 54-55; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2ª ed., Parigi 1898, pp. 413-19; A. Villien, Les Sacraments. Histoire et liturgie, 2ª ed., ivi 1931, pp. 335-402).

La stessa idea è svolta nei monumenti archeologici. Ivi gli sposi cristiani sono comunemente rappresentati nell'atto di porgersi la mano; tra loro viene posto come segno della mutua unione (concepita sempre nell'ambito della Grazia) o la mano del Signore circondata dai monogrammi costantiniani, talora seguita da una iscrizione (p. es., nel sarcofago di Tolentino: «Quos paribus meritis iunxit M. dulci Omnipotens Dominus»), o la colonna gemmata simbolo della Chiesa, o Gesù ritto in mezzo ai coniugi con la scritta: Θεοῦ Χάρις, o Cristo, considerato come «Pronubo» delle nozze dei suoi fedeli, p. es., nel frammento Albani, secondo la spiegazione di s. Paolino da Nola: «Absit ab his thalamis vani lascivia vulgi Iuno, Cupido, Venus, nomina luxuriae. Sancta sacerdotis veneranda pignora pacto iunguntur; coeunt pax, pudor et pietas... Tali lege suis nubentibus adstat Iesus Pronubus» (Carm., XXV, p-12, 151: PL 51, 633-636; cf. O. Marucchi, La santità del M. confermata dagli antichi monumenti cristiani, Roma 1902; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell'arte funeraria antica, Città del Vaticano 1928, pp. 249-55).

Parallelo alla tradizione liturgica ed archeologica, d'indole prevalentemente pratica, è il ripensamento teoretico dei motivi evangelici e paolini concernenti il M. Dal sec. III al V tre concetti sono costantemente ripetuti:

a) il M. cristiano è il simbolo dell'unione di Cristo con la Chiesa (Clemente Aless., Strom., 3, 12: PG 8, 1186; Origene, Fragm. in Io., 3, 29: CB, IV, 520; id., Hom. II in Num.: PG 12, 643; Crisostomo, Hom. 40 in Eph.: ibid., 62, 140; s. Ilario di Poitiers, Tractatus de mysteriis, 3: CSEL, 65, 4-5; s. Ambrogio, Ep., 76: PL 16, 399; Ambrosiaster, In Eph., 5, 31: ibid., 17, 399);

b) cui è connessa l'infusione della Grazia: «Si ratum est apud Deum Matrimonium... habens iam ex parte divinae Gratiae patrocinium» (Tertulliano, Ad uxorem, 2, 7: PL 1, 1229); «Deus quidem est, qui duo in unum compegit... et quoniam coniunctionis auctor est Deus, propterea iis inest Gratia, quia Deo coniuncti sunt; quod non ignorans Paulus connubium. Verbo Dei consentaneum gratiam esse pronuntiat» (Origene, In Mt., 14, 16: PG 13, 1229; cf. s. Epifanio, Haeres, 51, 30: ibid., 41, 941; s. Innocenzo, Ep., 36: PL 20, 602; s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224);

c) la cui elevazione all'ordine della Grazia avvenne a Cana di Galilea, ove il Redentore perfezionò l'opera del Creatore: «In Cana Galileae externae sunt celebratae nuptiae... ut quod deerat emendaret ac iucundissimi vini suavitate mulceret et Gratia» (s. Epifanio, Haeres, 51, 30: PG 41, 941); «Cum nuptiae celebrantur... adest quidam Mater Salvatoris, sed et ipse cum discipulis suis invitatus venit... ut generationis humanae principium sanctificaree» (s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224); «Vadit ad nuptias Dei Filius ut, quas dudum potestate constituit, tunc praesentiae suae benedictione sanctificee» (s. Massimo di Torino, Hom., 23: PL 57, 274; cf. Teodoreto di Ciro, Haeret. fabularum compendium, 5, 25: PG 83, 537; s. Giov. Damasceno, De fide orthod., 4, 24: ibid., 94, 1209).

S. Agostino, caldo difensore della liceità del M. contro i manichei e Gioviniano, era preoccupato di porre in luce il tripartitum bonum: fides, proles, Sacramentum (De nuptiis et concupiscentia, 11: PL 44, 421; De bono coniugali, 24, 32: ibid., 40, 394). Fermando la sua attenzione sull'ultimo punto della trilogia (Sacramentum), s. Agostino svolge ampiamente il simbolismo paolino (cf. B. Alves Pereira, La doctrine du Mariage selon 1st Augustin, Parigi 1930, pp. 184-223) e conclude costantemente che la res Sacramenti è l'indissolubilità del M., la quale imita in modo perfetto la inscindibilità delle mistiche nozze di Cristo con la Chiesa: «Huius procul dubio Sacramenti res est ut mas et foemina connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverent» (De nuptiis et concupiscentia, 1, 10: PL 44, 420); «Bonum nuptiarum, quod ad populum Dei per-

pertinet, est etiam in sanctitate Sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere» (De bono coniugali, 24, 31: ibid., 40, 394). Il vincolo dei coniugi cristiani (res Sacramenti) è talmente profondo che può essere paragonato al carattere indelebile del Battesimo e dell'Ordine (ibid.). In questa prospettiva la Grazia è vista nel M. solo di scorcio, come la regione ultima (cui si allude forse nella parola sanctitas) del vincolo dei coniugi, immagine perfetta dell'unione di Cristo con la Chiesa. Ma s. Agostino non deve essere isolato dagli altri Padri, di cui accettò l'insegnamento, e tanto meno dagli scrittori africani, soprattutto da Tertulliano, di cui continuò la tradizione dottrinale.

3. Scolastici. - L'insegnamento dei Padri, nella particolare formulazione agostiniana, divenne comune. Trasmesso al medioevo nella rapida sintesi di s. Isidoro di Siviglia (De ecclesiasticis officiis, 2, 20: PL 83, 812), riaffiorò timidamente nei secc. IX-XI, per affermarsi rigoglioso, pur nelle modifiche e negli ampliamenti che subì, attraverso le opere teologiche e canonistiche del sec. XII: Ugo di Amiens (Contra haereticos, 3, 4: PL 192, 1289), Abelardo (Epitome theologiae, 31: ibid. 178, 1747), Ugo di S. Vittore (De Sacramentis: ibid. 176, 481-82, 494: con una distinzione singolare tra Sacramentum maius e minus, Onorio di Autun (Elucidarium, 2, 16: ibid. 172, 1147), Pietro Lombardo (IV Sent., d. 26, c. 6), presso il quale è già imbastita un'intera trattazione sistematica de Matrimonio, che, perfezionata da s. Bonaventura e da s. Tommaso, divenne la dottrina classica della teologia cattolica.

Maturatasi fin dalla metà del sec. XII la speculazione sul significato intimo di Sacramento della Nuova Legge, che implica il concetto inscindibile di segno e di causa (id. officiis quod significat), esso fu applicato al M. Si ebbe così l'occasione di affermare, in forma scientifica, quanto la tradizione dei Padri, attinta dalle fonti bibliche, aveva insegnato in modo semplice e popolare. L'applicazione non avvenne senza contrasti: nel sec. XII Abelardo, pur riconoscendo al M. la dignità di magnae rei Sacramentum, lo riteneva Sacramento non spirituale e pertanto «non alicuius meriti ad salutem, sed propter inconvenientiam ad salutem concessum» (Epitome theologiae, 28: PL 178, 1738); mentre Ugo di S. Vittore lo considerava vera fonte di Grazia (De Sacramentis, II, 2, C. 8: ibid. 186, 496).

Questa oscillazione dottrinale continuò per un secolo (dal 1150 al 1250) presso canonisti e teologi e venne definitivamente eliminata dal chiaro insegnamento di s. Tommaso (IV Sent., d. 26, q. 2, a. 3), la cui efficacia non fu sminuita dalla tenace resistenza dell'Olivì e di Durando, poiché, accolta nel Decretum pro Armenii (Denz-U, 695 e 702), divenne dottrina autentica della Chiesa.

Già da secoli i romani pontefici avevano annoverato il M. tra i veri e propri Sacramenti della Nuova Legge: nel Concilio Lateranense II (1139) e Veronese sotto Lucio III (1184), nella Epist. ad Umbertum (1198) e nella Professio fidei Waldensibus praescripta (1208) di Innocenzo III, nella Professio fidei M. Paleologo proposita (1274) di Gregorio X, nella condanna dei Fraticelli (1318) da parte di Giovanni XXII (Denz-U, 367, 402, 406, 424, 465, 490).

4. Errori protestanti. - È contro questo secolare e solenne insegnamento, che urtarono le audaci innovazioni di Lutero: «Mai si legge che abbia ricevuto la Grazia di Dio chi ha preso moglie. Anzi neppure il simbolo è stato istituito da Dio nel M... Il M. dunque venga pure inteso come un'allegoria dell'unione di Cristo e della Chiesa, ma non come Sacramento istituito da Dio; è un Sacramento introdotto nella Chiesa dagli uomini per ignoranze delle cose e delle parole» (De captivitate Babylonica, 7, in M. Lutero, Scritti politici, a cura di G. Panzieri Saija, Torino 1949, pp. 314, 317). Per il «riformatore» il M. è una necessità assoluta della vita, come il bere e il mangiare, regolato quindi da leggi meramente umane, da ritenersi pertanto un affare esclusivamente civile: ein weltlich Ding (cf. A. Kawerau, Die Reformation und die Ehe, Halle 1892; L. Cristiani, Du lutheranisme au protestantisme, Parigi 1911, pp. 181-82; J. Piquier, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-82). Queste idee furono

condivise da tutti i protestanti, particolarmente da Calvino
(cf. Institutio christianae religionis, 4, 19), che nel com-
mento alla Lettera agli Efesini stigmatizzò l'insegnamento
cattolico di crassee ignorantiac hallucinatio (Opera Calvini,
in Corpus reformatorum, LXXIX, 227).

5. Concilio di Trento

Contro questo svisamento della verità lottarono con ardore e erudizione i teo- logi cattolici del Cinquecento (cf. V. Zollini, De Ma- trimonii Sacramento novatorum errores, catholicorum explanationes, Roma 1943; tesi inedita dell'Ateneo di Propaganda Fide) e emise le sue solenni definizioni il Concilio di Trento, sess. XXIV (11 nov. 1563), che vigorosamente affermò l'indole sacramentale del M., trattando inoltre delle sue proprietà (Denz-U, 969-82). Le limpide e precise formole di Trento, felice epilogo della tradizione cristiana, che tanta uggia recarono ai regalisti e ai febroniani, accesi «secolarizzatori» del M., vennero riprese e illustrate, secondo le esigenze dei tempi, da Pio VI contro Scipione Ricci (Denz-U, 1556-60), da Pio IX, nel Sillabo (ibid., 1765-76); da Leone XIII nell'encicl. Arcanum divinae sapientiae, 10 febbr. 1880 (ed. F. Hürt, Roma 1942), di cui sono celebri la concisione del dettato e la robustezza delle formole; da Pio X nel decreto Lamentabili, contro i modernisti (Denz-U, 2251); da Pio XI nella classica encicl. Casti connubii, 31 dic. 1930 (ed. F. Hürt, Roma 1942).

Ehe in den ersten drei Jahrhunderten, Berlino 1927; L. Godefroy,
Mariage dans les Pères, in DThC, IX, coll. 2077-2123; P. R. Pi-
vano, De essentia Matrim. ad mentem Patrum, in Rass. di morale
e diritto, 4 (1938), pp. 216-36; 5 (1935), pp. 132-55; A. Reuter,
S. Augustini doctrina de bonis Matrim., Roma 1942; N. Lado-
mérzak, St Augustin docteur du Mariage chrétien, ivi 1942. 3) Sco-
lastici: F. Falk, Die Ehe am Ausgang des Mittelalters, Magonza
1908; I. de Guibert, Le texte de Guillaume de Paris sur l'essence
du Sacrement du Mariage, in Recherches de science religieuse,
5 (1914), pp. 422-27; G. Le Bras, La doctrine du Mariage chez les
théologiens et les canonistes depuis l'an mille, in DThC, IX, coll. 2123-
2313 (conspicuo per la vastità e la profondità dell'indagine); L.
Miesery, Le Mariage, in st Thomas d'Aquin, Somme théologique
(ed. Revue des jeunes), 2 voll., Parigi 1930, nell'appendice di
ambedue i volumi; P. Abellan, El fin y la significación sacramental
del Matrimonio desde s. Anselmo asta Guillermo de Auxerre,
Granata 1939; V. Fagiolo, Il Sacramento del M. in s. Bonaventura,
Roma 1946 (tesi inedita dell'Ateneo Lateranense). 4) Prote-
stanti: E. Safeld, Luthers Lehre von der Ehe, Lipsia 1882; S. Ba-
ranovski, Luthers Lehre von der Ehe, Posen 1913; J. Fourey,
Le protestantisme français et le Mariage, Parigi 1925; F. Wendel,
Le Mariage à Strasbourg à l'époque de la Réforme (1560-1621),
Strasburgo 1928; id., Calvin. Vie et doctrine, Parigi 1950; J. Pa-
quier, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-83. 5) Trattati clas-
sici: P. Ledesma, De magno Matrim. Sacramento, Venezia 1595;
R. Bellarmino, De Matrim., ivi 1599; Th. Sanchez, De s. Ma-
trim. Sacramento, Anversa 1617; B. Pontius, De Sacramento Ma-
trim., Salamanca 1624; I. Perrone, De Matrim. christiano, 3 voll.,
Roma 1858; M. P. Rosset, De Sacramento Matrim., 6 voll.,
Parigi 1895-96. 6) Studi recenti: I. Bilz, Die Ehe im Lichte
der katholischen Glaubenslehre, 2e ed., Friburgo in Br. 1920;
A. De Smet, De sponsalibus et Matrim., 4e ed., Bruges 1927;
I. Dermine, La doctrine du Mariage chrétien, 2e ed., Lovanio
1928; G. Kisslstein, De Matrim. sacramentalitate, in Rev. eclé-
siat. de Liège, 24 (1932-33), pp. 246-49; A. Koch, Symbolismus
der Ehe, in Stimmen der Zeit, 124 (1932-33), pp. 336-38; P. Don-
coeur, La sainteté du Mariage chrétien, in Études, 236 (1938),
pp. 38-55; P. Carré, Compagnon d'éternité, Parigi 1939; A. Chri-
stian, Le Sacrement est grand, ivi 1939; C. Boyer, Synopsis
prædectorium de Matrim., Roma 1942; B. Lavaud, Mariage. Na-
ture humaine et Grâce divine, Friburgo 1942; A. Piolanti, De
Sacramentis, 2e ed., Roma 1947, pp. 432-51; E. Boissard, Ques-
tions théologiques sur le Mariage, Parigi 1948; F. Taymans
d'Experson, La Ste Trinité et les Sacrements, Bruxelles-Parigi
1949, pp. 93-107; A. Piolanti, Dignità del M. cristiano, in Tabor,
4 (1949), pp. 202-206; P. Colli, La pericopa paolina ad Eph. 3,
37, nello interpret. dei SS. Padri e del Conc. di Trento, Parma 1931.
Antonio Piolanti

II. NATURA DEL SACRAMENTO DEL M

I. Con- tratto e Sacramento. - Intorno alla natura di questo Sacramento, la questione fondamentale, da cui tutte le altre logicamente dipendono, riguarda il rapporto in cui si trovano il contratto e il Sacramento: se cioè il M. dei cristiani, prima di essere un Sacra- mento, debba considerarsi come un contratto, in modo da potere distinguere in esso due elementi suc- cessivi, il primo dei quali debba considerarsi come fondamento necessario del secondo; o se invece il contratto resti compenetrato totalmente dal Sacra- mento.

La concezione che separa il contratto dal Sacramento
entrò tardi nella dottrina, ed ebbe propugnatori fino al
sec. XIX, per motivi non sempre di ordine teologico. Vi con-
tribuirono alcuni teologi in buona fede, i quali non preve-
devano certamente i frutti funesti che ne sarebbero deri-
vati.

Il primo fu Melchior Cano (Opera theologica, II,
Roma 1900, cap. 8), secondo cui il contratto matrimoni-
niale non è che la materia del Sacramento, al quale
si aggiunge la benedizione del sacerdote ministro come
forma sacramentale. Ciò conduceva direttamente a rite-
nere concepibile un vincolo matrimoniale che non fosse
Sacramento: e lo affermava egli stesso senza ambagi.
Il teologo spagnolo ebbe molti seguaci fino alle soglie
del sec. XIX (p. es., Silvio, Estio, Tournely, lo stesso Be-
edetto XIV, prima che divenisse papa).

Alla medesima conclusione conduceva la teoria del
Vasquez e del Salmanticensi, secondo cui i due elementi
sono certamente legati tra di loro, ma il contratto con-
serva il suo valore naturale, nel caso che i fidanzati inten-
dessero concludere solo un contratto: rimarrebbe quindi
in loro potere separare il contratto dal Sacramento.

Alcuni teologi e canonisti moderni, gallicani e giuseppinisti (p. es., M. A. de Dominis, Launoy, Nuyts), separavano ancor più il contratto dal Sacramento. Essi ritenevano che tra questi due elementi non esistessero che rapporti estrinseci, in quanto la benedizione del sacerdote si aggiungerebbe esteriormente al contratto. Per opera di questi teologi la distinzione dal terreno teologico scese su quello politico, prestando un valido argomento alle pretese dello Stato in materia matrimoniale. In tal maniera si favorì il M. civile moderno.

Secondo l'insegnamento cattolico, invece, nel M. cristiano il contratto e il Sacramento, pur essendo logicamente distinti, realmente si identificano, poiché « Cristo Signore elevò a dignità di Sacramento lo stesso contratto matrimoniale tra battezzati » (CIC, can. 1012 § 1). Il contratto, quindi, dal piano di officium naturae viene innalzato all'ordine della Grazia, in maniera che questa sublimazione di valore compenetra il contratto integralmente. Non è concepibile una vivisezione, per cui il contratto rimanga nella zona di natura, e acceda, quasi a perfezionarlo, il Sacramento. Pertanto il CIC dichiara che « tra battezzati non può esistere valido contratto che non sia al tempo stesso Sacramento » (can. 1012 § 2).

Tale dottrina, pur non essendo proposta nell'insegnamento ufficiale della Chiesa tamquam divinitus revelata, è però certa, anzi dalla S. R. Rota è stata giudicata proxima fidei (AAS, 11 [1919], p. 933). Del resto i Padri hanno ignorato la distinzione, come pure i teologi prima del sec. XVI. Inoltre Eugenio IV nel Decretum pro Armenis implicitamente affermò che il contratto matrimoniale e il Sacramento nei fedeli non sono due cose distinte (Denz-U, 702). Lo stesso concetto è supposto dal Concilio di Trento, che attribuì valore sacramentale ai M. clandestini celebrati prima del decreto Tametsi (Denz-U, 990); ed è difeso validamente da Pio IX in un breve al Re di Sardegna (1852) e inoltre nell'allocuzione Acerbissimum vobiscum del 27 sett. 1852 (Denz-U, 1640) e nella condanna degli errori contrari, contenuti nelle proposizioni 66 e 73 del Sillabo (Denz-U, 1766, 1773); da Leone XIII nell'encicl. Arcanum (10 febbr. 1880: Denz-U, n. 1854) e da Pio XI nell'encicl. Casti connubii (31 dic. 1930: ibid., n. 2237).

2. Materia e forma. — Poiché il Sacramento non è altro che il contratto naturale elevato all'ordine della Grazia, ne segue che gli elementi costitutivi del Sacramento devono identificarsi con gli elementi costitutivi del contratto stesso. Il segno sensibile del Sacramento del M. pertanto è costituito dal reciproco consenso dei due sposi. Le parole che esprimono tale consenso vengono considerate come materia, in quanto contengono la donazione di una parte all'altra, e come forma, in quanto implicano l'accettazione di questa donazione.

Non si richiede tuttavia la formalità di determinate parole, perché Cristo non richiese come segno sensibile di questo Sacramento se non ciò che è necessario a costituire il contratto umano: è sufficiente pertanto qualsiasi segno, con cui venga espresso il consenso interno.

Tale dottrina, formulata dal Bellarmino, dal Suárez, dal Sanchez, è ritenuta comunemente da quasi tutti i teologi moderni, e ricorre nella stessa cost. Paucis, del 19 marzo 1758, di Benedetto XIV. Non possono ad essa opporsi le parole del Concilio di Firenze, che stabilisce un triplice elemento per la costituzione del Sacramento « rebus tamquam materia, verbis tamquam forma et persona ministri », in base alle quali alcuni teologi sostennero che materia sono i corpi, e forma sono le parole con cui i contraenti si trasferiscono reciprocamente lo ius in corpus. Nel M. infatti, come nel Sacramento della Penitenza, non esiste una materia vera e propria. I corpi dei contraenti non costituiscono il contratto, ma ne sono

piuttosto l'oggetto (materia remota circa quam). Il contratto viene concluso formalmente per il fatto che le parti esprimono esteriormente il loro consenso. In ciò consiste il segno sensibile del Sacramento del M. (cf. s. Tommaso, IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1, sol. 2). In un secondo momento vengono distinti, per analogia con gli altri Sacramenti, un elemento determinabile ed uno determinante, ossia una mutua donazione e una mutua accettazione del diritto sul corpo, rispettivamente chiamata materia e forma.

I teologi, che considerano il sacerdote come ministro del Sacramento del M., ritengono che il contratto sia la materia, e le parole della benedizione siano la forma che suggella e conferma il contratto. Già si è rilevato come tale opinione parta da un principio insostenibile. I sostenitori portano come argomento le parole del Rituale « Ego coniungo vos », ma occorre osservare che esse non esistono nei Rituali più antichi, e che il Concilio di Trento ne lasciò facoltativo l'uso e permise altre formole alquanto diverse (Denz-U, 990). Ciò non sarebbe stato stabilito, se la Chiesa avesse ravvisato in queste parole la forma sacramentale del M.

3. Ministri. — Ministri del Sacramento del M. sono i contraenti stessi: data l'inspeparabilità del Sacramento dal contratto, chi fa il contratto fa anche il Sacramento. Il sacerdote celebra il rito, non il M.; la sua assistenza è solo di testimone qualificato, che riceve il consenso degli sposi in nome della Chiesa.

I Padri misero in rilievo la benedizione della Chiesa e la richiesero, ma nulla fa supporre che nella benedizione abbiano visto la forma necessaria: essi infatti non negarono mai la validità dei M. clandestini. La scolastica ebbe un identico punto di vista. S. Tommaso considerò la benedizione del sacerdote come un sacramentale. Il M. si compie con il mutuo consenso (Sum. Theol., Suppl., q. 45, a. 5), e questa concezione presso gli scolastici è tanto più degna di nota, in quanto essi misero molto in risalto l'azione del sacerdote nel Sacramento.

Il Concilio di Trento suppose la medesima dottrina, poiché, sebbene abbia imposto di contrarre il M. davanti al parroco e a due testimoni, tuttavia non contestò la validità dei M. clandestini (Denz-U, 990). Pio X, nella cost. Procida (18 genn. 1906) sul M., richiese la forma tridentina, ma in caso di assenza prolungata del sacerdote, dichiarò che il M. può essere contratto validamente e lecitamente davanti a due testimoni laici (Denz-U, 2069). Il Codice ha stabilito: « Matrimonium facit partium consensus in personae iure habiles legitime manifestatus » (can. 1081). Pertanto la sentenza contraria di Melchior Cano, dei gallicani e giuseppinisti, che un tempo ebbe molti aderenti, è oggi totalmente abbandonata.

4. Soggetto. — Soggetto capace di ricevere « validamente » il M. è solo il battezzato, che non abbia impedimenti dirimenti.

Per ricevere « lecitamente e con frutto » il M., occorre l'assenza degli impedimenti impedienti e lo stato di Grazia. Il M. contratto con gli impedimenti impedienti è valido, ma la Grazia non viene conferita, a motivo dell'ostacolo posto dal peccato grave al momento della conclusione del contratto. Quanto allo stato di Grazia, esso è richiesto perché il M. è un Sacramento dei vivi; tale stato può essere procurato o con la contrizione perfetta, oppure con la Confessione. Quantunque lo stato di Grazia ottenuto con il Sacramento della Penitenza sia prescritto solo per l'Eucaristia, il CIC tuttavia ordina che il parroco esortì i fidanzati a confessare i loro peccati e a ricevere piamente la S. Comunione prima della celebrazione del M. (can. 1033).

Non può darsi M. valido tra battezzati, che non sia al tempo stesso anche Sacramento: ciò si verifica anche quando i contraenti non sono consapevoli di questo, o vogliono contrarre M. valido con l'esclusione del Sacramento, oppure erano credendo che il M. non sia Sacramento. Ricevono quindi il Sacramento non solo i cattolici, ma anche gli eretici, gli scismatici e gli apostati. Su questo non c'è controversia. Dibattuta invece è la que-

stione se si abbia il Sacramento quando due coniugi infedeli si convertono e si battezzano. Secondo alcuni, si richiede la rinnovazione, espressa o tacita, del consenso; secondo altri, tale M. non può mai elevarsi alla dignità di Sacramento. Oggi prevale l'opinione, già difesa dal Bellarmino (De Matrim. Sacramento, cap. 5), secondo cui tale M. diventa Sacramento nell'atto stesso in cui i due coniugi ricevono il Battesimo. Il Bellarmino è stato seguito da Sánchez, Perrone, Pesch, Billot, Cappello, De Smet, Wernz-Vidal. Tale opinione ha un fondamento biblico, poiché le parole di s. Paolo agli Efesini (Eph. 5, 32) erano rivolte a cristiani, di cui molti certamente si erano sposati nell'infedeltà; è fondata anche teologicamente, se si considera che causa efficiente del vincolo sacramentale nel M. tra battezzati è il consenso naturale dei fedeli, e che pertanto al carattere sacramentale del M. degli infedeli si oppone soltanto la carenza del Battesimo; sopravvenendo questo, il vincolo, permanente, viene elevato a significare l'unione di Cristo con la Chiesa, e a tale M. nulla manca perché ad esso non debba applicarsi il principio generale: «Matrimonium inter christianos est Sacramentum». Un nuovo consenso, necessario per avere il Sacramento, è da escludersi, perché il Battesimo non scioglie, ma lascia in vigore il precedente M.; c'è quindi un unico M. sempre perseverante, in cui l'originario consenso conserva sempre il suo valore.

Diversa conclusione prevale nel caso del M. contratto tra un battezzato e un infedele. Vi è chi ritiene che un tale M. sia Sacramento per la parte fedele (Sasse, Rosset, Pesch). Altri ciò affermano, quando sia intervenuta la dispensa dall'impedimento relativo. Ma la sentenza più comune non ammette questo sdoppiamento: se Sacramento non c'è, com'è certissimo, per il coniuge infedele, così, per l'inscindibilità del contratto e del Sacramento, Sacramento non vi può essere neppure per il coniuge fedele (Wernz-Vidal, Cappello, Noldin, Gasparri).

6. Effetti

Gli effetti di questo Sacramento consistono nella formazione del vincolo sacramentale, nell'aumento della Grazia santificante e nel diritto a tutte le grazie attuali necessarie per vivere cristianamente lo stato di M.

Il vincolo coniugale costituisce la res et Sacramentum; funge da causa dispositiva per l'infusione della Grazia, e persevera fino a quando non sia legittimamente disciolto. Il conferimento della Grazia santificante è verità di fede definita dal Concilio di Trento nelle sess. VII, can. 6, 8 (Denz-U, 849, 851) e XXIV, can. 1 (Denz-U, 791). Si tratta della Grazia seconda, perché il M., simboleggiando l'unione di Cristo con la Chiesa, è un Sacramento dei vivi. Quando è ricevuto consapevolmente in stato di peccato mortale, è valido se ci sono tutte le altre condizioni, ma illecito. La Grazia in tal caso rivive in seguito, quando vien tolto l'ostacolo. Se invece è ricevuto in stato di peccato inconsapevolmente, produce «per accidens» la prima giustificazione per mezzo dell'attrezione.

Il diritto alle grazie attuali speciali costituisce uno degli aspetti della Grazia sacramentale, propria di questo Sacramento, per mezzo della quale i coniugi vengono messi in grado di raggiungere le alte finalità della vita matrimoniale. Già s. Paolo accenna all'effetto negativo della moderazione della concupiscenza: «Per evitare l'impudicia, ognuno abbia la sua moglie, e ogni donna abbia il suo marito» (I Cor. 7, 2; cf. I Thess. 4, 4-5). Il Concilio di Trento ricorda inoltre, tra gli effetti operati dal Sacramento, il perfezionamento dell'amore naturale e il consolidamento dell'unità indissolubile, dai quali gli sposi sono santificati, allo stesso modo che il vincolo che unisce Cristo con la Chiesa è vincolo di carità e santità (Denz-U, 969). La Casti connubii parla di vivere il M. «la cui efficace virtù, sebbene non imprima il carattere, è tuttavia permanente». A questo riguardo l'enciclica commenta un testo di s. Roberto Bellarmino: «Il Sacramento del M. è simile all'Eucaristia, la quale è Sacramento non solo

mentre si fa, ma anche mentre perdura; perché, fin quando vivono i coniugi, la loro unione è sempre il Sacramento di Cristo e della Chiesa» (De Matr., II, 6). Perciò tutti gli atti che traducono nella pratica, che continuano e ratificano nei particolari il dono vicendevole, ossia tutto quello che tra gli sposi è manifestazione dell'amore santificato, è fonte di Grazia. Per tal modo lo stato del M. può essere eminentemente santificante.

7. Poteri della Chiesa

Il M. dei fedeli è sempre Sacramento, e il potere di amministrare i Sacramenti fu conferito esclusivamente da Gesù Cristo alla sua Chiesa; ad essa pertanto compete il diritto proprio, esclusivo, indipendente, di determinare quanto è necessario per la valida e lecita celebrazione del M. cristiano (can. 1038).

In particolare, rientra nei poteri specifici della Chiesa: a) interpretare e dichiarare in forma autentica ed esclusiva (non derogare e dispensare senza espresso mandato di Dio) il diritto divino, in virtù della sua potestà di magistero (can. 1322); b) determinare gli impedimenti dirimenti e impedienti, e prescrivere le condizioni richieste per la lecita e valida celebrazione del M.; c) procedere e sentenziare su tutte le cause matrimoniali circa l'esistenza, la validità, gli effetti e la soluzione degli sponsali e del M. stesso, e circa la separazione coniugale; d) costringere i coniugi delinquenti, anche con pene, all'osservanza delle sue leggi e delle sue sentenze. Questi poteri della Chiesa indirettamente si estendono anche sull'infedele, qualora questi voglia contrarre M. con un battezzato; onde la legge che obbliga direttamente uno dei contraenti, vincola indirettamente anche l'altro. Nel caso, il Battesimo di una parte basta a determinare la competenza della Chiesa in merito.

Da ciò segue che allo Stato non compete potere alcuno sulla liceità o validità del M. dei fedeli, per i quali il Sacramento non si distingue dal contratto. Esso può unicamente: a) fissare certe condizioni, obbligatorie civilmente, per chi voglia contrarre M., purché ciò sia richiesto dal bene pubblico e non contrasti con il diritto divino e canonico; b) legiferare sugli effetti temporali, separabili dalla sostanza del M. In questo la sua competenza è propria ed esclusiva.

L'esercizio di questo potere della Chiesa già si riscontra in s. Paolo (I Cor. 5); fin dai primi secoli la Chiesa affermò questi suoi diritti, indipendenti dal potere civile, così che durante il medioevo il diritto canonico divenne prevalente, se non esclusivo. Non mancarono resistenze da parte dei principi, ed errori da parte dei canonisti e teologi regalati. I protestanti, considerando il M. non più come Sacramento ma come semplice contratto, lo fecero dipendere esclusivamente dalla giurisdizione civile. Ma non mancarono teologi (Sánchez, Soto, Billuart) che, pur tenendo inseparabile per i fedeli il contratto dal Sacramento, concedevano ad ambedue le autorità il diritto proprio sul M., a meno che la Chiesa non volesse riservarsi, come si riservò, il diritto di stabilire l'esclusività. Ma anche in questo caso si concedeva allo Stato il diritto di stabilire impedimenti proibenti, riservando alla Chiesa i dirimenti.

La dottrina cattolica emerge da numerose ed esplicite dichiarazioni dell'insegnamento ufficiale della Chiesa: Concilio Tridentino (sess. XXIV, cann. 3, 4, 9, 12); Pio VI, Errores Synodi pistorienis, propp. 58-60 (Denz-U, 1558-60); Breve ad archiep. Trevirensem, 1782; Ep. ad episc. Motulensem, 1788; Pio IX, Syllabus, propp. 68-70 (Denz-U, 1768-70); Leone XIII, encicl. Arcanum; Pio XI, encicl. Casti connubii; CIC, cann. 1016, 1038, 1040, 1960-61.

BIBLI: Intorno alle questioni che riguardano la materia, la forma, il ministro, il soggetto e gli effetti di questo Sacramento: oltre alle opere citate nella bibl. antecedente: W. Sulerzski, Wer ist Minister bei dem Suhr, der Ehe?, Posen 1881; J. B. Sasse, De Sacramenti Ecclesiae, II, Friburgo in Br. 1898, p. 383 sgg.; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, VII, ivi 1920, n. 758 sgg.; L. Billot, De Ecclesiae Sacramentis, II, 7ª ed., Roma 1920, p. 361 sgg.; C. Pumar Cornes, De forma Sacramenti Matrimonii, Compostella 1930; anon., Quelle est la matière, la forme et le ministre du Sacrement du Mariage?, in L'Ami du clergé, 1931, p. 787 sgg.; F. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramenti, V, 6ª ed., Torino 1930, p. 27 sgg. Intorno si rapportò tra contratto e Sacramento: A. Roskovany, Matrimonium in

Ecclesia catholica, II, Augusta-Agria 1887, p. 467 sgg.; M. Covillard, Le Mariage considéré comme contrat civil dans l'histoire du droit français, Parigi 1889, p. 38 sgg.; E. Glasson, Le mariage de Gaston d'Orléans avec Marguerite de Lorraine, ivi 1896; J. Basdevant, Des rapports de l'Église et de l'État dans la législation du Concile de Trente au Code civil, ivi 1900, pp. 26-28, 106-22; G. Caviglioli, La precedenza del m. civile durante il Regno Italico, Novara 1914; G. Serviez, De quelques recherches concernant le Mariage contrat-Sacrement et plus particulièrement de la doctrine augustinienne des biens du Mariage, Parigi 1928; F. Gasparri, Tractatus canonicus de Matrimonio, I, 2ᵉ ed., Roma 1932, pp. 31-34. Circa il potere della Chiesa sul M. dei fedeli; J. Perrone, De Matrimonio christiano, II, Roma 1858, pp. 3-132; F. Huszar, De potestate Ecclesiae circa Matrimonium, ivi 1900; E. Grzymala, Ratio sacra in Matrimonio canonico et civili, Roma 1933; G. Stocchiero, Il M. in Italia, 5ᵉ ed., Vicenza 1946, p. 42 sgg. Guglielmo Zannoni

III. FINI DEL M

1. I dati della Rivelazione. — Già si è accennato come Dio stesso fissi i fondamenti naturali del M., promulgandone le leggi e determinandone le finalità nella procreazione e nel mutuo aiuto (Gen. 1, 26-31; 2, 7-25).

Tali concetti sono altrove richiamati nei libri del Vecchio e Nuovo Testamento. La dottrina di s. Paolo a questo riguardo ha una importanza particolare, poiché indica un altro scopo a cui Dio ha ordinato l'istituto matrimoniale dopo il peccato originale, cioè il rimedio della concupiscenza. Nella prima Epistola ai Corinti, parlando delle vedove e dei non coniugati, dice: «È bene per essi se rimangono come me; ma se non possono osservare la continenza, sposino; è meglio, infatti, sposare che bruciare» (7, 8-9); inoltre: «È bene per un uomo non toccar donna; tuttavia, per evitare la fornicazione, ciascuno abbia la propria moglie e ciascuna il suo proprio marito» (ibid. 7, 1-2). E dopo aver insegnato che è bene astenersi dai rapporti matrimoniali per dedicarsi all'orazione, soggiunge: «Poi siate nuovamente insieme, affinché non vi tenti Satana per la vostra incontinenza» (ibid. 7, 5). Questi dati rivelati sobri e profondi vennero poi sviluppati dalla tradizione cattolica nella dottrina sistematica.

2. Fini essenziali del M. nella dottrina della Chiesa. — Movendo dalle linee tracciate dalla S. Scrittura, l'insegnamento cattolico è stato sempre concorde nell'assegnare al M. tre fini essenziali: la generazione ed educazione della prole, il mutuo aiuto, il temperamento della concupiscenza. La generazione e l'educazione della prole è una finalità, che sulla scorta del sacro testo viene per prima messa in rilievo dalla tradizione cattolica. Il pensiero dei Padri è riassunto da s. Agostino: «Che le nozze si contraggono per ragione della prole, così ne fa fede l'Apostolo: voglio che le giovani si sposino (I Tim. 5, 14). E come se gli dicesse: E perché?, subito soggiunge: A procreare figlioli ed essere madri di famiglia» (De bono coniug., cap. 24, n. 32; cf. encic. Casti Connubii, Denz-U, n. 2226 sgg.).

Nel M. l'uomo e la donna, oltre il prolungamento della stirpe, cercano e trovano il compagno della vita. Il M., infatti, mediante l'unione intima, totale, definitiva dei due coniugi, offre a ciascuno di essi il complemento cui aspirano naturalmente: un sostegno materiale e spirituale prezioso, che costituisce per la generalità degli uomini il mezzo provvidenziale del loro perfezionamento personale e sociale, del loro progresso morale e della loro santificazione. Si parla anche di «completamento» o «perfezionamento» degli sposi. Questi termini bene esprimono l'idea di un vuoto colmato, di pienezza, di equilibrio di tutto l'essere suscitati dall'amore scambievole. Di qui nei coniugi la gioia, la dedizione alla persona amata e al focolare, il coraggio nell'ora della prova e lo sviluppo armonico e completo della propria personalità.

Oltre al mutuum adiutorium nel M. si aggiunge, nell'ordine attuale, il remedium concupiscentiae. La concupiscenza della carne, infatti, non è solo un provvidenziale impulso verso il soddisfacimento di una esigenza della natura, ma, dopo il peccato originale, è spesso del naturale impulso una pericolosa deviazione, in quanto insorge contro il governo della ragione e spinge l'uomo verso l'uso disordinato del piacere sensuale; vulnus naturae lo ha ritenuto la teologia: rimedio legittimo per la natura ferita è il M., che, pure temperando l'ardore della passione, argina la concupiscenza, ordinandola al nobile fine della procreazione.

3. Rapporto tra i fini del M. — Tra i fini del M. non c'è opposizione, ma armonia. Gli sposi infatti, cercando il completamento reciproco, contribuiscono al benessere della società, d'altra parte la procreazione e l'educazione dei figli non giova soltanto allo Stato e alla Chiesa, ma viene pure a cementare l'amore coniugale con nuovi vincoli.

Questi fini, tuttavia, non sono su di uno stesso piano e tra loro eguali: esiste un rapporto gerarchico, per cui uno è più elevato e importante dell'altro. «Fine primario del M. è la procreazione ed educazione della prole; fine secondario, il mutuo aiuto e il rimedio della concupiscenza» (CIC, can. 1013 § 1). Questo enunciato è una sintesi della dottrina tradizionale della Chiesa. Infatti, sulla scorta dei Padri, i teologi, i moralisti e i canonisti anteriori al CIC si mossero costantemente entro questo schema dottrinale acquisito. In modo particolare nessuno ritenne che il fine primario del M. sia altro dalla procreazione ed educazione della prole: il solo Ugo di S. Vittore vi sostituì l'unione d'amore tra l'uomo e la donna, da cui deriva, come conseguenza, la funzione generativa dei coniugi (cf. M. Abellan, El fin y la significación sacramental del matrimonio, desde s. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granata 1939). S. Tommaso lo disse il «fine più essenziale», senza del quale il M. non può né essere compreso, né definito: «Proles est essentialissimum in Matrimonio; et secundo fides, et tertio Sacramentum» (Sum. Theol., Suppl., q. 49, a 3). Così la Chiesa fece anche dopo il CIC. La Casti connubii di Pio XI (31 dic. 1930) riaffermò «quanto viene pure espresso efficacemente nel Codice di diritto canonico», riferendo il can. 1013 § 1. Del resto, è la natura che fa concludere a questa gerarchia di rapporti: solo la prole, infatti, può essere considerata come il termine naturale a cui è stata ordinata la differenza stessa dei temperamenti, che corrispondono alle diverse mansioni dell'uomo e della donna entro l'ambito della famiglia. La cosa è ancora più evidente se si considera il rimedio della concupiscenza. Voler separare questo fine dalla procreazione, significa invertire l'ordine stabilito da Dio, secondo cui il piacere congiunto con l'uso del M. è per sua natura un mezzo provvidenziale per facilitare ai coniugi il compito della propagazione del genere umano, e quasi a controbilanciare le gravi responsabilità.

Occorre ancora sottolineare che i tre fini sono subordinati, ma distinti e assolutamente irreducibili. Il fine secondario, cioè, non si esaurisce nell'essere semplicemente un mezzo, uno strumento, sia pure del fine principale, ma conserva la sua ragione di fine, benché subordinato a un altro, che è principale, ossia non è qualcosa di accessorio e di accidentale che si aggiunge all'essenza del M., ma appartiene alla sostanza dell'istituzione e del Sacramento, e per-

tanto è perseguibile per se stesso. Si spiega così come in certi periodi, in cui il fine primario è assolutamente e temporaneamente irrealizzabile, il M. e il suo uso rimangono ragionevoli e leciti, poiché continua a esistere un fine sufficiente a dare loro una ragione d'essere. L'unione matrimoniale però, privata allora «per accidens» del suo fine superiore, verso cui non cessa di essere orientata nella sua intima costituzione, è imperfetta senza il suo ultimo coronamento.

8. Nuove teorie e autorevoli riconferme della dottrina tradizionale

Recentemente, invece, si è cercato di dare rilievo primario all'elemento psicologico e affettivo della società coniugale, che deve essere una piena comunione di anime tra due sposi. In Italia, tra gli altri, si orientarono verso questa corrente B. Brugi (L'art. 107 del Codice civile italiano e lo scopo del M., in Rivista intern. di filosofia del diritto, 5 [1925],

pp. 113 sgg.); L. Cornaggia Medici (Dell'essenza del M., in Il diritto eccles., 39 [1928], p. 398 sgg.); G. Viglino (Oggetto e fine primario del M., in Diritto eccles., 40 [1928], p. 142 sgg.). In Germania, sono da ricordare Von Hildebrand (Die Ehe, Monaco 1928), N. Rocholl (Die Ehe als gewetes Leben, Dulmen 1936), soprattutto H. Doms (Vom Sinn und Zweck der Ehe, Breslavia 1935), e B. Krempel (Die Zweckfrage der Ehe in neue Beheuchtung begriffen aus dem Wesen der beiden Geschlechter im Lichte der Beziehungslehre des hl. Thomas, Benzinger 1941).

Sulle ragioni che hanno determinato questo abbandono della posizione tradizionale prevale il motivo psicologico, il desiderio sincero cioè di introdurre nel M. una nota più alta di spiritualità. La concezione canonistica non sembra sufficiente, perché, secondo essi, ridurrebbe il M. a una funzione specificamente sessuale, sminuendo la sua spiritualità e riducendolo a qualcosa di materiale e quasi volgare. Quindi si ritiene superata la dottrina corrente, che sarebbe collegata con lo stato delle scienze biologiche del sec. XIII, e che pertanto occorre aggiornare col progresso degli studi psicologici.

Queste teorie minacciarono di determinare sbandamenti dottrinali e pratici in una materia che più di ogni altra esige perspicuità di termini e di concetto. Per tali motivi la Chiesa ritenne opportuno riaffermare i principi immutabili della sua dottrina. Un primo intervento si ebbe il 3 ott. 1941, con il discorso che Pio XII tenne alla S. Rota: «Due tendenze sono da evitarsi, quella che nell'esaminare gli elementi costitutivi dell'atto della generazione dà peso unicamente al fine primario del M., come se il fine secondario non esistesse, o almeno non fosse finis operis stabilito dall'Ordinatore stesso della natura; e quella che considera il fine secondario come ugualmente principale, svincolandolo dalla sua essen-

ziale subordinazione al fine primario, il che, per logica necessità, condurrebbe a funeste conseguenze» (AAS, 38 [1941], p. 423).

Il S. Uffizio, in data 1° apr. 1944 (AAS, 36 [1944], p. 103), insiste sulla pericolosità del nuovo modo di pensare fatto apposta per favorire errori ed incertezze. Il che fu largamente dimostrato dagli autori che difesero la linea tradizionale. Secondo essi è già una affermazione grave il fatto di interpretare il can.

1913 § 1 come una semplice formola pastorale. Ma gli errori non si limitano a ciò. Per accennare alcuni: 1) se lo scopo principale del M. è il completamento dei coniugi, e la prole è soltanto un mezzo a tale fine, ne segue che questa potrebbe venire sacrificata quando potesse costituire una minaccia per la vita della madre. 2) Considerando poi il M. come un essenziale perfezionamento della vita umana, quasi

che fuori del M. l'uomo resti incompleto, ne segue un deprezzamento del celibato virtuoso, o dello stato sacerdotale e religioso, contro la dottrina tradizionale della Chiesa. 3) Ugualmente non rimane sufficientemente spiegata la gravità intrinseca dell'onanismo, così decisamente asserita dalla Chiesa, in quanto appunto si oppone al fine primario del M.

Secondo le ultime direttive del magistero ecclesiastico, occorre conservare la dicitura e il significato dei termini: fine primario e fine secondario, e affermare che i fini secondari sono subordinati al principale, e non indipendenti.

II. IL M. PRESSO I PRIMITIVI.

I. FINE E IMPORTANZA SOCIALE

Il Frazer, esposta la cosiddetta teoria concezionale dell'origine del

totemismo, teoria fondata su certe esplorazioni di Spencer e Gillen presso i primitivi dell'Australia centrale, e di Rivers presso quelli delle isole Banks in Melanesia, ne concludeva che « l'origine del totemismo è un'ignoranza barbara del processo fisico, per il quale gli uomini e gli animali riproducono la loro specie; in particolare, è l'ignoranza del ruolo dell'uomo nella procreazione di un bambino ».

È chiaro che, ammessa questa tesi evolucionista del Frazer, il m. non è stato istituito e non può esser fatto dai primitivi per la generazione della prole, ma piuttosto per fini egoistici. Ma questa ipotesi del Frazer è infondata. Primo, perché attribuisce ai primitivi una mentalità infantile, mentre oggi, caduto il prelogismo e l'alogismo del Lévy-Bruhl, è dimostrato che la mentalità primitiva è fondamentalmente simile alla nostra. Secondo, i suddetti popoli non sono etnologicamente i più antichi. Terzo, i fatti considerati si riferiscono solo a quei popoli e, come ha osservato Granet, possono apparire una curiosità etnologica limitata ad una civiltà isolata e di mole abbastanza ridotta. Quarto, ricerche anche recentissime (ad es., J. Haeckel) hanno meglio chiarito che tali popoli dell'Australia hanno, al contrario, il vero concetto di paternità e un'alta idea dell'origine della vita. Lo stesso è stato osservato presso i popoli etnologicamente più antichi, detti raccoglitori. Anzi l'attento spirito di osservazione di essi è arrivato persino a stabilire anche il tempo più favorevole alla concezione. Così presso i Pigmei africani dell'Ituri (P. Schebesta) e presso i Tungusi allevatori di renne (Shirokogoroff). Appunto perché i primitivi conoscono la necessità del m. per ottenere la prole, ritengono il m. fondamento e incremento della società stessa. Secondo i detti Pigmei la maternità è il più grande desiderio della donna, la prole è il fine della famiglia; considerano il m. come atto d'importanza sociale; l'idea principale che ne hanno, è quella della continuità e del progressivo incremento della popolazione.

II. IMPEDIMENTI

Nel contrarre il m., tutti i popoli primitivi osservano tutto un complesso di regole e di riti, che formano una parte importante del loro patrimonio culturale tradizionale. Gli impedimenti matrimoniali sono principalmente la parentela di consanguineità, quella di affinità, e, dove esiste l'uso dell'adozione (Andamanesi), quella spirituale. Il grado di questi impedimenti e talvolta anche le persone, cui si riferiscono, variano in ogni tipo di civiltà, ed anche presso popoli dello stesso tipo di civiltà (v. ESOGAMIA; INCESTO; PARENTELA). Presso quei popoli primitivi dove la monogamia è di regola, un altro impedimento matrimoniale è il m. già contratto

III. FIDANZAMENTO

Il m. dei primitivi comporta ordinariamente due atti principali ben distinti: il fidanzamento, che ne è l'inizio, e lo sposalizio, che ne è la conclusione e realizzazione. Il m. dovrebbe conciliare tutti i molteplici interessi, cioè quelli dei co-

niugi, che debbono coabitare ed educare la prole almeno nella prima infanzia, vale a dire finché i figli non saranno separati dalla famiglia e posti nelle case comuni dei giovani e delle giovani, dove quest'uso esiste; e gli interessi dei due clan imparentati, che sono interessi sociali ed economici. Ora, anche in ciò si osserva la più grande varietà presso genti di eguale o diversa civiltà. Presso i Tungusi, ad es., esistono tre forme di fidanzamento:

1) fatto dai genitori, se i figli sono ancora bambini; 2) fatto parimenti dai genitori, con consultazione dei figli adulti; 3) fatto direttamente dal giovane e dalla giovane, secondo la loro reciproca simpatia e amore, riservandosi ai genitori le debite formalità, salvo poi eventualmente il ratto. Presso i Pigmei Bambuti dell'Ituri tutti gli interessi sono armonizzati o si finisce per armonizzarli. Il m. viene stretto normalmente per la simpatia reciproca dell'uomo e della donna, ma essendo primieramente un contratto tra famiglia e famiglia (Sippe) non è ufficialmente riconosciuto, se proprio non risulta economicamente e socialmente fondato. Presso gli Andamanesi, invece, che sono pure raccoglitori, il fidanzamento è concluso dai genitori o dal guardiano, cioè, dall'adottante, quando i figli sono ancora bambini. Dopo una breve coabitazione formale a fine notificativo, i fidanzati non si sposeranno che a maturità fisica raggiunta; ma ogni infedeltà dei fidanzati è ritenuta un delitto.

Presso gli altri popoli, etnologicamente più recenti dei raccoglitori, la libertà dell'uomo e della donna nel contrarre m., fatte le debite eccezioni, è poco o niente rispettata. Una di queste eccezioni è il fidanzamento concluso direttamente dai giovani nelle feste comuni dette primaverili, alle quali si è data una grande importanza etnologica, essendo state arbitrariamente considerate come « m. di massa » e resti della promiscuità primitiva. Queste feste sussistono fra molti popoli primitivi dell'Asia ed esistevano anticamente anche presso i campagnoli cinesi e giapponesi. La menzionata interpretazione di esse per parte della etnologia evolucionista cade di fronte alla constatazione del fatto che tali feste, anche nella loro forma attuale, tanto complessa, sono chiaramente in relazione al m. individuale, e provengono

dalla iniziazione della gioventù. Si noti, inoltre, che il fidanzamento vero e proprio avviene dopo quello preliminare fatto dai genitori, fin dall'infanzia dei figli, con il quale trovasi spesso in conflitto. Difatti, la civiltà di questi popoli è un incrocio di quella matriarcale agricola con quella dei pastori e dei totemisti.

Varie forme di fidanzamento esistono nel matriarcato (v. DIRITTO. IX; MATRIARCATO).

La più strana forma di fidanzamento è stata constatata presso i popoli totemici dell'Australia centrale. Secondo il loro complicatissimo sistema di parentela, ogni uomo ha un diritto primario sulle figlie di una o più donne e diritti secondari sulle figlie di molte altre donne. I primi accordi si prendono anteriormente alla nascita dell'uomo e talvolta persino prima della nascita della futura suocera. Gli interessati portano talvolta delle modificazioni all'accordo originario, ciò che non si fa senza lunghe discussioni. Ma quando un uomo è giunto ai venti o venticinque anni, l'accordo si può dire definitivo: egli sa con certezza quale sarà la sua futura sposa. Questa non potrà avere allora che un anno o due; e quindi egli deve aspettare che ella abbia raggiunta la debita età, che si ritiene sia quella dei quattordici anni.

IV. DONI, DOTE E COMPERA DELLA SPOSA

Presso molti popoli primitivi, al fidanzamento e allo sposalizio e, quando tra l'uno e l'altro intercorre lungo tempo, come nel caso precedentemente considerato dei totemisti australiani, in determinati tempi si devono scambiare dei doni dall'una all'altra famiglia secondo gli usi e costumi tradizionali propri di ogni popolo civile. Il significato di questi doni è molto vario. Può essere primieramente simbolico e augurale. Presso gli isolani delle Woodlark in Melanesia, ad es. il dono è segno della proposta del m. e, se accettato, della sua approvazione o conclusione. I doni possono costituire anche una partecipazione delle due famiglie alle spese del m. e al necessario per mettere su una nuova famiglia. Presso gli Andamanesi, ad es., e a detta del Man, allo sposalizio si devono offrire dei doni utili. Presso i Tungusi summenzionati il clan dello sposo deve dare al clan della sposa per il m. un determinato numero di renne, o di cavalli o di altri animali, oppure denaro e altri doni. Ciò si chiama calim.

La sposa però riceve dal proprio clan una dote di ugual valore, cioè animali ed effetti personali femminili. Per regola generale, la dote è considerata come proprietà privata della donna, di cui essa può disporre quasi senza alcun controllo, con diritto di asportarla quando lasciasse il clan del marito, salvo il caso di determinati delitti. Poi viene ereditata dalla sua figlia. Nel m. detto di scambio di donne tra due o tre clan non si dà il calim. Esso varia di valore secondo le diverse tribù, ma anche secondo le qualità personali famigliari e casalinghe della sposa. Lo stesso si osserva presso i Manciuriani ed i Buryatti. Questi popoli negano che, dando il calim, intendono comprare la sposa. Veramente non si può chiamare proprio una compera, dato che la dote equivale al calim. Con la dote, inoltre, la sposa porta tutto l'occorrente per fondare una famiglia.

Ma presso molti altri popoli primitivi esiste una vera compera della sposa, come fosse una bestia o una cosa qualunque. Ad es., nel Camerun (Africa equatoriale francese) il padre promette tre o quattro volte la sua figlia, cioè ogni volta che si presenta un acquirente con un prezzo più alto, facendosi dare un più grande acconto preventivo da ognuno, che

gli permette di risarcire i danni del fidanzamento ricusato. L'uso è sommamente deleterio, oltre che sul piano sociale, su quello morale, perché, date le larghe dimestichezze che il fidanzamento permette, la ragazza, passando dall'uno all'altro dei suoi fidanzati, è spesso soddisfatta della varietà delle sue esperienze e si ritiene inoltre assai gloriosa di aver potuto piacere tante volte, con largo seguito di liti e contrasti.

V. LO SPOSALIZIO

Può essere semplicissimo e di carattere famigliare privato, oppure complicatissimo per le molte credenze e pratiche religiose e superstiziose che lo pervadono, e per le feste sociali anche di parecchi giorni che comporta, nelle quali si eseguono danze, canti, musica e si fanno discorsi d'occasione. Presso gli Andamanesi, ad es., lo sposalizio, come nota espressamente il Man, non ha un carattere religioso, non s'invoca l'aiuto e la benedizione di Dio, ma è soltanto un pubblico atto sociale e giuridico.

Presso gli isolani delle Woodlark lo sposalizio è un atto di famiglia. Quando i fidanzati hanno raggiunta la maturità sessuale, i parenti conducono la sposa nella casa dello sposo, dove si fa un banchetto. Talvolta invece basta che gli sposi mangino insieme ed insieme si rechino in campagna. Similmente presso i totemisti australiani non vi è una speciale cerimonia di sposalizio: la fidanzata è condotta di sera presso il suo fidanzato, al quale essa ed i suoi parenti costruiscono una capanna, dove vivranno insieme come moglie e marito.

Presso i Pigmei dell'Ituri non si compie alcuna cerimonia per il singolo m. Però alcuni gruppi hanno l'uso del doppio sposalizio, che in fondo si riduce a questo: le famiglie degli sposi si riuniscono nella foresta, dove fanno tre giorni di festa e danzano. Vi è la consegna degli sposi, che allora, incontrandosi, si guardano fissi negli occhi, per significare che contraggono una parentela che li lega nel destino. Gli anziani rivolgono loro delle parole di esortazione: che siano amichevoli verso tutti, specialmente verso i vecchi e i bambini; procurino i cibi; siano docili e gentili; d'ora innanzi possono vivere in pace e generare figli. Per moltissimi altri popoli, lo sposalizio ha invece, oltre il carattere etico e sociale, anche quello religioso. P. es., presso i T'u jen (popolo turco mongolo del Kansu nella Cina nord-occidentale), lo sposalizio è una grande e solenne manifestazione sociale, durante la quale si compiono tante cerimonie e riti simbolici. Ma il rito propriamente nuziale è diretto dal nonno dello sposo e in mancanza di questi dal suo zio materno. Egli ordina le prostrazioni al Dio del cielo e agli spiriti, poi ai genitori dello sposo ed ai parenti dello sposo e della sposa e invoca la benedizione sulla nuova coppia.

Fra i Caccin in Birmania il celebrante recita la leggenda della prima coppia umana; fra i Lolo la leggenda del diluvio, in cui il fratello e la sorella superstiti si uniscono per volontà di Dio. Ricongiungono così tali popoli ogni m. con il primo m. umano. Essi stessi e molti altri richiedono dagli sposi anche il sacrificio agli antenati della famiglia in cui avviene lo sposalizio. Sacrificio che per quelle genti, che usano fare il fidanzamento nelle feste primaverili (presso qualche popolo anche in occasione dei funerali, p. es., presso i Carni della Birmania), non ha un carattere definitivo per la vita coniugale. Poiché fino a quando non nasce il primo figlio, la sposa o torna alla casa paterna e fa qualche visita di sfuggita alla casa dello sposo in determinati tempi, o resta presso lo sposo, ma comportandosi esterna-

mente come se non fossero sposi, senza scambiare mai una parola in pubblico. Tale sposalizio si potrebbe definire temporaneo o condizionato. Quando poi le feste di fidanzamento cadono in disuso o vengono abolite, lo sposalizio indica l'inizio vero e proprio della vita stabile dei coniugi. Sicché per detti popoli, come pure per quegli altri che permettono relazioni prematrimoniali ai giovani, a sposalizio avvenuto, vale ciò che il Malinowski ha rilevato presso gl'isolani delle Trobriand in Melanesia: « Il nodo matrimoniale, una volta stretto, è fermo ed esclusivo, almeno nell'ideale della legge, della morale e del costume della tribù ».

VI. LE SECONDE NOZZE E FORME DEL M

Le seconde nozze non sono proibite: ma si dimostra il più grande rispetto, come notava il Man per gli Andamanesi, per coloro che, rimanendo nella vedovanza e vivendo casti, conservano la loro stima e il loro amore al coniuge defunto; sono poi addirittura giudicate male, se la persona vedova è molto avanzata in età. Divengono invece obbligatorie fra quei popoli in cui esiste l'uso del levirato, come presso i Sifan (tibetani), i Tungusi, i Buryatti, i Koryacchi, i Ciucci, gli Aleuti, gli Amerindi, gli antichi Sien-pi, gli Hunni, ecc.

Vi sono, infine, parecchie forme di m.: la monogamia, la poligamia, la poliandria, che hanno un significato culturale molto diverso (v. , oltre a FAMIGLIA, le relative voci particolari).

VII. ORIGINI DEL M

Secondo gli etnologi evoluzionisti vi è stato un tempo, in cui gli uomini non conoscevano il m. e le leggi che ne regolano l'istituzione, ma vivevano nella promiscuità sessuale,

come gli animali. Il Morgan, nella sua scala della storia evolutiva del m., chiama questa fase « stadio dell'agamia ». Le ragioni portate per sostenere questa tesi sono in fondo quelle addotte dal Frazer, ma trattasi di argomenti che, come si è veduto sopra, alla luce dei risultati ultimi della scienza si dimostrano infondati.

Secondo la credenza dei popoli primitivi, specialmente quelli etnologicamente più antichi, il m. è stato istituito da Dio, il quale ha creato la prima coppia umana, o anche, a detta di qualche gente, più coppie umane, ma sempre a coppie, ed ha proibito l'incesto (v.). Questa credenza è confermata dalla maggior parte degli etnologi e linguisti, che basandosi su buone ragioni scientifiche riconoscono la monogamia del genere umano.

### III. STORIA DEL M.

SOMMARIO:

I. Presso gli antichi Ebrei

II. Nel Diritto romano

III. Nel Diritto canonico.

I. PRESSO GLI ANTICHI EBREI

Nelle prime pagine della Bibbia (Gen. 2, 18-24) il m. viene presentato come l'unione fra l'uomo e la donna, voluta da Dio per la riproduzione della specie (ibid. 1, 27 sg.) e per il reciproco vantaggio dei due individui (ibid. 2, 20).

Il suo carattere monogamico risulta anche dalla nota di meraviglia con cui si descrive l'apparire della poligamia (ibid. 4, 19). Tuttavia nel periodo patriarcale (Giacobbe) e monarchico (David, Salomone) l'uso che l'uomo sposi più donne (poliginia) è ritenuto legittimo ed approvato da Dio. Dopo l'esilio la consuetudine dovette scomparire lentamente; ai tempi del Nuovo Testamento in pratica dominava anche negli ambienti aristocratici l'unione monogamica.

Sebbene non manchino allusioni ad elementi accessori o cerimoniali (cf. Gen. 29, 22, 27; Edec. 14, 10; Ps. 18, 6; Is. 61, 10; Ier. 7, 34; 16, 9; Cant. 3, 11; I Mach. 9, 37; Mt. 25, 1 ecc.), nella Bibbia solo in Tob. 8, 24 si parla di un documento scritto redatto all'atto del m.

L'usanza, però, appare diffusa nella diaspora. Alcuni esemplari sono stati scoperti nei papiri di Elefantina (cf. A. Cowley, Aramaic papyri of the fifth century b. C., Oxford 1923, nn. 15, 18, pp. 44-50, 54-56). Sul contenuto di tale scrittura sono possibili varie congetture. Nel codice di Hammurabi (§ 128), invece, si subordina la validità del m. alla redazione del contratto scritto. Difficilmente si può parlare di un contratto libero stipulato dagli individui interessati. Presso gli Ebrei, come fra gli altri Semiti, erano i genitori a decidere sulla sorte dei figli (cf. Gen. 24, 2-4; 28, 1 sg.; Eccl. 7, 27); occasionalmente viene ricordato il proposito efficace del giovane di sposare una ragazza non gradita ai genitori (Gen. 28, 6-9; Iud. 14, 2 sg.). Libertà molto minore si riconosceva ad una figlia, di cui, però, talvolta si ricercava il consenso (cf. Gen. 24, 57).

Nel diritto ebraico si parla di una somma od equivalente in natura, che lo sposo deve consegnare al padre della fidanzata (cf. Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sam. 18, 25; Os. 3, 2). In Deut. 22, 28 sg. si determina a 50 sicili il prezzo che deve sborsare il corruttore di una vergine al padre di questa prima di sposarla. Anche nel codice di Hammurabi (§§ 138, 139, 164) è menzionato un prezzo di compa (ti-fa-tu). La difficoltà dei raffronti con gli usi di altri popoli affini e l'incertezza del significato del termine ebraico mōhar, con cui si designa tale prezzo in Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sam. 18, 25, hanno causato diversità di spiegazioni presso i vari autori. Alcuni vedono nel mōhar l'elemento essenziale del contratto matrimoniale, considerato come una compa della donna, oppure come un pretium padecitiae (Eberharter, Neubauer, Zolli, Neufeld) o come un semplice dono obbligatorio (Heinisch, Kalt, Burrows, Nötscher, ecc.). Senza dubbio dai vari m. descritti, dal contesto dei tre brani surricordati e dal paragone con le modalità per le vere transazioni commerciali, non sembra lecito dedurre che lo sposalizio rappresenti l'effetto di una compravendita. Oltre al mōhar, lo sposo offriva altri doni (cf. Gen. 24, 53; 34, 12). Anche la sposa portava una dote, di cui conservava la proprietà (ibid. 24, 53; cf. codice di Hammurabi, §§ 142, 149, 150, 156, 162, 163, 172, 173). Se nella dote era compresa una schiava come concubina del marito (cf. Gen. 16, 3; 24, 59, 61; 29, 24, 29), la padrona conservava il proprio diritto su di essa (ibid. 16, 6; cf. codice di Hammurabi, §§ 144, 146, 147).

Mentre si fa obbligo al seduttore si sposare una giovane da lui violentata (Ex. 22, 16) senza possibilità di divorziarne (Deut. 22, 29), la verginità della ragazza è una conditio sine qua non per la validità del m. La responsabilità incomincia dagli sponsali. Una giovane che si unisca ad un uomo estraneo è già condannata a morte come adultera (Gen. 38, 24). Tale severità fa supporre che anche al giovane, che non mantenga la promessa di m., fosse riservata per lo meno la pena pecuniaria, simile a quella sancita nel codice di Hammurabi (§ 159).

Nella S. Scrittura non si precisa un'età minima degli sposi. Dalla media constatata in Egitto e da affermazioni talmudiche (Abhōth, V, 24; ed. Goldschmidt, VII, p. 1171) si può concludere che gli uomini si sposassero verso i 18-20 anni, mentre per le ragazze bastava anche un'età più precoce. Riguardo agli impedimenti matrimoniali, la legge ebraica si preoccupa in genere solo della parentela e della nazionalità. Nel periodo più antico vigeva l'uso di sposarsi anche tra fratellastri (cf. Gen. 20, 12; II Sam. 13, 13) e fra cugini (cf. Gen. 24, 15, 47; 28, 2.18 sgg.). Nel Lesitico si proibiscono m. fra consanguinei, ed in particolare con la propria madre o con il padre (Lev. 18, 7), con la matrigna (ibid. 18, 8; 20, 11; cf. Deut. 22, 30; 27, 20), con la sorellastra (Lev. 18, 9; 20, 17; cf. Deut. 27, 22; II Sam. 13, 1 sgg.), con la zia paterna e materna (Lev. 18, 12 sg.; 20, 19), con la nuora (ibid. 18, 15), con la cognata (ibid. 18, 16; 20, 21), con la figliastra (ibid. 18, 17), con la figlia del proprio figlio o della moglie (ibid. 18, 17) e con la suocera (ibid. 20, 14). La legge contro il m. fra cognati subiva un'eccezione nel caso che uno morisse senza figli; il fratello del defunto era obbligato a sposare la vedova per perpetuarne il nome e il primogenito di tale m. era considerato giuridicamente figlio del defunto stesso (v. LEVIRATO).

Si insiste anche nel riprovare il m. con straniere quale causa di sincretismo religioso e di corruzione morale (cf. Gen. 28, 6-9; Iud. 3, 5 sg.; I Reg. 11, 1 sg.; Mal. 2, 11 sg.; Eid. 9, 1 sgg.; Neh. 10, 30; 13, 23-25). In modo particolare la proibizione valeva per le varie popolazioni cananee della Palestina o delle regioni limitrofe (cf. Ex. 34, 11-16; Deut. 7, 1-4). Ma nei tempi più antichi tale legge appare meno rigorosa (cf. Gen. 34, 14; 41, 45; Ex. 2, 21; Iud. 3, 6; 14, 3.10; Ruth 1, 4). Perfino Mosè aveva per moglie una madianita (Ex. 2, 21; Num. 12, 1). Dopo l'esilio, invece, l'esclusione diоста sempre più rigorosa, come appare dai libri di Esdra e Neemia e dalla tradizione talmudica. Anche nell'uso di sposare due sorelle, come fece Giacobbe, si nota un'evoluzione; in Lev. 18, 18 è proibita l'unione simultanea con tali persone. Una severità particolare era richiesta per la moralità delle future spose dei sacerdoti (ibid. 21, 7). Il sommo sacerdote poteva sposare solo una vergine israelitica (ibid. 21, 13 sg.). Alla donna divorziata e successivamente rispostasi era interdetto un nuovo m. con il primo marito (Deut. 24, 4); ad una giovane erede era lecito unirsi solo con uno della medesima tribù (Num. 36, 6 sgg.).

La legge contro i m. consanguinei spiega l'orrore per le relazioni incestuose (cf. Gen. 19, 30-37; 35, 22; 49, 4; Lev. 20, 11 sgg.; Deut. 27, 20.22 sg.; Ex. 22, 11). La santità del m., con evidente allusione alla primitiva forma monogamica, risalta dall'uso costante nei profeti e nel Cantico dei Cantici di rappresentare l'unione fra Dio ed il popolo prediletto con la metafora del vincolo esistente fra l'uomo e la donna. Nei medesimi scritti l'idolaria è descritta come un peccato gravissimo di adulterio spirituale. Nella legge mosaica si sanciscono severissime pene contro gli adulteri, particolarmente quando ne è colpevole la donna (cf. Gen. 39, 7-20; Ex. 20, 14.17; Lev. 18, 20; 20, 10; Deut. 22, 22; II Sam. 11, 2 sgg.; Ier. 5, 8 sgg.; Ex. 23, 20; Os. 4, 2). È la severità che si riscontra in altre legislazioni semitiche (cf. codice di Hammurabi, § 129; leggi hittite e medioassire in G. Furlani, Leggi dell'Asia anteriore antica, Roma 1920, pp. 87, 96-99). Anche per il solo sospetto di adulterio la donna era sottoposta ad un terribile giudizio di Dio (Num. 5, 12 sgg.; cf. codice di Hammurabi, § 132).

Dal racconto di Gen. 2, 24 risulta che l'unione fra l'uomo e la donna era considerata indissolubile. Tuttavia con il tempo si riconobbe al marito il diritto del divorzio (Deut. 24, 1-4). La motivazione generica («qualche cosa di turpe»), posta come causa della separazione, si prestava ad un'interpretazione elastica. Difatti si sa che verso l'epoca neotestamentaria alcuni rabbini della scuola di Hillel erano molto indulgenti in proposito (cf. Gitfin, IX, 10; ed. L. Goldschmidt, V. Berlino 1930, p. 687). Allora anche alle donne si riconosceva praticamente il diritto al divorzio (Mc. 10, 12; Act. 24, 24; cf. Flavio Giuseppe, Antiq. Iud., XX, 141-43). Gesù Cristo, richiamando la legge antica, dichiarava che Dio sopportò l'uso contrario a causa della «dura cervice» degli Ebrei (cf. Mt. 19, 8).

Infine sono da rilevarsi i testi che raccomandano la perfetta fedeltà coniugale (Prov. 5, 15-20; 6, 24-35; 23, 26-28; Eccl. 9, 1-13; Mal. 2, 14 sg., ecc.) o descrivono la moglie ideale (Prov. 31, 10-31; Eccl. 26, 1-24) in opposizione a quella perversa (Eccl. 25, 17-36). Per la preferenza dello stato matrimoniale rispetto al celibato cf. Iud. 11, 37.