MATRIMONIO. - Storicamente considerato può definirsi l'unione dell'uomo e della donna al fine della propagazione e dell'educazione del genere umano. E poiché tale scopo non potrebbe rettamente conseguire se le relazioni fra i due sessi non fossero sottoposte ad una disciplina, fin dall'epoca più antica, per necessità stessa di natura, si assiste, presso tutti i popoli, allo stabilirsi di un istituto giuridico-so- ciale che è appunto il m.
La parola m. viene dal latino *matris munus o munium*, che indica la parte rilevante della donna nella famiglia. Altri nomi: coniugio (lat. *coniugium*), che il Catechismo di Trento (parte 2ª, cap. 6, 8) spiega: «quia mulier cum viro quasi uno iugo astrin- gitur»; connubio (lat. *conubium*, da *nubere*, velare, dall'usanza di porre sul capo della sposa il *flammeum*) dalla stessa radice viene la parola nozze (lat. *nuptiae*).
IL M. COME SACRAMENTO.
È il Sacramento che prepara i nuovi candidati al regno di Dio. Ha origine (M. *in fieri*) dal mutuo e libero consenso di due persone di diverso sesso, che si uniscono in perpetuo, allo scopo di procreare e educare la prole al culto di Dio. Dal mutuo con- senso nasce il vincolo indissolubile tra i coniugi (M. *in facto esse*).
SOMMARIO: I. II M. in teologia dogmatica. Indole sacra- mentale del M. -
II. Natura del Sacramento del M
III. Fini del M.IL M. IN TEOLOGIA DOGMATICA. INDOLÉ SACRA- MENTALE DEL M. - I Sacramenti della Nuova Legge sono segni sensibili produttivi della Grazia, istituiti da Gesù Cristo (v. SACRAMENTI). Siccome il M. è un'istituzione naturale, che vige fin dalle origini del- l'umanità, occorre cercare nelle fonti della Rivelazione, se consti della sua positiva elevazione all'ordine soprannaturale di segno efficace della Grazia.
I. Scrittura
Nelle prime pagine della Bibbia è delineata la struttura del M. come istituzione na- turale (Gen. 1, 27-28; 2, 18-24), i cui elementi costituitivi sono chiaramente indicati: a) istituito come *officium naturale* risultante dall'indole dei sessi e dalla loro mutua attrazione; Dio vi aggiunse una positiva conferma: «Et creavit Deus hominem ad imaginem suam; ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. Benedixitque illi Deus et ait: crescite et multiplicamini et replete terram» (ibid., 1, 27-28); b) caratterizzato da due doti fondamentali: l'unità e l'indissolubilità: «Quam- obrem relinquet homo patrem suum et matrem et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una» (ibid., 2, 24); c) è orientato al fine principale della procreazione: «Crescite et multiplicamini et replete terram» (ibid., 1, 28; cf. *Tob. 8, 9*) e a quello secondario del mutuo aiuto: «Dixitque quoque Dominus Deus: non est bonum hominem esse solum, faciamus ei adiutorium simile sibi» (Gen. 2, 18); d) porta fin dalle origini qualche cosa di sacro (cf. *Prov. 2, 17; Tob. 8, 9*; P. Heinisch, *Teologia del Vecchio Testa- mento*, trad. it., Roma 1950, p. 217), che tutti i po- poli riconobbero nelle cerimonie religiose, di cui circondarono le nozze.Dal vecchio al nuovo Adamo la primitiva unità e indissolubilità non venne sempre osservata, neppure presso il popolo eletto, che per la sua dura cer- vice ottenne da Dio stesso una temporanea dispensa (cf. Heinisch, *op. cit.*, pp. 220-22), né, tanto meno, presso i pagani, che, abbandonatisi al divorzio e alla poligamia, scesero presto a quel basso livello morale, da cui Gesù Cristo venne a liberare il mondo. Egli infatti prima restituì il M. alla primitiva purezza, richiamando in vigore la legge dell'unità (Mt. 19, 9; Mc. 10, 11; Lc. 16, 18) e della indissolubilità: «Quod Deus coniunxit, homo non separet» (Mt. 19, 6), poi lo elevò alla dignità di Sacramento.
Tale elevazione adombra nel modo di agire di Cristo (cf. Leone XIII, encicl. *Arcanum divinae sa- pientiae*, 10 febbr. 1880) è più chiaramente suggerita da s. Paolo, nel celebre testo di *Eph. 5, 22-28*, dove, dopo aver detto che l'uomo deve amare la sposa, come Cristo ha amato la Chiesa, soggiunge: «Per questo l'uomo abbandonerà il padre e la madre sua e si stringerà alla sposa sua e saranno i due una carne sola (καὶ ἐσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν). Que- sto mistero è grande, io però parlo rispetto a Cristo e alla Chiesa (τὸ μυστήριον τοῦ μέγα ἐστιν, ἐγώ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν Ἐκκλησίαν). Pertanto anche voi, ciascuno ami la sua sposa come se stesso, la sposa poi abbia in riverenza il marito».
Largamente discusso l'inciso: «Sacramentum hoc, mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia» (v. 32). Il Gaetano, G. Estio, B. Giustiniani, soprattutto L. Godefroy (*Mariage dans l'Ecriture*, in D'ThC, IX, coll. 2066-71), I. Vosté (*Commentarius in epist. ad Eph., 2ª ed., Roma 1932, pp. 272-88*) e F. Amiot (*L'enseignement de St Paul*, II, Parigi 1938, p. 8) ritengono che da questo testo nessuna prova può dedursi a favore dell'indole sacramentale del M., poiché il versetto va riferito al mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui la primitiva istituzione del M. fu simbolo (figura, *typus*). Ma, come osserva F. Prat (*La teologia di s. Paolo*, trad. it., II, Torino 1937, p. 270), quest'ipotesi non sembra ammissibile, poiché suppone una intollerabile tauto- logia: questo mistero, cioè l'unione di Cristo con la Chiesa, è grande, relativamente a Cristo e alla Chiesa. Pertanto la maggior parte degli interpreti riferisce μυ- στήριον al M. e vi scorge il fondamento di una prova biblica della sua indole sacramentale. Il processo dimo- strativo, molto vario, può essere ridotto a tre tipi di argo- mentazione:
a) Ex analogia fidei. - I segni sacri seguono l'indole
delle' economia soprannaturale cui appartengono; nel Vecchio Testamento non ebbero efficacia santificatrice (Gal. 4, 9: «infirma et egem alentem»), ma furono soltanto immagini e figure futurorum bonorum; nel Nuovo Testamento al contrario hanno avuto da Dio, per i meriti del Redentore, una virtù soprannaturale, con cui penetrano nella coscienza, santificandola (cf. IIebr. 9-10). In Eph. 5, 32 si tratta di un segno sacro, che ebbe origine nella creazione e che perdura nella Redenzione (s. Paolo infatti parla ai cristiani ed esalta la grandezza morale del loro M. considerato come segno sacro), si deve pertanto ritenere che nel Vecchio Testamento il M. fu un simbolo ordinato da Dio a significare la futura unione di Cristo con la Chiesa (signum prognosticum, senza alcuna efficacia santificatrice), e che nel Nuovo Testamento rimane, per volere divino, come segno di una realtà già compiutasi sulla Croce, le mistiche nozze di Cristo con la Chiesa; è pertanto un signum rememorativum, che appartenendo alla Nuova Legge possiede la prerogativa di santificare interiormente (signum demonstrativum Gratiae). Né deve fare impressione il diverso orientamento, che acquista il M. nei successivi stati della Legge e della Grazia. Se la circoscrizione fosse stata conservata da Gesù Cristo come segno della sua alleanza con l'umanità, si avrebbe ragione di pensare che essa sarebbe divenuta un Sacramento in senso stretto. Rivolta verso il passato e non più verso l'avvenire, avrebbe mutato significato e direzione, sarebbe divenuta capace di produrre effetti-vamente la Grazia dell'alleanza interiore tra Dio e le anime, mentre abbandonata, come un elemento naturale, perdette ogni valore alla morte di Cristo. Così il M., che sotto la Legge era il tipo e la figura della futura unione di Cristo con la Chiesa, cambiò significato (perché Dio lo conservò in relazione agli uomini) quando questa unione fu consumata sul Golgota; da profetico divenne commemorativo, da speculativo pratico, da inerte efficace.
Questo genere d'argomentazione, svolto con calore da D. Palmieri (De M. christiano, Roma 1880, pp. 62-70), fu accolto da H. Hurter (Theologia dogmatica compendium, III, Innsbruck 1900, p. 592), L. Billot (De Sacramentis, II, 7a ed., Roma 1930, pp. 346-50), L. Lercher-F. Dander (Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, Innsbruck 1949, pp. 336-39) e da molti altri.
b) Ex oneribus. — Gli sposi cristiani, nei loro mutui rapporti, devono ispirarsi alle relazioni che vigono tra Cristo e la Chiesa: da una parte sottomissione rispettosa fino al sacrificio (Eph. 5, 22-24), dall'altra amore e devozione fino alla morte (ibid., 25-29). La gravità di questi obblighi soprannaturali (cf. Mt. 19, 10) implica una fonte corrispondente di grazie e di aiuti divini. S. Paolo suppone appunto che le anime dei coniugi cristiani siano immerse in un'atmosfera di soccorsi celesti, quando li esorta, con tanto calore, a imitare i rapporti di Cristo con la Chiesa, di cui il loro M. è l'emblema. Quest'argomento è comune a tutti i teologi (v. p. es., M. Cordovani, Il Santificatore, 2a ed., Roma 1946, p. 364 sgg).
c) Ex parallelismo. — Il M. cristiano riceve la sua
(fot. Allinari)
Opera del «Maestro dei Cassoni» (metà del sec. XV) — Firenze
fisionomia dal mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui, secondo s. Paolo, è l'immagine vivente. Non è soltanto un esemplare che rimane fuori, ai margini delle mistiche nozze di Cristo, ma una copia, una riproduzione germogliata da quell'unione, impregnata della medesima essenza, che non solo raffigura, ma riproduce, attivo ed efficiente dentro di sé, il mistero dei rapporti di Cristo con la Chiesa. I due coniugi cristiani, già membri del Corpo mistico, rafforzano nella loro unione soprannaturale i vincoli vigenti tra Cristo e la Chiesa, del cui mistico conubio diventano una propagazione e un prolungamento. L'espressione vivente e l'attuazione concreta dell'unione di Cristo con la Chiesa, affinché realizzi perfettamente quanto significa, deve necessariamente riprodurre e incarnare le linee fondamentali e le note distintive, cioè l'unità, l'indissolubilità e la santità.
Questa prova, toccata con l'usuale profondità da M.-G. Scheeben (I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, p. 445-46), è stata svolta da J. Fischer (Ehe und Jungfräulichkeit im Neuen Test., Münster 1919, p. 44), I. B. Colon (Paul [saint], in DTHC, XI, coll. 2421-22), C. Adam (La dignità sacramentale del M., trad. it., Milano 1935, p. 16), B. Bartmann (Manuale di teologia dogmatica, trad. it., III, Alba 1950, p. 350), J. Huby (Les Epîtres de la captivité, 13a ed., Parigi 1947, pp. 246-248). Questi argomenti, pur non essendo decisivi e tali non ritenuti dai loro autori, rivestono un carattere di spiccata probabilità, che dà piena ragione della studia frase del Concilio di Trento: «Paulus innuit» (Denz-U. 969).
2. SS. Padri. — La Chiesa visse la dottrina di s. Paolo prima di spiegarla scientificamente. In pratica ritenne il M. un negotium sanctum, avvolto nelle ombre del mistero di Cristo. S. Ignazio di Antiochia, all'inizio del sec. II, attesta che il M. dei fedeli era celebrato con l'autorizzazione del vescovo: «Decret ut sponsi et sponsae de sententia episcopi coniugium faciant, ut nuptiae secundum Dominum sint, non secundum cupiditatem. Omnia ad honorem Dei fiant» (Ad Polyc., 5, 1). Tertulliano, riferendo quanto era già in uso fin dal sec. II, enumera con precisione gli interventi della Chiesa nella celebrazione del M.: «Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius Matrimonii, quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, Angeli renuntiunt, Pater rato habet?» (Ad uxorem, 2, 9: PL I, 1415). Da questo testo risulta che il M. non solo si solennizzava coram Ecclesia (e de sententia episcopi, Ecclesia conciliat), ma era già circondato dai più augusti riti: l'offerta del sacrificio eucaristico (oblatio) e la benedizione sacerdotale (benedictio), di cui si ha una testimonianza esplicita nel Praedestinatus, 3, 31: «Sacerdotes nuptiarum initia consecrantes et in Dei mysteriis sociantes» (cf. s. Ambrogio, Ep. 19, 7: PL 16, 98). L'originario innesto dei nuptiarum sollemnia nell'actio liturgica era richiesto dalla persuasione, che la Chiesa in seguito esplicitamente manifestò nei suoi Sacramentari ed Eucologici, nei quali pose il M. tra i Sacramenti veri e propri, e formulò preghiere che espressa-
mente attribuiscono alle nozze cristiane l'efficacia della Grazia (cf. D. Palmieri, De Matrimonio christiano, Roma 1880, pp. 54-55; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2a ed., Parigi 1898, pp. 413-19; A. Villien, Les Sacrements. Histoire et liturgie, 2a ed., 1913, pp. 335-402).
La stessa idea è svolta nei monumenti archeologici. Ivi gli sposi cristiani sono comunemente rappresentati nell'atto di porgersi la mano; tra loro viene posto come segno della mutua unione (concepita sempre nell'ambito della Grazia) o la mano del Signore circolata dai monogrammi costantiniani, talora seguita da un iscrizione (p. es., nel sarcofago di Tolentino: «Quos paribus meritis iunxit M. dulci Omnipotens Dominus»), o la colonna gemmata simbolo della Chiesa, o Gesù ritto in mezzo ai coniugi con la scritta: «GEOX Xαφιχ, o Cristo, considerato come «Pronubos» delle nozze dei suoi fedeli, p. es., nel frammento Albani, secondo la spiegazione di S. Paolino da Nola: «Absit ab his thalamis vani lascivia vulgi Iuno, Cupido, Venus, nomina luxuriae. Sancta sacerdotis veneranda pignora pacto iunguntur; coeunt pax, pudor et pietas... Tali lege suis nubentibus adstat Iesus Pronubos» (Carm., XXV, 9-12, 151; PL 51, 633-636; cf. O. Marucchi, La santità del M. confermata dagli antichi monumenti cristiani, Roma 1902; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell'arte funeraria antica, Città del Vaticano 1928, pp. 249-255).
Parallelo alla tradizione liturgica ed archeologica, d'indole prevalentemente pratica, è il ripensamento retorico dei motivi evangelici e paolini concernenti il M. Dal sec. III al V tre concetti sono costantemente ripetuti:
a) il M. cristiano è il simbolo dell'unione di Cristo con la Chiesa (Clemente Aless., Strom., 3, 12; PG 8, 1186; Origene, Fragm. in Io., 3, 29; CB, IV, 520; d., Hom. 11 in Num.: PG 12, 643; Crisostomo, Hom. 40 in Eph. ibid., 62, 140; s. Ilario di Poitiers, Tractatus de mysteriis, 3; CSEL, 65, 4-5; s. Ambrogio, Ep., 76; PL 16, 399; Ambrosiaster, In Eph., 5, 31; ibid., 17, 399);
b) cui è connessa l'infusione della Grazia: «Si ruttum est apud Deum Matrimonium... habens iam ex parte divinae Gratiae patrocinium» (Tertulliano, Ad uxorem, 2, 7; PL 1, 1229); «Deus quidem est, qui duo in unum compagit... et quoniam coniunctionis auctor est Deus, propterea iis inest Gratia, qui a Deo coniuncti sunt; quod non ignorans Paulus coniunxium Verbo Dei consentaneum gratiam esse pronuntiat» (Origene, In Mt., 14, 16; PG 13, 1229; cf. S. Epifanio, Haeres, 51, 30; ibid., 41, 941; s. Innocenzo, Ep., 36; PL 20, 602; s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1; PG 73, 224);
c) la cui elevazione all'ordine della Grazia avviene a Cana di Galilea, ove il Redentore perfezionò l'opera del Creatore: «In Cana Galileae externae sunt celebrare nuptiae... ut quod deerat emendaret ac iucundissimi vini suavitate mulceret et Gratia» (s. Epifanio, Haeres, 51, 30; PG 41, 941); «Cum nuptiae celebrarentur... adest quidam Mater Salvatoris, sed et ipse cum discipulis suis invitatam venit... ut generationis humanae principium sanctificaret» (s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1; PG 73, 224); «Vadit ad nuptias Dei Filius ut, quas dudum potestate constituit, tunc praesentiae suae benedictione sanctificaret» (s. Massimo di Torino, Hom., 23; PL 57, 274; cf. Teodoreto di Ciro, Haeret. fabularum compendium, 5, 25; PG 83, 537; s. Giov. Damasceno, De fide orthodox., 4, 24; ibid., 94, 1209).
S. Agostino, caldo difensore della liceità del M. contro i maniche e Giovanni, era preoccupato di porre in luce il tripartitum bonum: fides, proles, Sacramentum (De nuptiis et concupiscentia, 11; PL 44, 421; De bonum coniugali, 24, 32; ibid., 40, 394). Fermando la sua attenzione sull'ultimo punto della trilogia (Sacramentum), S. Agostino svolge ampiamente il simbolismo paiono (cf. B. Alves Pereira, La doctrine du Mariage selon la Augustine, Parigi 1930, pp. 184-223) e conclude costantemente che la res Sacramenti è l'indissolubilità del M., la quale imita in modo perfetto la insindibilità delle mistiche nozze di Cristo con la Chiesa: «Huis procul dubio Sacramenti res est ut mas et foemina consecra nobis copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverent» (De nuptiis et concupiscentia, 1, 10; PL 44, 420); «Bonum nuptiarum, quod ad populum Dei per
tinet, est etiam in sanctitate Sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere» (De bonum coniugali, 24, 31; ibid., 40, 394). Il vincolo dei coniugi cristiani (res Sacramenti) è talmente profondo che può essere paragonato al carattere indelebile del Battesimo e dell'Ordine (ibid.). In questa prospettiva la Grazia è vista nel M. solo di scorcio, come la regione ultima (cui si allude forse nella parola sanctitas) del vincolo dei coniugi, immagine perfetta dell'unione di Cristo con la Chiesa. Ma s. Agostino non deve essere isolato dagli altri Padri, di cui accettò l'insegnamento, e tanto meno dagli scrittori africani, soprattutto da Tertulliano, di cui continuò la tradizione dottrinale.
3. Scolastici
L'insegnamento dei Padri, nella particolare formulazione agostiniana, divenne comune. Trasmissione al medioevo nella rapida sintesi di s. Isidoro di Siviglia (De ecclesiasticis officiis, 2, 20; PL 83, 812), riaffiorò timidamente nei secc. IX-XI, per affermarsi rigoglioso, pur nelle modifiche e negli ampliamenti che subì, attraversò le opere teologiche e canonistiche del sec. XII: Ugo di Amiens (Contra haereticos, 3, 4; PL 192, 1289), Abelardo (Epitome theologiae, 31; ibid., 178, 1747), Ugo di S. Vittore (De Sacramentis: ibid., 176, 481-82, 494; con una distinzione singolare tra Sacramentum maius et minus), Onorio di Autun (Eliciadorium, 2, 16; ibid., 172, 1147), Pietro Lombardo (IV Sent., 4, 26, c. 6), presso il quale è già imbastita un'intera trattazione sistematica de Matrimonio, che, perfezionata da s. Bonaventura e da s. Tommaso, divenne la dottrina classica della teologia cattolica.Maturatasi fin dalla metà del sec. XII la speculazione sul significato intimo di Sacramento della Nuova Legge, che implica il concetto inscindibile di segno e di causa (id efficit quod significat), esso fu applicato al M. Si ebbe così l'occasione di affermare, in forma scientifica, quanto la tradizione dei Padri, attinta dalle fonti bibliche, aveva insegnato in modo semplice e popolare. L'applicazione non avvenne senza contrasti: nel sec. XII Abelardo, pur riconoscendo al M. la dignità di magnae rei Sacramentum, lo riteneva Sacramento non spirituale e pertanto non alicuius meriti ad salutem, sed propter inconvenientiam ad salutem concessum» (Epitome theologiae, 28; PL 178, 1738); mentre Ugo di S. Vittore lo considerava vera fonte di Grazia (De Sacramentis, II, 2, C. 8; ibid., 186, 496).
Questa oscillazione dottrinale continuò per un secolo (dal 1150 al 1250) presso canonisti e teologi e venne definitivamente eliminata dal chiaro insegnamento di s. Tommaso (IV Sent., 4, 26, q. 2, a. 3), la cui efficacia non fu sminuita dalla tenace resistenza dell'Olivio e di Durando, poiché, accolta nel Decretum pro Armenis (Denz-U, 695 e 702), divenne dottrina autentica della Chiesa.
Già da secoli i romani pontefici avevano annoverato il M. tra i veri e propri Sacramenti della Nuova Legge: nel Concilio Lateranense II (1139) e Veronese sotto Lucio III (1184), nella Epist. ad Umbertum (1190) e nella Professio fidei Waldenisbus praescripta (1208) di Innocenzo III, nella Professio fidei M. Paleologo proposita (1274) di Gregorio X, nella condanna dei Fraticelli (1318) da parte di Giovanni XXII (Denz-U, 367, 402, 406, 424, 465, 490).