MATRIMONIO

MATRIMONIO. - Storicamente considerato può definirsi l'unione dell'uomo e della donna al fine della propagazione e dell'educazione del genere umano. E poiché tale scopo non potrebbe rettamente conseguirsi se le relazioni fra i due sessi non fossero sottoposte ad una disciplina, fin dall'epoca più antica, per necessità stessa di natura, si assiste, presso tutti i popoli, allo stabilirsi di un istituto giuridico-sociale che è appunto il m.

La parola m. viene dal latino matris munus o munium, che indica la parte rilevante della donna nella famiglia. Altri nomi: coniugio (lat. coniugium), che il Catechismo di Trento (parte 2a, cap. 6, 8) spiega: « quia mulier cum viro quasi uno iugo astringitur »; connubio (lat. connubium, da nubere, velare, dall'usanza di porre sul capo della sposa il flammeum) dalla stessa radice viene la parola nozze (lat. nuptiae).

I. IL M. COME SACRAMENTO.

È il Sacramento che prepara i nuovi candidati al regno di Dio. Ha origine (M. in fieri) dal mutuo e libero consenso di due persone di diverso sesso, che si uniscono in perpetuo, allo scopo di procreare e educare la prole al culto di Dio. Dal mutuo consenso nasce il vincolo indissolubile tra i coniugi (M. in facto esse).

I. IL M. IN TEOLOGIA DOGMATICA. INDOLE SACRAMENTALE DEL M

I Sacramenti della Nuova Legge sono segni sensibili produttivi della Grazia, istituiti da Gesù Cristo (v. SACRAMENTO). Siccome il M. è un'istituzione naturale, che vige fin dalle origini dell'umanità, occorre cercare nelle fonti della Rivelazione, se consti della sua positiva elevazione all'ordine soprannaturale di segno efficace della Grazia.

1. Scrittura

Nelle prime pagine della Bibbia è delineata la struttura del M. come istituzione naturale (Gen. 1, 27-28; 2, 18-24), i cui elementi costitutivi sono chiaramente indicati: a) istituito come officium naturae risultante dall'indole dei sessi e dalla loro mutua attrazione; Dio vi aggiunse una positiva conferma: « Et creavit Deus hominem ad imaginem suam; ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. Benedixitque illi Deus et ait: crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid., 1, 27-28); b) è caratterizzato da due doti fondamentali: l'unità e l'indissolubilità: « Quamobrem relinquet homo patrem suum et matrem et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una » (ibid., 2, 24); c) è orientato al fine principale della procreazione: « Crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid., 1, 28; cf. Tob. 8, 9) e a quello secondario del mutuo aiuto: « Dixitque quoque Dominus Deus: non est bonum hominem esse solum, faciamus ei adiutorium simile sibi » (Gen. 2, 18); d) porta fin dalle origini qualche cosa di sacro (cf. Prov. 2, 17; Tob. 8, 9; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Roma 1950, p. 217), che tutti i popoli riconobbero nelle cerimonie religiose, di cui circondarono le nozze.

Dal vecchio al nuovo Adamo la primitiva unità e indissolubilità non venne sempre osservata, neppure presso il popolo eletto, che per la sua dura cervice ottenne da Dio stesso una temporanea dispensa (cf. Heinisch, op. cit., pp. 220-22), né, tanto meno, presso i pagani, che, abbandonati si divorzio e alla poligamia, scesero presto a quel basso livello morale, da cui Gesù Cristo venne a liberare il mondo. Egli infatti prima restituì il M. alla primitiva purezza, richiamando in vigore la legge dell'unità (Mt. 19, 9; Mc. 10, 11; Lc. 16, 18) e della indissolubilità: « Quod Deus coniunxit, homo non separet » (Mt. 19, 6), poi lo elevò alla dignità di Sacramento.

Tale elevazione adombrata nel modo di agire di Cristo (cf. Leone XIII, encicl. Arcanum divinae sapientiae, 10 febbr. 1880) è più chiaramente suggerita da s. Paolo, nel celebre testo di Eph. 5, 22-28, dove, dopo aver detto che l'uomo deve amare la sposa, come Cristo ha amato la Chiesa, soggiunge: « Per questo l'uomo abbandonerà il padre e la madre sua e si stringerà alla sposa sua e saranno i due una carne sola (καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν). Questo mistero è grande, io però parlo rispetto a Cristo e alla Chiesa (τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν, ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν Ἐκκλησίαν). Pertanto anche voi, ciascuno ami la sua sposa come se stesso, la sposa poi abbia in riverenza il marito ».

Largamente discusso l'inciso: « Sacramentum hoc, mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia » (v. 32). Il Gaetano, G. Estio, B. Giustiniani, soprattutto L. Godefroy (Mariage dans l'Écriture, in DThC, IX, coll. 2066-71), I. Vosté (Commentarius in epist. ad Eph., 2a ed., Roma 1932, pp. 272-88) e F. Amiot (L'enseignement de st Paul, II, Parigi 1938, p. 8) ritengono che da questo testo nessuna prova può dedursi a favore dell'indole sacramentale del M., poiché il versetto va riferito al mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui la primitiva istituzione del M. fu simbolo (figura, typus). Ma, come osserva F. Prat (La teologia di s. Paolo, trad. it., II, Torino 1937, p. 270), quest'ipotesi non sembra ammissibile, poiché suppone una intollerabile tautologia: questo mistero, cioè l'unione di Cristo con la Chiesa, è grande, relativamente a Cristo e alla Chiesa. Pertanto la maggior parte degli interpreti riferisce μυστήριον al M. e vi scorge il fondamento di una prova biblica della sua indole sacramentale. Il processo dimostrativo, molto vario, può essere ridotto a tre tipi di argomentazione: a) Ex analogia fidei. - I segni sacri seguono l'indole dell'economia soprannaturale cui appartengono; nel Vecchio Testamento non ebbero efficacia santificatrice (Gal. 4, 9: «infirma et egena elementa»), ma furono soltanto immagini e figure futurorum bonorum; nel Nuovo Testamento al contrario hanno avuto da Dio, per i meriti del Redentore, una virtù soprannaturale, con cui penetrano nella coscienza, santificandola (cf. Hebr. 9-10). In Eph. 5, 32 si tratta di un segno sacro, che ebbe origine nella creazione e che perdura nella Redenzione (s. Paolo infatti parla ai cristiani ed esalta la grandezza morale del loro M. considerato come segno sacro), si deve pertanto ritenere che nel Vecchio Testamento il M. fu un simbolo ordinato da Dio a significare la futura unione di Cristo con la Chiesa (signum prognosticum, senza alcuna efficacia santificatrice), e che nel Nuovo Testamento rimane, per volere divino, come segno di una realtà già compiutasi sulla Croce, le mistiche nozze di Cristo con la Chiesa; è pertanto un signum rememorativum, che appartenendo alla Nuova Legge possiede la prerogativa di santificare interiormente (signum demonstrativum Gratiae). Né deve fare impressione il diverso orientamento, che acquista il M. nei successivi stati della Legge e della Grazia. Se la circoncisione fosse stata conservata da Gesù Cristo come segno della sua alleanza con l'umanità, si avrebbe ragione di pensare che essa sarebbe divenuta un Sacramento in senso stretto. Rivolta verso il passato e non più verso l'avvenire, avrebbe mutato significato e direzione, sarebbe divenuta capace di produrre effettivamente la Grazia dell'alleanza interiore tra Dio e le anime, mentre abbandonata, come un elemento naturale, perdette ogni valore alla morte di Cristo. Così il M., che sotto la Legge era il tipo e la figura della futura unione di Cristo con la Chiesa, cambiò significato (perché Dio lo conservò in ratione signi) quando questa unione fu consumata sul Golgota; da profetico divenne commemorativo, da speculativo pratico, da inerte efficace.

Questo genere d'argomentazione, svolto con calore da D. Palmieri (De M. christiano, Roma 1880, pp. 62-70), fu accolto da H. Hurter (Theologiae dogmaticae compendium, III, Innsbruck 1900, p. 592), L. Billot (De Sacramentis, II, 7ª ed., Roma 1930, pp. 346-50), L. Lercher-F. Dander (Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, Innsbruck 1949, pp. 336-39) e da molti altri.

b) Ex oneribus. - Gli sposi cristiani, nei loro mutui rapporti, devono ispirarsi alle relazioni che vigono tra Cristo e la Chiesa: da una parte sottomissione rispettosa fino al sacrificio (Eph. 5, 22-24), dall'altra amore e devozione fino alla morte (ibid., 25-29). La gravità di questi obblighi soprannaturali (cf. Mt. 19, 10) implica una fonte corrispondente di grazie e di aiuti divini. S. Paolo suppone appunto che le anime dei coniugi cristiani siano immerse in un'atmosfera di soccorsi celesti, quando li esorta, con tanto calore, a imitare i rapporti di Cristo con la Chiesa, di cui il loro M. è l'emblema. Quest'argomento è comune a tutti i teologi (v., p. es., M. Cordovani, Il Santificatore, 2ª ed., Roma 1946, p. 364 sgg).

c) Ex parallelismo. - Il M. cristiano riceve la sua fisionomia dal mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui, secondo s. Paolo, è l'immagine vivente. Non è soltanto un esemplare che rimane fuori, ai margini delle mistiche nozze di Cristo, ma una copia, una riproduzione germogliata da quell'unione, impregnata della medesima essenza, che non solo raffigura, ma riproduce, attivo ed efficiente dentro di sé, il mistero dei rapporti di Cristo con la Chiesa. I due coniugi cristiani, già membri del Corpo mistico, rafforzano nella loro unione soprannaturale i vincoli vigenti tra Cristo e la Chiesa, del cui mistico connubio diventano una propaggine e un prolungamento. L'espressione vivente e l'attuazione concreta dell'unione di Cristo con la Chiesa, affinché realizzi perfettamente quanto significa, deve necessariamente riprodurre e incarnarne le linee fondamentali e le note distintive, cioè l'unità, l'indissolubilità e la santità.

Questa prova, toccata con l'usuale profondità da M.-G. Scheeben (I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, p. 445-46), è stata svolta da J. Fischer (Ehe und Jungfräulichheit im Neuen Test., Münster 1919, p. 44), I. B. Colon (Paul [saint], in DThC, XI, coll. 2421-22), C. Adam (La dignità sacramentale del M., trad. it., Milano 1935, p. 16), B. Bartmann (Manuale di teologia dogmatica, trad. it., III, Alba 1950, p. 350), J. Huby (Les Épîtres de la captivité, 13ª ed., Parigi 1947, pp. 246-248). Questi argomenti, pur non essendo decisivi e tali non ritenuti dai loro autori, rivestono un carattere di spiccata probabilità, che dà piena ragione della studiata frase del Concilio di Trento: «Paulus innuit» (Denz-U, 969).

2. SS. Padri

La Chiesa visse la dottrina di s. Paolo prima di spiegarla scientificamente. In pratica ritenne il M. un negotium sanctum, avvolto nelle ombre del mistero di Cristo. S. Ignazio di Antiochia, all'inizio del sec. II, attesta che il M. dei fedeli era celebrato con l'autorizzazione del vescovo: «Decet ut sponsi et sponsae de sententia episcopi coniugium faciant, ut nuptiae secundum Dominum sint, non secundum cupiditatem. Omnia ad honorem Dei fiant» (Ad Polyc., 5, 1). Tertulliano, riferendo quanto era già in uso fin dal sec. II, enumera con precisione gli interventi della Chiesa nella celebrazione del M.: «Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius Matrimonii, quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, Angeli renuntiant, Pater rato habet?» (Ad uxorem, 2, 9: PL 1, 1415). Da questo testo risulta che il M. non solo si solennizzava coram Ecclesia («de sententia episcopi, Ecclesia conciliat»), ma era già circondato dai più augusti riti: l'offerta del sacrificio eucaristico (oblatio) e la benedizione sacerdotale (benedictio), di cui si ha una testimonianza esplicita nel Praedestinatus, 3, 31: «Sacerdotes nuptiarum initia consecrantes et in Dei mysteriis sociantes» (cf. s. Ambrogio, Ep. 19, 7: PL 16, 98). L'originario innesto dei nuptiarum sollemnia nell'actio liturgica era richiesto dalla persuasione, che la Chiesa in seguito esplicitamente manifestò nei suoi Sacramentari ed Eucologi, nei quali pose il M. tra i Sacramenti veri e propri, e formulò preghiere che espressamente attribuiscono alle nozze cristiane l'efficacia della Grazia (cf. D. Palmieri, De Matrimonio christiano, Roma 1880, pp. 54-55; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2ª ed., Parigi 1898, pp. 413-19; A. Villien, Les Sacraments. Histoire et liturgie, 2ª ed., ivi 1931, pp. 335-402).

La stessa idea è svolta nei monumenti archeologici. Ivi gli sposi cristiani sono comunemente rappresentati nell'atto di porgersi la mano; tra loro viene posto come segno della mutua unione (concepita sempre nell'ambito della Grazia) o la mano del Signore circondata dai monogrammi costantiniani, talora seguita da una iscrizione (p. es., nel sarcofago di Tolentino: «Quos paribus meritis iunxit M. dulci Omnipotens Dominus»), o la colonna gemmata simbolo della Chiesa, o Gesù ritto in mezzo ai coniugi con la scritta: Θεοῦ Χάρις, o Cristo, considerato come «Pronubo» delle nozze dei suoi fedeli, p. es., nel frammento Albani, secondo la spiegazione di s. Paolino da Nola: «Absit ab his thalamis vani lascivia vulgi Iuno, Cupido, Venus, nomina luxuriae. Sancta sacerdotis veneranda pignora pacto iunguntur; coeunt pax, pudor et pietas... Tali lege suis nubentibus adstat Iesus Pronubus» (Carm., XXV, p-12, 151: PL 51, 633-636; cf. O. Marucchi, La santità del M. confermata dagli antichi monumenti cristiani, Roma 1902; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell'arte funeraria antica, Città del Vaticano 1928, pp. 249-55).

Parallelo alla tradizione liturgica ed archeologica, d'indole prevalentemente pratica, è il ripensamento teoretico dei motivi evangelici e paolini concernenti il M. Dal sec. III al V tre concetti sono costantemente ripetuti: a) il M. cristiano è il simbolo dell'unione di Cristo con la Chiesa (Clemente Aless., Strom., 3, 12: PG 8, 1186; Origene, Fragm. in Io., 3, 29: CB, IV, 520; id., Hom. II in Num.: PG 12, 643; Crisostomo, Hom. 40 in Eph.: ibid., 62, 140; s. Ilario di Poitiers, Tractatus de mysteriis, 3: CSEL, 65, 4-5; s. Ambrogio, Ep., 76: PL 16, 399; Ambrosiaster, In Eph., 5, 31: ibid., 17, 399); b) cui è connessa l'infusione della Grazia: «Si ratum est apud Deum Matrimonium... habens iam ex parte divinae Gratiae patrocinium» (Tertulliano, Ad uxorem, 2, 7: PL 1, 1229); «Deus quidem est, qui duo in unum compegit... et quoniam coniunctionis auctor est Deus, propterea iis inest Gratia, quia Deo coniuncti sunt; quod non ignorans Paulus connubium. Verbo Dei consentaneum gratiam esse pronuntiat» (Origene, In Mt., 14, 16: PG 13, 1229; cf. s. Epifanio, Haeres, 51, 30: ibid., 41, 941; s. Innocenzo, Ep., 36: PL 20, 602; s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224); c) la cui elevazione all'ordine della Grazia avvenne a Cana di Galilea, ove il Redentore perfezionò l'opera del Creatore: «In Cana Galileae externae sunt celebratae nuptiae... ut quod deerat emendaret ac iucundissimi vini suavitate mulceret et Gratia» (s. Epifanio, Haeres, 51, 30: PG 41, 941); «Cum nuptiae celebrantur... adest quidam Mater Salvatoris, sed et ipse cum discipulis suis invitatus venit... ut generationis humanae principium sanctificaree» (s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224); «Vadit ad nuptias Dei Filius ut, quas dudum potestate constituit, tunc praesentiae suae benedictione sanctificee» (s. Massimo di Torino, Hom., 23: PL 57, 274; cf. Teodoreto di Ciro, Haeret. fabularum compendium, 5, 25: PG 83, 537; s. Giov. Damasceno, De fide orthod., 4, 24: ibid., 94, 1209).

S. Agostino, caldo difensore della liceità del M. contro i manichei e Gioviniano, era preoccupato di porre in luce il tripartitum bonum: fides, proles, Sacramentum (De nuptiis et concupiscentia, 11: PL 44, 421; De bono coniugali, 24, 32: ibid., 40, 394). Fermando la sua attenzione sull'ultimo punto della trilogia (Sacramentum), s. Agostino svolge ampiamente il simbolismo paolino (cf. B. Alves Pereira, La doctrine du Mariage selon 1st Augustin, Parigi 1930, pp. 184-223) e conclude costantemente che la res Sacramenti è l'indissolubilità del M., la quale imita in modo perfetto la inscindibilità delle mistiche nozze di Cristo con la Chiesa: «Huius procul dubio Sacramenti res est ut mas et foemina connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverent» (De nuptiis et concupiscentia, 1, 10: PL 44, 420); «Bonum nuptiarum, quod ad populum Dei pertinet, est etiam in sanctitate Sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere» (De bono coniugali, 24, 31: ibid., 40, 394). Il vincolo dei coniugi cristiani (res Sacramenti) è talmente profondo che può essere paragonato al carattere indelebile del Battesimo e dell'Ordine (ibid.). In questa prospettiva la Grazia è vista nel M. solo di scorcio, come la regione ultima (cui si allude forse nella parola sanctitas) del vincolo dei coniugi, immagine perfetta dell'unione di Cristo con la Chiesa. Ma s. Agostino non deve essere isolato dagli altri Padri, di cui accettò l'insegnamento, e tanto meno dagli scrittori africani, soprattutto da Tertulliano, di cui continuò la tradizione dottrinale.

3. Scolastici

L'insegnamento dei Padri, nella particolare formulazione agostiniana, divenne comune. Trasmesso al medioevo nella rapida sintesi di s. Isidoro di Siviglia (De ecclesiasticis officiis, 2, 20: PL 83, 812), riaffiorò timidamente nei secc. IX-XI, per affermarsi rigoglioso, pur nelle modifiche e negli ampliamenti che subì, attraverso le opere teologiche e canonistiche del sec. XII: Ugo di Amiens (Contra haereticos, 3, 4: PL 192, 1289), Abelardo (Epitome theologiae, 31: ibid. 178, 1747), Ugo di S. Vittore (De Sacramentis: ibid. 176, 481-82, 494: con una distinzione singolare tra Sacramentum maius e minus, Onorio di Autun (Elucidarium, 2, 16: ibid. 172, 1147), Pietro Lombardo (IV Sent., d. 26, c. 6), presso il quale è già imbastita un'intera trattazione sistematica de Matrimonio, che, perfezionata da s. Bonaventura e da s. Tommaso, divenne la dottrina classica della teologia cattolica.

Maturatasi fin dalla metà del sec. XII la speculazione sul significato intimo di Sacramento della Nuova Legge, che implica il concetto inscindibile di segno e di causa (id. officiis quod significat), esso fu applicato al M. Si ebbe così l'occasione di affermare, in forma scientifica, quanto la tradizione dei Padri, attinta dalle fonti bibliche, aveva insegnato in modo semplice e popolare. L'applicazione non avvenne senza contrasti: nel sec. XII Abelardo, pur riconoscendo al M. la dignità di magnae rei Sacramentum, lo riteneva Sacramento non spirituale e pertanto «non alicuius meriti ad salutem, sed propter inconvenientiam ad salutem concessum» (Epitome theologiae, 28: PL 178, 1738); mentre Ugo di S. Vittore lo considerava vera fonte di Grazia (De Sacramentis, II, 2, C. 8: ibid. 186, 496).

Questa oscillazione dottrinale continuò per un secolo (dal 1150 al 1250) presso canonisti e teologi e venne definitivamente eliminata dal chiaro insegnamento di s. Tommaso (IV Sent., d. 26, q. 2, a. 3), la cui efficacia non fu sminuita dalla tenace resistenza dell'Olivì e di Durando, poiché, accolta nel Decretum pro Armenii (Denz-U, 695 e 702), divenne dottrina autentica della Chiesa.

Già da secoli i romani pontefici avevano annoverato il M. tra i veri e propri Sacramenti della Nuova Legge: nel Concilio Lateranense II (1139) e Veronese sotto Lucio III (1184), nella Epist. ad Umbertum (1198) e nella Professio fidei Waldensibus praescripta (1208) di Innocenzo III, nella Professio fidei M. Paleologo proposita (1274) di Gregorio X, nella condanna dei Fraticelli (1318) da parte di Giovanni XXII (Denz-U, 367, 402, 406, 424, 465, 490).

4. Errori protestanti

È contro questo secolare e solenne insegnamento, che urtarono le audaci innovazioni di Lutero: «Mai si legge che abbia ricevuto la Grazia di Dio chi ha preso moglie. Anzi neppure il simbolo è stato istituito da Dio nel M... Il M. dunque venga pure inteso come un'allegoria dell'unione di Cristo e della Chiesa, ma non come Sacramento istituito da Dio; è un Sacramento introdotto nella Chiesa dagli uomini per ignoranze delle cose e delle parole» (De captivitate Babylonica, 7, in M. Lutero, Scritti politici, a cura di G. Panzieri Saija, Torino 1949, pp. 314, 317). Per il «riformatore» il M. è una necessità assoluta della vita, come il bere e il mangiare, regolato quindi da leggi meramente umane, da ritenersi pertanto un affare esclusivamente civile: ein weltlich Ding (cf. A. Kawerau, Die Reformation und die Ehe, Halle 1892; L. Cristiani, Du lutheranisme au protestantisme, Parigi 1911, pp. 181-82; J. Piquier, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-82). Queste idee furono condivise da tutti i protestanti, particolarmente da Calvino
(cf. Institutio christianae religionis, 4, 19), che nel com-
mento alla Lettera agli Efesini stigmatizzò l'insegnamento
cattolico di crassee ignorantiac hallucinatio (Opera Calvini,
in Corpus reformatorum, LXXIX, 227).

5. Concilio di Trento

Contro questo svisamento
della verità lottarono con ardore e erudizione i teo-
logi cattolici del Cinquecento (cf. V. Zollini, De Ma-
trimonii Sacramento novatorum errores, catholicorum
explanationes, Roma 1943; tesi inedita dell'Ateneo di
Propaganda Fide) e emise le sue solenni definizioni
il Concilio di Trento, sess. XXIV (11 nov. 1563), che
vigorosamente affermò l'indole sacramentale del
M., trattando inoltre delle sue proprietà (Denz-U,
969-82). Le limpide e precise formole di Trento,
felice epilogo della tradizione cristiana, che tanta
uggia recarono ai regalisti e ai febroniani, accesi
«secolarizzatori» del M., vennero riprese e illustrate,
secondo le esigenze dei tempi, da Pio VI contro
Scipione Ricci (Denz-U, 1556-60), da Pio IX, nel
Sillabo (ibid., 1765-76); da Leone XIII nell'encicl.
Arcanum divinae sapientiae, 10 febbr. 1880 (ed. F.
Hürt, Roma 1942), di cui sono celebri la concisione
del dettato e la robustezza delle formole; da Pio X
nel decreto Lamentabili, contro i modernisti (Denz-U,
2251); da Pio XI nella classica encicl. Casti connubii,
31 dic. 1930 (ed. F. Hürt, Roma 1942).

Ehe in den ersten drei Jahrhunderten, Berlino 1927; L. Godefroy,
Mariage dans les Pères, in DThC, IX, coll. 2077-2123; P. R. Pi-
vano, De essentia Matrim. ad mentem Patrum, in Rass. di morale
e diritto, 4 (1938), pp. 216-36; 5 (1935), pp. 132-55; A. Reuter,
S. Augustini doctrina de bonis Matrim., Roma 1942; N. Lado-
mérzak, St Augustin docteur du Mariage chrétien, ivi 1942. 3) Sco-
lastici: F. Falk, Die Ehe am Ausgang des Mittelalters, Magonza
1908; I. de Guibert, Le texte de Guillaume de Paris sur l'essence
du Sacrement du Mariage, in Recherches de science religieuse,
5 (1914), pp. 422-27; G. Le Bras, La doctrine du Mariage chez les
théologiens et les canonistes depuis l'an mille, in DThC, IX, coll. 2123-
2313 (conspicuo per la vastità e la profondità dell'indagine); L.
Miesery, Le Mariage, in st Thomas d'Aquin, Somme théologique
(ed. Revue des jeunes), 2 voll., Parigi 1930, nell'appendice di
ambedue i volumi; P. Abellan, El fin y la significación sacramental
del Matrimonio desde s. Anselmo asta Guillermo de Auxerre,
Granata 1939; V. Fagiolo, Il Sacramento del M. in s. Bonaventura,
Roma 1946 (tesi inedita dell'Ateneo Lateranense). 4) Prote-
stanti: E. Safeld, Luthers Lehre von der Ehe, Lipsia 1882; S. Ba-
ranovski, Luthers Lehre von der Ehe, Posen 1913; J. Fourey,
Le protestantisme français et le Mariage, Parigi 1925; F. Wendel,
Le Mariage à Strasbourg à l'époque de la Réforme (1560-1621),
Strasburgo 1928; id., Calvin. Vie et doctrine, Parigi 1950; J. Pa-
quier, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-83. 5) Trattati clas-
sici: P. Ledesma, De magno Matrim. Sacramento, Venezia 1595;
R. Bellarmino, De Matrim., ivi 1599; Th. Sanchez, De s. Ma-
trim. Sacramento, Anversa 1617; B. Pontius, De Sacramento Ma-
trim., Salamanca 1624; I. Perrone, De Matrim. christiano, 3 voll.,
Roma 1858; M. P. Rosset, De Sacramento Matrim., 6 voll.,
Parigi 1895-96. 6) Studi recenti: I. Bilz, Die Ehe im Lichte
der katholischen Glaubenslehre, 2e ed., Friburgo in Br. 1920;
A. De Smet, De sponsalibus et Matrim., 4e ed., Bruges 1927;
I. Dermine, La doctrine du Mariage chrétien, 2e ed., Lovanio
1928; G. Kisslstein, De Matrim. sacramentalitate, in Rev. eclé-
siat. de Liège, 24 (1932-33), pp. 246-49; A. Koch, Symbolismus
der Ehe, in Stimmen der Zeit, 124 (1932-33), pp. 336-38; P. Don-
coeur, La sainteté du Mariage chrétien, in Études, 236 (1938),
pp. 38-55; P. Carré, Compagnon d'éternité, Parigi 1939; A. Chri-
stian, Le Sacrement est grand, ivi 1939; C. Boyer, Synopsis
prædectorium de Matrim., Roma 1942; B. Lavaud, Mariage. Na-
ture humaine et Grâce divine, Friburgo 1942; A. Piolanti, De
Sacramentis, 2e ed., Roma 1947, pp. 432-51; E. Boissard, Ques-
tions théologiques sur le Mariage, Parigi 1948; F. Taymans
d'Experson, La Ste Trinité et les Sacrements, Bruxelles-Parigi
1949, pp. 93-107; A. Piolanti, Dignità del M. cristiano, in Tabor,
4 (1949), pp. 202-206; P. Colli, La pericopa paolina ad Eph. 3,
37, nello interpret. dei SS. Padri e del Conc. di Trento, Parma 1931.
Antonio Piolanti

II. NATURA DEL SACRAMENTO DEL M

I. Con-
tratto e Sacramento. - Intorno alla natura di questo
Sacramento, la questione fondamentale, da cui tutte
le altre logicamente dipendono, riguarda il rapporto
in cui si trovano il contratto e il Sacramento: se
cioè il M. dei cristiani, prima di essere un Sacra-
mento, debba considerarsi come un contratto, in
modo da potere distinguere in esso due elementi suc-
cessivi, il primo dei quali debba considerarsi come
fondamento necessario del secondo; o se invece il
contratto resti compenetrato totalmente dal Sacra-
mento.

La concezione che separa il contratto dal Sacramento
entrò tardi nella dottrina, ed ebbe propugnatori fino al
sec. XIX, per motivi non sempre di ordine teologico. Vi con-
tribuirono alcuni teologi in buona fede, i quali non preve-
devano certamente i frutti funesti che ne sarebbero deri-
vati.

Il primo fu Melchior Cano (Opera theologica, II,
Roma 1900, cap. 8), secondo cui il contratto matrimoni-
niale non è che la materia del Sacramento, al quale
si aggiunge la benedizione del sacerdote ministro come
forma sacramentale. Ciò conduceva direttamente a rite-
nere concepibile un vincolo matrimoniale che non fosse
Sacramento: e lo affermava egli stesso senza ambagi.
Il teologo spagnolo ebbe molti seguaci fino alle soglie
del sec. XIX (p. es., Silvio, Estio, Tournely, lo stesso Be-
edetto XIV, prima che divenisse papa).

Alla medesima conclusione conduceva la teoria del
Vasquez e del Salmanticensi, secondo cui i due elementi
sono certamente legati tra di loro, ma il contratto con-
serva il suo valore naturale, nel caso che i fidanzati inten-
dessero concludere solo un contratto: rimarrebbe quindi
in loro potere separare il contratto dal Sacramento.

Alcuni teologi e canonisti moderni, gallicani e giuseppinisti (p. es., M. A. de Dominis, Launoy, Nuyts), separavano ancor più il contratto dal Sacramento. Essi ritenevano che tra questi due elementi non esistessero che rapporti estrinseci, in quanto la benedizione del sacerdote si aggiungerebbe esteriormente al contratto. Per opera di questi teologi la distinzione dal terreno teologico scese su quello politico, prestando un valido argomento alle pretese dello Stato in materia matrimoniale. In tal maniera si favorì il M. civile moderno.

Secondo l'insegnamento cattolico, invece, nel M. cristiano il contratto e il Sacramento, pur essendo logicamente distinti, realmente si identificano, poiché « Cristo Signore elevò a dignità di Sacramento lo stesso contratto matrimoniale tra battezzati » (CIC, can. 1012 § 1). Il contratto, quindi, dal piano di officium naturae viene innalzato all'ordine della Grazia, in maniera che questa sublimazione di valore compenetra il contratto integralmente. Non è concepibile una vivisezione, per cui il contratto rimanga nella zona di natura, e acceda, quasi a perfezionarlo, il Sacramento. Pertanto il CIC dichiara che « tra battezzati non può esistere valido contratto che non sia al tempo stesso Sacramento » (can. 1012 § 2).

Tale dottrina, pur non essendo proposta nell'insegnamento ufficiale della Chiesa tamquam divinitus revelata, è però certa, anzi dalla S. R. Rota è stata giudicata proxima fidei (AAS, 11 [1919], p. 933). Del resto i Padri hanno ignorato la distinzione, come pure i teologi prima del sec. XVI. Inoltre Eugenio IV nel Decretum pro Armenis implicitamente affermò che il contratto matrimoniale e il Sacramento nei fedeli non sono due cose distinte (Denz-U, 702). Lo stesso concetto è supposto dal Concilio di Trento, che attribuì valore sacramentale ai M. clandestini celebrati prima del decreto Tametsi (Denz-U, 990); ed è difeso validamente da Pio IX in un breve al Re di Sardegna (1852) e inoltre nell'allocuzione Acerbissimum vobiscum del 27 sett. 1852 (Denz-U, 1640) e nella condanna degli errori contrari, contenuti nelle proposizioni 66 e 73 del Sillabo (Denz-U, 1766, 1773); da Leone XIII nell'encicl. Arcanum (10 febbr. 1880: Denz-U, n. 1854) e da Pio XI nell'encicl. Casti connubii (31 dic. 1930: ibid., n. 2237).

2. Materia e forma

Poiché il Sacramento non è altro che il contratto naturale elevato all'ordine della Grazia, ne segue che gli elementi costitutivi del Sacramento devono identificarsi con gli elementi costitutivi del contratto stesso. Il segno sensibile del Sacramento del M. pertanto è costituito dal reciproco consenso dei due sposi. Le parole che esprimono tale consenso vengono considerate come materia, in quanto contengono la donazione di una parte all'altra, e come forma, in quanto implicano l'accettazione di questa donazione.

Non si richiede tuttavia la formalità di determinate parole, perché Cristo non richiese come segno sensibile di questo Sacramento se non ciò che è necessario a costituire il contratto umano: è sufficiente pertanto qualsiasi segno, con cui venga espresso il consenso interno.

Tale dottrina, formulata dal Bellarmino, dal Suárez, dal Sanchez, è ritenuta comunemente da quasi tutti i teologi moderni, e ricorre nella stessa cost. Paucis, del 19 marzo 1758, di Benedetto XIV. Non possono ad essa opporsi le parole del Concilio di Firenze, che stabilisce un triplice elemento per la costituzione del Sacramento « rebus tamquam materia, verbis tamquam forma et persona ministri », in base alle quali alcuni teologi sostennero che materia sono i corpi, e forma sono le parole con cui i contraenti si trasferiscono reciprocamente lo ius in corpus. Nel M. infatti, come nel Sacramento della Penitenza, non esiste una materia vera e propria. I corpi dei contraenti non costituiscono il contratto, ma ne sono piuttosto l'oggetto (materia remota circa quam). Il contratto viene concluso formalmente per il fatto che le parti esprimono esteriormente il loro consenso. In ciò consiste il segno sensibile del Sacramento del M. (cf. s. Tommaso, IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1, sol. 2). In un secondo momento vengono distinti, per analogia con gli altri Sacramenti, un elemento determinabile ed uno determinante, ossia una mutua donazione e una mutua accettazione del diritto sul corpo, rispettivamente chiamata materia e forma.

I teologi, che considerano il sacerdote come ministro del Sacramento del M., ritengono che il contratto sia la materia, e le parole della benedizione siano la forma che suggella e conferma il contratto. Già si è rilevato come tale opinione parta da un principio insostenibile. I sostenitori portano come argomento le parole del Rituale « Ego coniungo vos », ma occorre osservare che esse non esistono nei Rituali più antichi, e che il Concilio di Trento ne lasciò facoltativo l'uso e permise altre formole alquanto diverse (Denz-U, 990). Ciò non sarebbe stato stabilito, se la Chiesa avesse ravvisato in queste parole la forma sacramentale del M.

3. Ministri

Ministri del Sacramento del M. sono i contraenti stessi: data l'inspeparabilità del Sacramento dal contratto, chi fa il contratto fa anche il Sacramento. Il sacerdote celebra il rito, non il M.; la sua assistenza è solo di testimone qualificato, che riceve il consenso degli sposi in nome della Chiesa.

I Padri misero in rilievo la benedizione della Chiesa e la richiesero, ma nulla fa supporre che nella benedizione abbiano visto la forma necessaria: essi infatti non negarono mai la validità dei M. clandestini. La scolastica ebbe un identico punto di vista. S. Tommaso considerò la benedizione del sacerdote come un sacramentale. Il M. si compie con il mutuo consenso (Sum. Theol., Suppl., q. 45, a. 5), e questa concezione presso gli scolastici è tanto più degna di nota, in quanto essi misero molto in risalto l'azione del sacerdote nel Sacramento.

Il Concilio di Trento suppose la medesima dottrina, poiché, sebbene abbia imposto di contrarre il M. davanti al parroco e a due testimoni, tuttavia non contestò la validità dei M. clandestini (Denz-U, 990). Pio X, nella cost. Procida (18 genn. 1906) sul M., richiese la forma tridentina, ma in caso di assenza prolungata del sacerdote, dichiarò che il M. può essere contratto validamente e lecitamente davanti a due testimoni laici (Denz-U, 2069). Il Codice ha stabilito: « Matrimonium facit partium consensus in personae iure habiles legitime manifestatus » (can. 1081). Pertanto la sentenza contraria di Melchior Cano, dei gallicani e giuseppinisti, che un tempo ebbe molti aderenti, è oggi totalmente abbandonata.

4. Soggetto

Soggetto capace di ricevere « validamente » il M. è solo il battezzato, che non abbia impedimenti dirimenti.

Per ricevere « lecitamente e con frutto » il M., occorre l'assenza degli impedimenti impedienti e lo stato di Grazia. Il M. contratto con gli impedimenti impedienti è valido, ma la Grazia non viene conferita, a motivo dell'ostacolo posto dal peccato grave al momento della conclusione del contratto. Quanto allo stato di Grazia, esso è richiesto perché il M. è un Sacramento dei vivi; tale stato può essere procurato o con la contrizione perfetta, oppure con la Confessione. Quantunque lo stato di Grazia ottenuto con il Sacramento della Penitenza sia prescritto solo per l'Eucaristia, il CIC tuttavia ordina che il parroco esortì i fidanzati a confessare i loro peccati e a ricevere piamente la S. Comunione prima della celebrazione del M. (can. 1033).

Non può darsi M. valido tra battezzati, che non sia al tempo stesso anche Sacramento: ciò si verifica anche quando i contraenti non sono consapevoli di questo, o vogliono contrarre M. valido con l'esclusione del Sacramento, oppure erano credendo che il M. non sia Sacramento. Ricevono quindi il Sacramento non solo i cattolici, ma anche gli eretici, gli scismatici e gli apostati. Su questo non c'è controversia. Dibattuta invece è la questione se si abbia il Sacramento quando due coniugi infedeli si convertono e si battezzano. Secondo alcuni, si richiede la rinnovazione, espressa o tacita, del consenso; secondo altri, tale M. non può mai elevarsi alla dignità di Sacramento. Oggi prevale l'opinione, già difesa dal Bellarmino (De Matrim. Sacramento, cap. 5), secondo cui tale M. diventa Sacramento nell'atto stesso in cui i due coniugi ricevono il Battesimo. Il Bellarmino è stato seguito da Sánchez, Perrone, Pesch, Billot, Cappello, De Smet, Wernz-Vidal. Tale opinione ha un fondamento biblico, poiché le parole di s. Paolo agli Efesini (Eph. 5, 32) erano rivolte a cristiani, di cui molti certamente si erano sposati nell'infedeltà; è fondata anche teologicamente, se si considera che causa efficiente del vincolo sacramentale nel M. tra battezzati è il consenso naturale dei fedeli, e che pertanto al carattere sacramentale del M. degli infedeli si oppone soltanto la carenza del Battesimo; sopravvenendo questo, il vincolo, permanente, viene elevato a significare l'unione di Cristo con la Chiesa, e a tale M. nulla manca perché ad esso non debba applicarsi il principio generale: «Matrimonium inter christianos est Sacramentum». Un nuovo consenso, necessario per avere il Sacramento, è da escludersi, perché il Battesimo non scioglie, ma lascia in vigore il precedente M.; c'è quindi un unico M. sempre perseverante, in cui l'originario consenso conserva sempre il suo valore.

Diversa conclusione prevale nel caso del M. contratto tra un battezzato e un infedele. Vi è chi ritiene che un tale M. sia Sacramento per la parte fedele (Sasse, Rosset, Pesch). Altri ciò affermano, quando sia intervenuta la dispensa dall'impedimento relativo. Ma la sentenza più comune non ammette questo sdoppiamento: se Sacramento non c'è, com'è certissimo, per il coniuge infedele, così, per l'inscindibilità del contratto e del Sacramento, Sacramento non vi può essere neppure per il coniuge fedele (Wernz-Vidal, Cappello, Noldin, Gasparri).

5. Effetti

Gli effetti di questo Sacramento consistono nella formazione del vincolo sacramentale, nell'aumento della Grazia santificante e nel diritto a tutte le grazie attuali necessarie per vivere cristianamente lo stato di M.

Il vincolo coniugale costituisce la res et Sacramentum; funge da causa dispositiva per l'infusione della Grazia, e persevera fino a quando non sia legittimamente disciolto. Il conferimento della Grazia santificante è verità di fede definita dal Concilio di Trento nelle sess. VII, can. 6, 8 (Denz-U, 849, 851) e XXIV, can. 1 (Denz-U, 791). Si tratta della Grazia seconda, perché il M., simboleggiando l'unione di Cristo con la Chiesa, è un Sacramento dei vivi. Quando è ricevuto consapevolmente in stato di peccato mortale, è valido se ci sono tutte le altre condizioni, ma illecito. La Grazia in tal caso rivive in seguito, quando vien tolto l'ostacolo. Se invece è ricevuto in stato di peccato inconsapevolmente, produce «per accidens» la prima giustificazione per mezzo dell'attrezione.

Il diritto alle grazie attuali speciali costituisce uno degli aspetti della Grazia sacramentale, propria di questo Sacramento, per mezzo della quale i coniugi vengono messi in grado di raggiungere le alte finalità della vita matrimoniale. Già s. Paolo accenna all'effetto negativo della moderazione della concupiscenza: «Per evitare l'impudicia, ognuno abbia la sua moglie, e ogni donna abbia il suo marito» (I Cor. 7, 2; cf. I Thess. 4, 4-5). Il Concilio di Trento ricorda inoltre, tra gli effetti operati dal Sacramento, il perfezionamento dell'amore naturale e il consolidamento dell'unità indissolubile, dai quali gli sposi sono santificati, allo stesso modo che il vincolo che unisce Cristo con la Chiesa è vincolo di carità e santità (Denz-U, 969). La Casti connubii parla di vivere il M. «la cui efficace virtù, sebbene non imprima il carattere, è tuttavia permanente». A questo riguardo l'enciclica commenta un testo di s. Roberto Bellarmino: «Il Sacramento del M. è simile all'Eucaristia, la quale è Sacramento non solo mentre si fa, ma anche mentre perdura; perché, fin quando vivono i coniugi, la loro unione è sempre il Sacramento di Cristo e della Chiesa» (De Matr., II, 6). Perciò tutti gli atti che traducono nella pratica, che continuano e ratificano nei particolari il dono vicendevole, ossia tutto quello che tra gli sposi è manifestazione dell'amore santificato, è fonte di Grazia. Per tal modo lo stato del M. può essere eminentemente santificante.

6. Poteri della Chiesa

Il M. dei fedeli è sempre Sacramento, e il potere di amministrare i Sacramenti fu conferito esclusivamente da Gesù Cristo alla sua Chiesa; ad essa pertanto compete il diritto proprio, esclusivo, indipendente, di determinare quanto è necessario per la valida e lecita celebrazione del M. cristiano (can. 1038).

In particolare, rientra nei poteri specifici della Chiesa: a) interpretare e dichiarare in forma autentica ed esclusiva (non derogare e dispensare senza espresso mandato di Dio) il diritto divino, in virtù della sua potestà di magistero (can. 1322); b) determinare gli impedimenti dirimenti e impedienti, e prescrivere le condizioni richieste per la lecita e valida celebrazione del M.; c) procedere e sentenziare su tutte le cause matrimoniali circa l'esistenza, la validità, gli effetti e la soluzione degli sponsali e del M. stesso, e circa la separazione coniugale; d) costringere i coniugi delinquenti, anche con pene, all'osservanza delle sue leggi e delle sue sentenze. Questi poteri della Chiesa indirettamente si estendono anche sull'infedele, qualora questi voglia contrarre M. con un battezzato; onde la legge che obbliga direttamente uno dei contraenti, vincola indirettamente anche l'altro. Nel caso, il Battesimo di una parte basta a determinare la competenza della Chiesa in merito.

Da ciò segue che allo Stato non compete potere alcuno sulla liceità o validità del M. dei fedeli, per i quali il Sacramento non si distingue dal contratto. Esso può unicamente: a) fissare certe condizioni, obbligatorie civilmente, per chi voglia contrarre M., purché ciò sia richiesto dal bene pubblico e non contrasti con il diritto divino e canonico; b) legiferare sugli effetti temporali, separabili dalla sostanza del M. In questo la sua competenza è propria ed esclusiva.

L'esercizio di questo potere della Chiesa già si riscontra in s. Paolo (I Cor. 5); fin dai primi secoli la Chiesa affermò questi suoi diritti, indipendenti dal potere civile, così che durante il medioevo il diritto canonico divenne prevalente, se non esclusivo. Non mancarono resistenze da parte dei principi, ed errori da parte dei canonisti e teologi regalati. I protestanti, considerando il M. non più come Sacramento ma come semplice contratto, lo fecero dipendere esclusivamente dalla giurisdizione civile. Ma non mancarono teologi (Sánchez, Soto, Billuart) che, pur tenendo inseparabile per i fedeli il contratto dal Sacramento, concedevano ad ambedue le autorità il diritto proprio sul M., a meno che la Chiesa non volesse riservarsi, come si riservò, il diritto di stabilire l'esclusività. Ma anche in questo caso si concedeva allo Stato il diritto di stabilire impedimenti proibenti, riservando alla Chiesa i dirimenti.

La dottrina cattolica emerge da numerose ed esplicite dichiarazioni dell'insegnamento ufficiale della Chiesa: Concilio Tridentino (sess. XXIV, cann. 3, 4, 9, 12); Pio VI, Errores Synodi pistorienis, propp. 58-60 (Denz-U, 1558-60); Breve ad archiep. Trevirensem, 1782; Ep. ad episc. Motulensem, 1788; Pio IX, Syllabus, propp. 68-70 (Denz-U, 1768-70); Leone XIII, encicl. Arcanum; Pio XI, encicl. Casti connubii; CIC, cann. 1016, 1038, 1040, 1960-61.

BIBLI: Intorno alle questioni che riguardano la materia, la forma, il ministro, il soggetto e gli effetti di questo Sacramento: oltre alle opere citate nella bibl. antecedente: W. Sulerzski, Wer ist Minister bei dem Suhr, der Ehe?, Posen 1881; J. B. Sasse, De Sacramenti Ecclesiae, II, Friburgo in Br. 1898, p. 383 sgg.; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, VII, ivi 1920, n. 758 sgg.; L. Billot, De Ecclesiae Sacramentis, II, 7ª ed., Roma 1920, p. 361 sgg.; C. Pumar Cornes, De forma Sacramenti Matrimonii, Compostella 1930; anon., Quelle est la matière, la forme et le ministre du Sacrement du Mariage?, in L'Ami du clergé, 1931, p. 787 sgg.; F. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramenti, V, 6ª ed., Torino 1930, p. 27 sgg. Intorno si rapportò tra contratto e Sacramento: A. Roskovany, Matrimonium in

Ecclesia catholica, II, Augusta-Agria 1887, p. 467 sgg.; M. Covillard, Le Mariage considéré comme contrat civil dans l'histoire du droit français, Parigi 1889, p. 38 sgg.; E. Glasson, Le mariage de Gaston d'Orléans avec Marguerite de Lorraine, ivi 1896; J. Basdevant, Des rapports de l'Église et de l'État dans la législation du Concile de Trente au Code civil, ivi 1900, pp. 26-28, 106-22; G. Caviglioli, La precedenza del m. civile durante il Regno Italico, Novara 1914; G. Serviez, De quelques recherches concernant le Mariage contrat-Sacrement et plus particulièrement de la doctrine augustinienne des biens du Mariage, Parigi 1928; F. Gasparri, Tractatus canonicus de Matrimonio, I, 2ᵉ ed., Roma 1932, pp. 31-34. Circa il potere della Chiesa sul M. dei fedeli; J. Perrone, De Matrimonio christiano, II, Roma 1858, pp. 3-132; F. Huszar, De potestate Ecclesiae circa Matrimonium, ivi 1900; E. Grzymala, Ratio sacra in Matrimonio canonico et civili, Roma 1933; G. Stocchiero, Il M. in Italia, 5ᵉ ed., Vicenza 1946, p. 42 sgg.

Guglielmo Zannoni

III. FINI DEL M

1. I dati della Rivelazione

Già si è accennato come Dio stesso fissi i fondamenti naturali del M., promulgandone le leggi e determinandone le finalità nella procreazione e nel mutuo aiuto (Gen. 1, 26-31; 2, 7-25).

Tali concetti sono altrove richiamati nei libri del Vecchio e Nuovo Testamento. La dottrina di s. Paolo a questo riguardo ha una importanza particolare, poiché indica un altro scopo a cui Dio ha ordinato l'istituto matrimoniale dopo il peccato originale, cioè il rimedio della concupiscenza. Nella prima Epistola ai Corinti, parlando delle vedove e dei non coniugati, dice: «È bene per essi se rimangono come me; ma se non possono osservare la continenza, sposino; è meglio, infatti, sposare che bruciare» (7, 8-9); inoltre: «È bene per un uomo non toccar donna; tuttavia, per evitare la fornicazione, ciascuno abbia la propria moglie e ciascuna il suo proprio marito» (ibid. 7, 1-2). E dopo aver insegnato che è bene astenersi dai rapporti matrimoniali per dedicarsi all'orazione, soggiunge: «Poi siate nuovamente insieme, affinché non vi tenti Satana per la vostra incontinenza» (ibid. 7, 5). Questi dati rivelati sobri e profondi vennero poi sviluppati dalla tradizione cattolica nella dottrina sistematica.

2. Fini essenziali del M. nella dottrina della Chiesa

Movendo dalle linee tracciate dalla S. Scrittura, l'insegnamento cattolico è stato sempre concorde nell'assegnare al M. tre fini essenziali: la generazione ed educazione della prole, il mutuo aiuto, il temperamento della concupiscenza. La generazione e l'educazione della prole è una finalità, che sulla scorta del sacro testo viene per prima messa in rilievo dalla tradizione cattolica. Il pensiero dei Padri è riassunto da s. Agostino: «Che le nozze si contraggono per ragione della prole, così ne fa fede l'Apostolo: voglio che le giovani si sposino (I Tim. 5, 14). E come se gli dicesse: E perché?, subito soggiunge: A procreare figlioli ed essere madri di famiglia» (De bono coniug., cap. 24, n. 32; cf. encic. Casti Connubii, Denz-U, n. 2226 sgg.).

Nel M. l'uomo e la donna, oltre il prolungamento della stirpe, cercano e trovano il compagno della vita. Il M., infatti, mediante l'unione intima, totale, definitiva dei due coniugi, offre a ciascuno di essi il complemento cui aspirano naturalmente: un sostegno materiale e spirituale prezioso, che costituisce per la generalità degli uomini il mezzo provvidenziale del loro perfezionamento personale e sociale, del loro progresso morale e della loro santificazione. Si parla anche di «completamento» o «perfezionamento» degli sposi. Questi termini bene esprimono l'idea di un vuoto colmato, di pienezza, di equilibrio di tutto l'essere suscitati dall'amore scambievole. Di qui nei coniugi la gioia, la dedizione alla persona amata e al focolare, il coraggio nell'ora della prova e lo sviluppo armonico e completo della propria personalità.

Oltre al mutuum adiutorium nel M. si aggiunge, nell'ordine attuale, il remedium concupiscentiae. La concupiscenza della carne, infatti, non è solo un provvidenziale impulso verso il soddisfacimento di una esigenza della natura, ma, dopo il peccato originale, è spesso del naturale impulso una pericolosa deviazione, in quanto insorge contro il governo della ragione e spinge l'uomo verso l'uso disordinato del piacere sensuale; vulnus naturae lo ha ritenuto la teologia: rimedio legittimo per la natura ferita è il M., che, pure temperando l'ardore della passione, argina la concupiscenza, ordinandola al nobile fine della procreazione.

3. Rapporto tra i fini del M

Tra i fini del M. non c'è opposizione, ma armonia. Gli sposi infatti, cercando il completamento reciproco, contribuiscono al benessere della società, d'altra parte la procreazione e l'educazione dei figli non giova soltanto allo Stato e alla Chiesa, ma viene pure a cementare l'amore coniugale con nuovi vincoli.

Questi fini, tuttavia, non sono su di uno stesso piano e tra loro eguali: esiste un rapporto gerarchico, per cui uno è più elevato e importante dell'altro. «Fine primario del M. è la procreazione ed educazione della prole; fine secondario, il mutuo aiuto e il rimedio della concupiscenza» (CIC, can. 1013 § 1). Questo enunciato è una sintesi della dottrina tradizionale della Chiesa. Infatti, sulla scorta dei Padri, i teologi, i moralisti e i canonisti anteriori al CIC si mossero costantemente entro questo schema dottrinale acquisito. In modo particolare nessuno ritenne che il fine primario del M. sia altro dalla procreazione ed educazione della prole: il solo Ugo di S. Vittore vi sostituì l'unione d'amore tra l'uomo e la donna, da cui deriva, come conseguenza, la funzione generativa dei coniugi (cf. M. Abellan, El fin y la significación sacramental del matrimonio, desde s. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granata 1939). S. Tommaso lo disse il «fine più essenziale», senza del quale il M. non può né essere compreso, né definito: «Proles est essentialissimum in Matrimonio; et secundo fides, et tertio Sacramentum» (Sum. Theol., Suppl., q. 49, a 3). Così la Chiesa fece anche dopo il CIC. La Casti connubii di Pio XI (31 dic. 1930) riaffermò «quanto viene pure espresso efficacemente nel Codice di diritto canonico», riferendo il can. 1013 § 1. Del resto, è la natura che fa concludere a questa gerarchia di rapporti: solo la prole, infatti, può essere considerata come il termine naturale a cui è stata ordinata la differenza stessa dei temperamenti, che corrispondono alle diverse mansioni dell'uomo e della donna entro l'ambito della famiglia. La cosa è ancora più evidente se si considera il rimedio della concupiscenza. Voler separare questo fine dalla procreazione, significa invertire l'ordine stabilito da Dio, secondo cui il piacere congiunto con l'uso del M. è per sua natura un mezzo provvidenziale per facilitare ai coniugi il compito della propagazione del genere umano, e quasi a controbilanciare le gravi responsabilità.

Occorre ancora sottolineare che i tre fini sono subordinati, ma distinti e assolutamente irreducibili. Il fine secondario, cioè, non si esaurisce nell'essere semplicemente un mezzo, uno strumento, sia pure del fine principale, ma conserva la sua ragione di fine, benché subordinato a un altro, che è principale, ossia non è qualcosa di accessorio e di accidentale che si aggiunge all'essenza del M., ma appartiene alla sostanza dell'istituzione e del Sacramento, e pertanto è perseguibile per se stesso. Si spiega così come in certi periodi, in cui il fine primario è assolutamente e temporaneamente irrealizzabile, il M. e il suo uso rimangono ragionevoli e leciti, poiché continua a esistere un fine sufficiente a dare loro una ragione d'essere. L'unione matrimoniale però, privata allora «per accidens» del suo fine superiore, verso cui non cessa di essere orientata nella sua intima costituzione, è imperfetta senza il suo ultimo coronamento.

4. Nuove teorie e autorevoli riconferme della dottrina tradizionale

Recentemente, invece, si è cercato di dare rilievo primario all'elemento psicologico e affettivo della società coniugale, che deve essere una piena comunione di anime tra due sposi. In Italia, tra gli altri, si orientarono verso questa corrente B. Brugi (L'art. 107 del Codice civile italiano e lo scopo del M., in Rivista intern. di filosofia del diritto, 5 [1925], pp. 113 sgg.); L. Cornaggia Medici (Dell'essenza del M., in Il diritto eccles., 39 [1928], p. 398 sgg.); G. Viglino (Oggetto e fine primario del M., in Diritto eccles., 40 [1928], p. 142 sgg.). In Germania, sono da ricordare Von Hildebrand (Die Ehe, Monaco 1928), N. Rocholl (Die Ehe als gewetes Leben, Dulmen 1936), soprattutto H. Doms (Vom Sinn und Zweck der Ehe, Breslavia 1935), e B. Krempel (Die Zweckfrage der Ehe in neue Beheuchtung begriffen aus dem Wesen der beiden Geschlechter im Lichte der Beziehungslehre des hl. Thomas, Benzinger 1941).

Sulle ragioni che hanno determinato questo abbandono della posizione tradizionale prevale il motivo psicologico, il desiderio sincero cioè di introdurre nel M. una nota più alta di spiritualità. La concezione canonistica non sembra sufficiente, perché, secondo essi, ridurrebbe il M. a una funzione specificamente sessuale, sminuendo la sua spiritualità e riducendolo a qualcosa di materiale e quasi volgare. Quindi si ritiene superata la dottrina corrente, che sarebbe collegata con lo stato delle scienze biologiche del sec. XIII, e che pertanto occorre aggiornare col progresso degli studi psicologici.

Queste teorie minacciarono di determinare sbandamenti dottrinali e pratici in una materia che più di ogni altra esige perspicuità di termini e di concetto. Per tali motivi la Chiesa ritenne opportuno riaffermare i principi immutabili della sua dottrina. Un primo intervento si ebbe il 3 ott. 1941, con il discorso che Pio XII tenne alla S. Rota: «Due tendenze sono da evitarsi, quella che nell'esaminare gli elementi costitutivi dell'atto della generazione dà peso unicamente al fine primario del M., come se il fine secondario non esistesse, o almeno non fosse finis operis stabilito dall'Ordinatore stesso della natura; e quella che considera il fine secondario come ugualmente principale, svincolandolo dalla sua essenziale subordinazione al fine primario, il che, per logica necessità, condurrebbe a funeste conseguenze» (AAS, 38 [1941], p. 423).

Il S. Uffizio, in data 1° apr. 1944 (AAS, 36 [1944], p. 103), insiste sulla pericolosità del nuovo modo di pensare fatto apposta per favorire errori ed incertezze. Il che fu largamente dimostrato dagli autori che difesero la linea tradizionale. Secondo essi è già una affermazione grave il fatto di interpretare il can.

1913 § 1 come una semplice formola pastorale. Ma gli errori non si limitano a ciò. Per accennare alcuni: 1) se lo scopo principale del M. è il completamento dei coniugi, e la prole è soltanto un mezzo a tale fine, ne segue che questa potrebbe venire sacrificata quando potesse costituire una minaccia per la vita della madre. 2) Considerando poi il M. come un essenziale perfezionamento della vita umana, quasi che fuori del M. l'uomo resti incompleto, ne segue un deprezzamento del celibato virtuoso, o dello stato sacerdotale e religioso, contro la dottrina tradizionale della Chiesa. 3) Ugualmente non rimane sufficientemente spiegata la gravità intrinseca dell'onanismo, così decisamente asserita dalla Chiesa, in quanto appunto si oppone al fine primario del M.

Secondo le ultime direttive del magistero ecclesiastico, occorre conservare la dicitura e il significato dei termini: fine primario e fine secondario, e affermare che i fini secondari sono subordinati al principale, e non indipendenti.

II. IL M. PRESSO I PRIMITIVI.

I. FINE E IMPORTANZA SOCIALE

Il Frazer, esposta la cosiddetta teoria concezionale dell'origine del totemismo, teoria fondata su certe esplorazioni di Spencer e Gillen presso i primitivi dell'Australia centrale, e di Rivers presso quelli delle isole Banks in Melanesia, ne concludeva che « l'origine del totemismo è un'ignoranza barbara del processo fisico, per il quale gli uomini e gli animali riproducono la loro specie; in particolare, è l'ignoranza del ruolo dell'uomo nella procreazione di un bambino ».

È chiaro che, ammessa questa tesi evolucionista del Frazer, il m. non è stato istituito e non può esser fatto dai primitivi per la generazione della prole, ma piuttosto per fini egoistici. Ma questa ipotesi del Frazer è infondata. Primo, perché attribuisce ai primitivi una mentalità infantile, mentre oggi, caduto il prelogismo e l'alogismo del Lévy-Bruhl, è dimostrato che la mentalità primitiva è fondamentalmente simile alla nostra. Secondo, i suddetti popoli non sono etnologicamente i più antichi. Terzo, i fatti considerati si riferiscono solo a quei popoli e, come ha osservato Granet, possono apparire una curiosità etnologica limitata ad una civiltà isolata e di mole abbastanza ridotta. Quarto, ricerche anche recentissime (ad es., J. Haeckel) hanno meglio chiarito che tali popoli dell'Australia hanno, al contrario, il vero concetto di paternità e un'alta idea dell'origine della vita. Lo stesso è stato osservato presso i popoli etnologicamente più antichi, detti raccoglitori. Anzi l'attento spirito di osservazione di essi è arrivato persino a stabilire anche il tempo più favorevole alla concezione. Così presso i Pigmei africani dell'Ituri (P. Schebesta) e presso i Tungusi allevatori di renne (Shirokogoroff). Appunto perché i primitivi conoscono la necessità del m. per ottenere la prole, ritengono il m. fondamento e incremento della società stessa. Secondo i detti Pigmei la maternità è il più grande desiderio della donna, la prole è il fine della famiglia; considerano il m. come atto d'importanza sociale; l'idea principale che ne hanno, è quella della continuità e del progressivo incremento della popolazione.

II. IMPEDIMENTI

Nel contrarre il m., tutti i popoli primitivi osservano tutto un complesso di regole e di riti, che formano una parte importante del loro patrimonio culturale tradizionale. Gli impedimenti matrimoniali sono principalmente la parentela di consanguineità, quella di affinità, e, dove esiste l'uso dell'adozione (Andamanesi), quella spirituale. Il grado di questi impedimenti e talvolta anche le persone, cui si riferiscono, variano in ogni tipo di civiltà, ed anche presso popoli dello stesso tipo di civiltà (v. ESOGAMIA; INCESTO; PARENTELA). Presso quei popoli primitivi dove la monogamia è di regola, un altro impedimento matrimoniale è il m. già contratto

(Karaya del Brasile; v. INDISSOLUBILITÀ DEL M. E DIVORZIO). L'età, che, dove esiste l'iniziazione, incomincia dopo di questa, costituisce un impedimento solo all'uso del matrimonio.

III. FIDANZAMENTO

Il m. dei primitivi comporta ordinariamente due atti principali ben distinti: il fidanzamento, che ne è l'inizio, e lo sposalizio, che ne è la conclusione e realizzazione. Il m. dovrebbe conciliare tutti i molteplici interessi, cioè quelli dei coniugi, che debbono coabitare ed educare la prole almeno nella prima infanzia, vale a dire finché i figli non saranno separati dalla famiglia e posti nelle case comuni dei giovani e delle giovani, dove quest'uso esiste; e gli interessi dei due clan imparentati, che sono interessi sociali ed economici. Ora, anche in ciò si osserva la più grande varietà presso genti di eguale o diversa civiltà. Presso i Tungusi, ad es., esistono tre forme di fidanzamento:

1) fatto dai genitori, se i figli sono ancora bambini; 2) fatto parimenti dai genitori, con consultazione dei figli adulti; 3) fatto direttamente dal giovane e dalla giovane, secondo la loro reciproca simpatia e amore, riservandosi ai genitori le debite formalità, salvo poi eventualmente il ratto. Presso i Pigmei Bambuti dell'Ituri tutti gli interessi sono armonizzati o si finisce per armonizzarli. Il m. viene stretto normalmente per la simpatia reciproca dell'uomo e della donna, ma essendo primieramente un contratto tra famiglia e famiglia (Sippe) non è ufficialmente riconosciuto, se proprio non risulta economicamente e socialmente fondato. Presso gli Andamanesi, invece, che sono pure raccoglitori, il fidanzamento è concluso dai genitori o dal guardiano, cioè, dall'adottante, quando i figli sono ancora bambini. Dopo una breve coabitazione formale a fine notificativo, i fidanzati non si sposeranno che a maturità fisica raggiunta; ma ogni infedeltà dei fidanzati è ritenuta un delitto.

Presso gli altri popoli, etnologicamente più recenti dei raccoglitori, la libertà dell'uomo e della donna nel contrarre m., fatte le debite eccezioni, è poco o niente rispettata. Una di queste eccezioni è il fidanzamento concluso direttamente dai giovani nelle feste comuni dette primaverili, alle quali si è data una grande importanza etnologica, essendo state arbitrariamente considerate come « m. di massa » e resti della promiscuità primitiva. Queste feste sussistono fra molti popoli primitivi dell'Asia ed esistevano anticamente anche presso i campagnoli cinesi e giapponesi. La menzionata interpretazione di esse per parte della etnologia evolucionista cade di fronte alla constatazione del fatto che tali feste, anche nella loro forma attuale, tanto complessa, sono chiaramente in relazione al m. individuale, e provengono dalla iniziazione della gioventù. Si noti, inoltre, che il fidanzamento vero e proprio avviene dopo quello preliminare fatto dai genitori, fin dall'infanzia dei figli, con il quale trovasi spesso in conflitto. Difatti, la civiltà di questi popoli è un incrocio di quella matriarcale agricola con quella dei pastori e dei totemisti.

Varie forme di fidanzamento esistono nel matriarcato (v. DIRITTO. IX; MATRIARCATO).

La più strana forma di fidanzamento è stata constatata presso i popoli totemici dell'Australia centrale. Secondo il loro complicatissimo sistema di parentela, ogni uomo ha un diritto primario sulle figlie di una o più donne e diritti secondari sulle figlie di molte altre donne. I primi accordi si prendono anteriormente alla nascita dell'uomo e talvolta persino prima della nascita della futura suocera. Gli interessati portano talvolta delle modificazioni all'accordo originario, ciò che non si fa senza lunghe discussioni. Ma quando un uomo è giunto ai venti o venticinque anni, l'accordo si può dire definitivo: egli sa con certezza quale sarà la sua futura sposa. Questa non potrà avere allora che un anno o due; e quindi egli deve aspettare che ella abbia raggiunta la debita età, che si ritiene sia quella dei quattordici anni.

IV. DONI, DOTE E COMPERA DELLA SPOSA

Presso molti popoli primitivi, al fidanzamento e allo sposalizio e, quando tra l'uno e l'altro intercorre lungo tempo, come nel caso precedentemente considerato dei totemisti australiani, in determinati tempi si devono scambiare dei doni dall'una all'altra famiglia secondo gli usi e costumi tradizionali propri di ogni popolo civile. Il significato di questi doni è molto vario. Può essere primieramente simbolico e augurale. Presso gli isolani delle Woodlark in Melanesia, ad es. il dono è segno della proposta del m. e, se accettato, della sua approvazione o conclusione. I doni possono costituire anche una partecipazione delle due famiglie alle spese del m. e al necessario per mettere su una nuova famiglia. Presso gli Andamanesi, ad es., e a detta del Man, allo sposalizio si devono offrire dei doni utili. Presso i Tungusi summenzionati il clan dello sposo deve dare al clan della sposa per il m. un determinato numero di renne, o di cavalli o di altri animali, oppure denaro e altri doni. Ciò si chiama calim.

La sposa però riceve dal proprio clan una dote di ugual valore, cioè animali ed effetti personali femminili. Per regola generale, la dote è considerata come proprietà privata della donna, di cui essa può disporre quasi senza alcun controllo, con diritto di asportarla quando lasciasse il clan del marito, salvo il caso di determinati delitti. Poi viene ereditata dalla sua figlia. Nel m. detto di scambio di donne tra due o tre clan non si dà il calim. Esso varia di valore secondo le diverse tribù, ma anche secondo le qualità personali famigliari e casalinghe della sposa. Lo stesso si osserva presso i Manciuriani ed i Buryatti. Questi popoli negano che, dando il calim, intendono comprare la sposa. Veramente non si può chiamare proprio una compera, dato che la dote equivale al calim. Con la dote, inoltre, la sposa porta tutto l'occorrente per fondare una famiglia.

Ma presso molti altri popoli primitivi esiste una vera compera della sposa, come fosse una bestia o una cosa qualunque. Ad es., nel Camerun (Africa equatoriale francese) il padre promette tre o quattro volte la sua figlia, cioè ogni volta che si presenta un acquirente con un prezzo più alto, facendosi dare un più grande acconto preventivo da ognuno, che gli permette di risarcire i danni del fidanzamento ricusato. L'uso è sommamente deleterio, oltre che sul piano sociale, su quello morale, perché, date le larghe dimestichezze che il fidanzamento permette, la ragazza, passando dall'uno all'altro dei suoi fidanzati, è spesso soddisfatta della varietà delle sue esperienze e si ritiene inoltre assai gloriosa di aver potuto piacere tante volte, con largo seguito di liti e contrasti.

V. LO SPOSALIZIO

Può essere semplicissimo e di carattere famigliare privato, oppure complicatissimo per le molte credenze e pratiche religiose e superstiziose che lo pervadono, e per le feste sociali anche di parecchi giorni che comporta, nelle quali si eseguono danze, canti, musica e si fanno discorsi d'occasione. Presso gli Andamanesi, ad es., lo sposalizio, come nota espressamente il Man, non ha un carattere religioso, non s'invoca l'aiuto e la benedizione di Dio, ma è soltanto un pubblico atto sociale e giuridico.

Presso gli isolani delle Woodlark lo sposalizio è un atto di famiglia. Quando i fidanzati hanno raggiunta la maturità sessuale, i parenti conducono la sposa nella casa dello sposo, dove si fa un banchetto. Talvolta invece basta che gli sposi mangino insieme ed insieme si rechino in campagna. Similmente presso i totemisti australiani non vi è una speciale cerimonia di sposalizio: la fidanzata è condotta di sera presso il suo fidanzato, al quale essa ed i suoi parenti costruiscono una capanna, dove vivranno insieme come moglie e marito.

Presso i Pigmei dell'Ituri non si compie alcuna cerimonia per il singolo m. Però alcuni gruppi hanno l'uso del doppio sposalizio, che in fondo si riduce a questo: le famiglie degli sposi si riuniscono nella foresta, dove fanno tre giorni di festa e danzano. Vi è la consegna degli sposi, che allora, incontrandosi, si guardano fissi negli occhi, per significare che contraggono una parentela che li lega nel destino. Gli anziani rivolgono loro delle parole di esortazione: che siano amichevoli verso tutti, specialmente verso i vecchi e i bambini; procurino i cibi; siano docili e gentili; d'ora innanzi possono vivere in pace e generare figli. Per moltissimi altri popoli, lo sposalizio ha invece, oltre il carattere etico e sociale, anche quello religioso. P. es., presso i T'u jen (popolo turco mongolo del Kansu nella Cina nord-occidentale), lo sposalizio è una grande e solenne manifestazione sociale, durante la quale si compiono tante cerimonie e riti simbolici. Ma il rito propriamente nuziale è diretto dal nonno dello sposo e in mancanza di questi dal suo zio materno. Egli ordina le prostrazioni al Dio del cielo e agli spiriti, poi ai genitori dello sposo ed ai parenti dello sposo e della sposa e invoca la benedizione sulla nuova coppia.

Fra i Caccin in Birmania il celebrante recita la leggenda della prima coppia umana; fra i Lolo la leggenda del diluvio, in cui il fratello e la sorella superstiti si uniscono per volontà di Dio. Ricongiungono così tali popoli ogni m. con il primo m. umano. Essi stessi e molti altri richiedono dagli sposi anche il sacrificio agli antenati della famiglia in cui avviene lo sposalizio. Sacrificio che per quelle genti, che usano fare il fidanzamento nelle feste primaverili (presso qualche popolo anche in occasione dei funerali, p. es., presso i Carni della Birmania), non ha un carattere definitivo per la vita coniugale. Poiché fino a quando non nasce il primo figlio, la sposa o torna alla casa paterna e fa qualche visita di sfuggita alla casa dello sposo in determinati tempi, o resta presso lo sposo, ma comportandosi esternamente come se non fossero sposi, senza scambiare mai una parola in pubblico. Tale sposalizio si potrebbe definire temporaneo o condizionato. Quando poi le feste di fidanzamento cadono in disuso o vengono abolite, lo sposalizio indica l'inizio vero e proprio della vita stabile dei coniugi. Sicché per detti popoli, come pure per quegli altri che permettono relazioni prematrimoniali ai giovani, a sposalizio avvenuto, vale ciò che il Malinowski ha rilevato presso gl'isolani delle Trobriand in Melanesia: « Il nodo matrimoniale, una volta stretto, è fermo ed esclusivo, almeno nell'ideale della legge, della morale e del costume della tribù ».

VI. LE SECONDE NOZZE E FORME DEL M

Le seconde nozze non sono proibite: ma si dimostra il più grande rispetto, come notava il Man per gli Andamanesi, per coloro che, rimanendo nella vedovanza e vivendo casti, conservano la loro stima e il loro amore al coniuge defunto; sono poi addirittura giudicate male, se la persona vedova è molto avanzata in età. Divengono invece obbligatorie fra quei popoli in cui esiste l'uso del levirato, come presso i Sifan (tibetani), i Tungusi, i Buryatti, i Koryacchi, i Ciucci, gli Aleuti, gli Amerindi, gli antichi Sien-pi, gli Hunni, ecc.

Vi sono, infine, parecchie forme di m.: la monogamia, la poligamia, la poliandria, che hanno un significato culturale molto diverso (v., oltre a FAMIGLIA, le relative voci particolari).

VII. ORIGINI DEL M

Secondo gli etnologi evoluzionisti vi è stato un tempo, in cui gli uomini non conoscevano il m. e le leggi che ne regolano l'istituzione, ma vivevano nella promiscuità sessuale, come gli animali. Il Morgan, nella sua scala della storia evolutiva del m., chiama questa fase « stadio dell'agamia ». Le ragioni portate per sostenere questa tesi sono in fondo quelle addotte dal Frazer, ma trattasi di argomenti che, come si è veduto sopra, alla luce dei risultati ultimi della scienza si dimostrano infondati.

Secondo la credenza dei popoli primitivi, specialmente quelli etnologicamente più antichi, il m. è stato istituito da Dio, il quale ha creato la prima coppia umana, o anche, a detta di qualche gente, più coppie umane, ma sempre a coppie, ed ha proibito l'incesto (v.). Questa credenza è confermata dalla maggior parte degli etnologi e linguisti, che basandosi su buone ragioni scientifiche riconoscono la monogamia del genere umano.

III. STORIA DEL M.

I. PRESSO GLI ANTICHI EBREI

Nelle prime pagine della Bibbia (Gen. 2, 18-24) il m. viene presentato come l'unione fra l'uomo e la donna, voluta da Dio per la riproduzione della specie (ibid. 1, 27 sg.) e per il reciproco vantaggio dei due individui (ibid. 2, 20).

Il suo carattere monogamico risulta anche dalla nota di meraviglia con cui si descrive l'apparire della poligamia (ibid. 4, 19). Tuttavia nel periodo patriarcale (Giacobbe) e monarchico (David, Salomone) l'uso che l'uomo sposi più donne (poliginia) è ritenuto legittimo ed approvato da Dio. Dopo l'esilio la consuetudine dovette scomparire lentamente; ai tempi del Nuovo Testamento in pratica dominava anche negli ambienti aristocratici l'unione monogamica.

Sebbene non manchino allusioni ad elementi accessori o cerimoniali (cf. Gen. 29, 22, 27; Edec. 14, 10; Ps. 18, 6; Is. 61, 10; Ier. 7, 34; 16, 9; Cant. 3, 11; I Mach. 9, 37; Mt. 25, 1 ecc.), nella Bibbia solo in Tob. 8, 24 si parla di un documento scritto redatto all'atto del m.

L'usanza, però, appare diffusa nella diaspora. Alcuni esemplari sono stati scoperti nei papiri di Elefantina (cf. A. Cowley, Aramaic papyri of the fifth century b. C., Oxford 1923, nn. 15, 18, pp. 44-50, 54-56). Sul contenuto di tale scrittura sono possibili varie congetture. Nel codice di Hammurabi (§ 128), invece, si subordina la validità del m. alla redazione del contratto scritto. Difficilmente si può parlare di un contratto libero stipulato dagli individui interessati. Presso gli Ebrei, come fra gli altri Semiti, erano i genitori a decidere sulla sorte dei figli (cf. Gen. 24, 2-4; 28, 1 sg.; Eccl. 7, 27); occasionalmente viene ricordato il proposito efficace del giovane di sposare una ragazza non gradita ai genitori (Gen. 28, 6-9; Iud. 14, 2 sg.). Libertà molto minore si riconosceva ad una figlia, di cui, però, talvolta si ricercava il consenso (cf. Gen. 24, 57).

Nel diritto ebraico si parla di una somma od equivalente in natura, che lo sposo deve consegnare al padre della fidanzata (cf. Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sam. 18, 25; Os. 3, 2). In Deut. 22, 28 sg. si determina a 50 sicili il prezzo che deve sborsare il corruttore di una vergine al padre di questa prima di sposarla. Anche nel codice di Hammurabi (§§ 138, 139, 164) è menzionato un prezzo di compa (ti-fa-tu). La difficoltà dei raffronti con gli usi di altri popoli affini e l'incertezza del significato del termine ebraico mōhar, con cui si designa tale prezzo in Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sam. 18, 25, hanno causato diversità di spiegazioni presso i vari autori. Alcuni vedono nel mōhar l'elemento essenziale del contratto matrimoniale, considerato come una compa della donna, oppure come un pretium padecitiae (Eberharter, Neubauer, Zolli, Neufeld) o come un semplice dono obbligatorio (Heinisch, Kalt, Burrows, Nötscher, ecc.). Senza dubbio dai vari m. descritti, dal contesto dei tre brani surricordati e dal paragone con le modalità per le vere transazioni commerciali, non sembra lecito dedurre che lo sposalizio rappresenti l'effetto di una compravendita. Oltre al mōhar, lo sposo offriva altri doni (cf. Gen. 24, 53; 34, 12). Anche la sposa portava una dote, di cui conservava la proprietà (ibid. 24, 53; cf. codice di Hammurabi, §§ 142, 149, 150, 156, 162, 163, 172, 173). Se nella dote era compresa una schiava come concubina del marito (cf. Gen. 16, 3; 24, 59, 61; 29, 24, 29), la padrona conservava il proprio diritto su di essa (ibid. 16, 6; cf. codice di Hammurabi, §§ 144, 146, 147).

Mentre si fa obbligo al seduttore si sposare una giovane da lui violentata (Ex. 22, 16) senza possibilità di divorziarne (Deut. 22, 29), la verginità della ragazza è una conditio sine qua non per la validità del m. La responsabilità incomincia dagli sponsali. Una giovane che si unisca ad un uomo estraneo è già condannata a morte come adultera (Gen. 38, 24). Tale severità fa supporre che anche al giovane, che non mantenga la promessa di m., fosse riservata per lo meno la pena pecuniaria, simile a quella sancita nel codice di Hammurabi (§ 159).

Nella S. Scrittura non si precisa un'età minima degli sposi. Dalla media constatata in Egitto e da affermazioni talmudiche (Abhōth, V, 24; ed. Goldschmidt, VII, p. 1171) si può concludere che gli uomini si sposassero verso i 18-20 anni, mentre per le ragazze bastava anche un'età più precoce. Riguardo agli impedimenti matrimoniali, la legge ebraica si preoccupa in genere solo della parentela e della nazionalità. Nel periodo più antico vigeva l'uso di sposarsi anche tra fratellastri (cf. Gen. 20, 12; II Sam. 13, 13) e fra cugini (cf. Gen. 24, 15, 47; 28, 2.18 sgg.). Nel Lesitico si proibiscono m. fra consanguinei, ed in particolare con la propria madre o con il padre (Lev. 18, 7), con la matrigna (ibid. 18, 8; 20, 11; cf. Deut. 22, 30; 27, 20), con la sorellastra (Lev. 18, 9; 20, 17; cf. Deut. 27, 22; II Sam. 13, 1 sgg.), con la zia paterna e materna (Lev. 18, 12 sg.; 20, 19), con la nuora (ibid. 18, 15), con la cognata (ibid. 18, 16; 20, 21), con la figliastra (ibid. 18, 17), con la figlia del proprio figlio o della moglie (ibid. 18, 17) e con la suocera (ibid. 20, 14). La legge contro il m. fra cognati subiva un'eccezione nel caso che uno morisse senza figli; il fratello del defunto era obbligato a sposare la vedova per perpetuarne il nome e il primogenito di tale m. era considerato giuridicamente figlio del defunto stesso (v. LEVIRATO).

Si insiste anche nel riprovare il m. con straniere quale causa di sincretismo religioso e di corruzione morale (cf. Gen. 28, 6-9; Iud. 3, 5 sg.; I Reg. 11, 1 sg.; Mal. 2, 11 sg.; Eid. 9, 1 sgg.; Neh. 10, 30; 13, 23-25). In modo particolare la proibizione valeva per le varie popolazioni cananee della Palestina o delle regioni limitrofe (cf. Ex. 34, 11-16; Deut. 7, 1-4). Ma nei tempi più antichi tale legge appare meno rigorosa (cf. Gen. 34, 14; 41, 45; Ex. 2, 21; Iud. 3, 6; 14, 3.10; Ruth 1, 4). Perfino Mosè aveva per moglie una madianita (Ex. 2, 21; Num. 12, 1). Dopo l'esilio, invece, l'esclusione diоста sempre più rigorosa, come appare dai libri di Esdra e Neemia e dalla tradizione talmudica. Anche nell'uso di sposare due sorelle, come fece Giacobbe, si nota un'evoluzione; in Lev. 18, 18 è proibita l'unione simultanea con tali persone. Una severità particolare era richiesta per la moralità delle future spose dei sacerdoti (ibid. 21, 7). Il sommo sacerdote poteva sposare solo una vergine israelitica (ibid. 21, 13 sg.). Alla donna divorziata e successivamente rispostasi era interdetto un nuovo m. con il primo marito (Deut. 24, 4); ad una giovane erede era lecito unirsi solo con uno della medesima tribù (Num. 36, 6 sgg.).

La legge contro i m. consanguinei spiega l'orrore per le relazioni incestuose (cf. Gen. 19, 30-37; 35, 22; 49, 4; Lev. 20, 11 sgg.; Deut. 27, 20.22 sg.; Ex. 22, 11). La santità del m., con evidente allusione alla primitiva forma monogamica, risalta dall'uso costante nei profeti e nel Cantico dei Cantici di rappresentare l'unione fra Dio ed il popolo prediletto con la metafora del vincolo esistente fra l'uomo e la donna. Nei medesimi scritti l'idolaria è descritta come un peccato gravissimo di adulterio spirituale. Nella legge mosaica si sanciscono severissime pene contro gli adulteri, particolarmente quando ne è colpevole la donna (cf. Gen. 39, 7-20; Ex. 20, 14.17; Lev. 18, 20; 20, 10; Deut. 22, 22; II Sam. 11, 2 sgg.; Ier. 5, 8 sgg.; Ex. 23, 20; Os. 4, 2). È la severità che si riscontra in altre legislazioni semitiche (cf. codice di Hammurabi, § 129; leggi hittite e medioassire in G. Furlani, Leggi dell'Asia anteriore antica, Roma 1920, pp. 87, 96-99). Anche per il solo sospetto di adulterio la donna era sottoposta ad un terribile giudizio di Dio (Num. 5, 12 sgg.; cf. codice di Hammurabi, § 132).

Dal racconto di Gen. 2, 24 risulta che l'unione fra l'uomo e la donna era considerata indissolubile. Tuttavia con il tempo si riconobbe al marito il diritto del divorzio (Deut. 24, 1-4). La motivazione generica («qualche cosa di turpe»), posta come causa della separazione, si prestava ad un'interpretazione elastica. Difatti si sa che verso l'epoca neotestamentaria alcuni rabbini della scuola di Hillel erano molto indulgenti in proposito (cf. Gitfin, IX, 10; ed. L. Goldschmidt, V. Berlino 1930, p. 687). Allora anche alle donne si riconosceva praticamente il diritto al divorzio (Mc. 10, 12; Act. 24, 24; cf. Flavio Giuseppe, Antiq. Iud., XX, 141-43). Gesù Cristo, richiamando la legge antica, dichiarava che Dio sopportò l'uso contrario a causa della «dura cervice» degli Ebrei (cf. Mt. 19, 8).

Infine sono da rilevarsi i testi che raccomandano la perfetta fedeltà coniugale (Prov. 5, 15-20; 6, 24-35; 23, 26-28; Eccl. 9, 1-13; Mal. 2, 14 sg., ecc.) o descrivono la moglie ideale (Prov. 31, 10-31; Eccl. 26, 1-24) in opposizione a quella perversa (Eccl. 25, 17-36). Per la preferenza dello stato matrimoniale rispetto al celibato cf. Iud. 11, 37.

Angelo Penna

II. NEL DIRITTO ROMANO

Il m. è la convivenza dell'uomo e della donna con l'intenzione di essere marito e moglie (affectio maritalis); tale intenzione deve essere duratura, nel senso che non è sufficiente essa esista nel momento in cui il m. si fonda, ma che deve mantenersi, sì che il suo venir meno comporta lo scioglimento del m. stesso.

Le definizioni del m. romano, una di Modestino (D. 23, 2, 1): « Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio »; l'altra contenuta nelle Istituzioni di Giustiniano (1, 9, 1): « ... viri et mulieris coniunctio individuum consuetudinem vitae continens », mostrano come la volontà dei coniugi tenda a costituire una comunanza di vita almeno intenzionalmente perpetua; il m., infatti, non è concepito dai Romani come un rapporto transitorio, anche se può venir meno con il cessare dell'affectio maritalis.

Il m. romano è stato esattamente paragonato al possesso (teoria possessoria del m.), giacché, nell'uno e nell'altro istituto, si ha la coesistenza di due elementi, uno materiale (rispettivamente convivenza e disponibilità della cosa posseduta), l'altro spirituale (affectio maritalis e animus possidendi); con questo, che mentre nel possesso acquista maggiore rilievo l'elemento materiale, nel m. ha invece più importanza quello spirituale.

Nel periodo più antico al m. si accompagnava l'uscita della donna dalla famiglia di origine ed il suo assoggettamento alla potestà (manus) del capo della famiglia in cui entrava per causa del m. stesso, attraverso particolari negozi giuridici (confarreatio, coemptio) o, in mancanza di questi, in seguito al permanere della donna sotto la potestà per un anno (usus). Da questo non si deve tuttavia dedurre, ciò che è confermato anche da recentissime ricerche, che i Romani abbiano conosciuto due tipi di m., uno cum manu ed uno sine manu; l'assoggettamento della donna alla manus è un fatto distinto e separato dal m., al punto che, anche sciolto il m., per liberare la donna dalla manus è necessario un apposito negozio giuridico contrario a quello impiegato per l'assoggettamento.

In relazione ed in conseguenza della sua struttura il m. romano manca di una forma giuridicamente determinata per la sua conclusione, pur essendo, com'è naturale, accompagnato da cerimonie e da riti (ciò è vero ancora nell'età giustiniana, anche se in questa si aveva spesso l'eulogia sacerdotale). Non sarebbe infatti concepibile il ricorso obbligatorio a determinate formalità per dar vita ad un'unione che, in qualsiasi momento, può cessare per il modificarsi della volontà anche di una sola fra le parti contraenti. Così il m. romano può essere contratto anche fra persone assenti, le quali manifestino l'intenzione di voler costituire la società coniugale con qualsiasi mezzo idoneo (ad es., per lettera), mentre la donna entra nella casa del marito, ponendo così in essere l'elemento oggettivo della convivenza. Per quanto riguarda la prova dell'elemento intenzionale, essa si dà con le dichiarazioni degli sposi o degli amici, ma più ancora mediante l'honor matrimonii, che è appunto la manifestazione esternamente apprezzabile dell'affectio maritalis, e che consiste nel fatto che i coniugi si trattino pubblicamente come tali, con la partecipazione della donna alla posizione sociale del marito. Ugualmente libero da formalità era il divorzio, anche se, a partire da una certa epoca, l'uso e la legislazione cercarono di imporre l'osservanza di solennità determinate.

La concezione del m. come rapporto esclusivamente di fatto andò alterandosi nell'età giustiniana, in cui si profila la tendenza ad attribuire al consenso semplicemente iniziale l'effetto di costituire il m. Ciò in relazione con le idee cristiane che andavano spiegando sempre maggiore influenza; e che, se non riuscirono ad imporsi completamente nella legislazione di Giustiniano (che confermò, pur con larghe attenuazioni, la liceità del divorzio), esercitarono tuttavia sulle norme imperiali un largo influsso.

I requisiti per il m. romano possono così riassumersi: connubium, cioè capacità reciproca a contrarre un m. giuridicamente valido; capacità naturale, per cui è necessario il raggiungimento della pubertà (14 anni per l'uomo e 12 per la donna) e per cui le nozze sono, in diritto giustiniano, proibite agli evirati; consenso degli sposi e del paterfamilias (dapprima essenziale, poi di importanza sempre più ridotta, sia perché limitato progressivamente ad un assentimento passivo, sia perché, in diritto giustiniano, si può sostituire a tale consenso l'autorizzazione da parte del magistrato); consenso del padre, se questi non è paterfamilias, in quanto i figli nati dal matrimonio di un suo discendente potranno essere poi sottoposti alla sua potestà.

Non può inoltre contrarre m. chi sia legato da altro m., chi sia schiavo e, per il diritto giustiniano, chi abbia fatto voto di castità o abbia ricevuto gli ordini maggiori. Accanto a questi divieti, che hanno valore generale, ve ne sono altri relativi, che impediscono le nozze fra determinate persone (parentela ed affinità, adulterio, ratto, relazioni di tutela e di ufficio pubblico).

Il rito matrimoniale dei Romani culminava nella dextrarum iunctio (v.) degli sposi alla presenza di una donna (pronuba) anziana e sposata una sola volta (univira). Nell'arte classica questo personaggio è spesso sostituito dalla figura diademata di Iuno Pronuba, la dea preposta alla tutela delle nozze. Gli antichi cristiani nelle prime scene matrimoniali figurate sui sarcofagi non trovarono difficoltà ad inserire questa immagine fra quelle dei coniugi; compare infatti nel primo terzo del sec. IV in un sarcofago ora nella cattedrale di Vescovo, in un altro ora conservato nel Museo del Camposanto teutonico, in un frammento murato nella Villa Doria Pamphili ed infine in un grandioso sarcofago ora nel Museo del Laterano. La presenza di Giunone su questi sarcofagi cristiani è dovuta evidentemente al fatto che essa aveva perduto del tutto il suo carattere di dea, non aveva più nulla di mitologico e la figura era priva ormai del suo originario significato. Dopo il primo terzo del sec. IV l'immagine di Giunone scompare del tutto, oppure è sostituita, come in un frammento di Villa Albani d'età teodosiana, dalla figura stessa di Cristo, di « Iesus Pronubus » come lo chiama s. Paolino da Nola (Carm., XXV, vv. 151-52).

BIBLI: A. De Waal, Die Juno Pronuba auf einem christlichen Sarkophag im Museum des Campo Santo, in Römische Quartalschrift, 13 (1899), p. 26 SGR.; H. Leclercq, Juno Pronuba, in DACL, VIII, 1, coll. 426-30; Wilpert, Sarcofagi, tavv. 70, 2, 3; 74, 2; 86, 1; 156; id., La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell'arte funeraria antica, Città del Vaticano 1938, pp. 221-52.

Giuseppe Bovini

III. NEL DIRITTO CANONICO.

1. Fino al Concilio Tridentino

Lo svolgimento storico del M. nella legislazione della Chiesa si deve distinguere in due grandi periodi: quello anteriore al Concilio di Trento e quello che dal Tridentino va al Ne temere (entrato in vigore il 19 apr. 1908) e, poi, alla vigente regolamentazione del CIC per la Chiesa occidentale ed al motu proprio Crebrae Allatae del 12 marzo 1949 per la Chiesa orientale. È stato esattamente rilevato che il primo periodo è di gran lunga il più importante dal punto di vista scientifico, poiché in esso si svolgono tutte le varie controversie che tanto hanno preoccupato ed interessato storici, giuristi e teologi.

La dottrina canonica in materia si sviluppò assai lentamente accanto ai diritti laici e solo nei secc. XI-XIII si avverte l'orientamento deciso degli scrittori e dei legislatori di sostituire integralmente le norme di fonte ecclesiastica al diritto comune e di affermare l'esclusività della iurisdictio della Chiesa. Ciò ha fatto comunemente ritenere che l'ordinamento canonico fino al Concilio Tridentino si sia limitato, in materia matrimoniale, a recepire e ad adattare i principi tramandati dal diritto romano, specialmente giustiniano, che a sua volta era stato influenzato dalla dottrina cristiana primitiva. L'approfondimento dell'indagine, peraltro, impone di mettere in luce il profondo divario che separa la concezione romana anche postclassica da quella cristiana sul M.; mentre per il diritto romano il M. era un rapporto di fatto basato sulla convivenza e sul consenso continuativo, la Chiesa, invece, ha seguito, fin dagli inizi, il principio tramandato dal Nuovo Testamento e non ha potuto prescindere dall'importanza del consenso iniziale che dà vita ad uno status indipendente dal perdurare della volontà delle parti ed al sublime innesto di tale status nella vita soprannaturale; per cui, se ha dissimulato le profonde innovazioni introdotte con il rispetto delle antiche formele, ha costretto l'istituto a modificarsi e ad evolversi secondo l'idea base, e cioè che il M., strettamente congiunto con le esigenze psicologiche e fisiologiche dell'uomo, si era trasformato in un atto produttivo di partecipazione alla vita divina, cioè in un Sacramento che è allo stesso tempo un contratto.

È stato esattamente messo in rilievo come la prima trattazione scientifica del M. canonico vada ricercata nella patriatica (D'Avack); i Padri, invero, pur muovendo dalla convinzione che lo stato migliore e più conforme all'ideale cristiano fosse quello della castità e della continenza (supitiae terram replent, virginitas paradisum: s. Girolamo, Adversus Iovinianum, I: PL. 23, 246), giustificarono eticamente il M. come mezzo per la propagazione del genere umano e per evitare i pericoli dell'incontinenza e posero l'accento sull'honestas e bonitas dell'istituto quale remedium concupiscentiae. Su queste basi si formò la dottrina di s. Agostino dei tre bona del M. « i quali fanno sì che l'atto sessuale venga a costituire al tempo stesso un concubitus utilis, perché diretto allo scopo naturale della generatio prolis, un concubitus singularis, perché compiuto solo con il proprio coniuge, ed infine un concubitus inseparabilis perché effettuato sempre con esso soltanto » (D'Avack).

In questo lungo periodo, dunque, la Chiesa, pur proponendosi decisamente di scardinare i concetti romani e germanici in materia, si limitò a dettare norme particolari, come, ad es., quelle sugli impedimenti, sui gradi di parentela, sugli incesti, sugli adulteri, sui divorzi, sui M. inizi ecc.; chiedendo conto si fedeli delle violazioni a tali precetti apparentemente non coordinati. Si può, pertanto, constatare che fino al x sec. l'ingerenza della Chiesa sul M. ha un carattere più che altro disciplinare. In questo stesso periodo ed in quello immediatamente posteriore si controverte circa la sacramentalità del vincolo, la scindibilità del contratto dal Sacramento, la determinazione del ministro del Sacramento, il valore della copula carnalis. Incmaro di Reims (Ep., XXII: PL. 126, 137) giunge alla conclusione che siccome il Sacramento sorge solo fra battezzati, solo i M. fra battezzati sono indissolubili purché seguiti dalla copula.

La teoria che la copula fosse necessaria per la perfezione del M. fu accolta da Graziano, il quale, muovendo dalla distinzione fra coniugium initiatum (prestazione del mero consenso comunque manifestato) e coniugium ratum che secondo la sua terminologia si avrebbe solo dopo la copula, concludeva: « sciendum est quod coniugium desponsatione initiatur commixtione perficitur... unde inter sponsum et sponsam coniugium est sed initiatum, inter copulatos est coniugium ratum » (Decretum, c. 34, C. XXVII, q. 2). Di conseguenza il maestro della scuola canonistica bolognese sostenne la prevalenza della successiva desponsatio seguita da copula rispetto alla prima conclusa con altra persona sola verbis (c. 1, C. XXVII, q. 2). Questa concezione, ripresa dai decretiati ed in particolare da Paucapalea, Stefano Tornacense e Rufino, fu, invece, decisamente avversata dalla scuola di Parigi e specialmente da Pietro Lombardo, il quale definì il M. una verborum obligatio elevata a Sacramento e perfezionantesi indipendentemente dalla copula. Com'è noto, la dottrina ufficiale della Chiesa ha negato che la consumazione sia pertinente all'essenza del M., basandosi anche su una chiara enunciazione di s. Tommaso (Sum. Theol., III, suppl., q. 42, art. 4). Tuttavia la cosiddetta copulatheoria ha pesato gravemente sull'evoluzione della dottrina canonica in materia matrimoniale ed ha probabilmente accentuato la confusione, propria di questo periodo, tra gli sponsali (consensus de futuro) ed il M. (consensus de praesenti), ha dato vita al singolare istituto del M. presunto (v. oltre) ed ha indirettamente contribuito all'affermazione dello scioglimento del M. rato e non consumato per professione solenne e, successivamente, per dispensa pontificia (v. oltre).

Un altro problema vivamente agitato nella pratica e nella dottrina medievale fu quello relativo alla necessità di una forma del M.; infatti, mentre da un lato si affermava che matrimonium facit voluntas e che tale voluntas poteva obbiettivarsi in qualsiasi modo (principio romanistico), dall'altro si avvertiva l'esigenza di determinare il momento iniziale della costituzione del vincolo attraverso la manifestazione della conclusiva volizione dei nubendi (cf. Sum. Theol., III, suppl., q. 45, art. 5).

Si deve avvertire che la grandissima maggioranza dei moderni ha recisamente negato che prima del Concilio di Trento potesse parlarsi di una forma del M. canonico, benché fossero severamente proibite le nozze clandestine; tale opinione è fondata, oltre che sulle conclusioni di Graziano e dei decretiati, su passi di vari autorevoli decretiati fra i quali l'Ostiense. Ma recenti ricerche permettono di constatare che, pur mancando espresse disposizioni legislative (fatta eccezione per l'obbligo sancito dal IV Concilio Lateranense del 1215 di far precedere alla conclusione del M. i banni nuziali per accertare l'eventuale esistenza di impedimenti dirimenti), l'orientamento di molti canonisti fu di prescrivere all'autonomia privata il modo di manifestazione del consenso matrimoniale. Infatti, dalla Licet praeter di Alessandro III (c. 3, X, 4, 4), dalla Tuae fraternitati di Innocenzo III (c. 25, X, 4, 1), da un passo di Innocenzo IV («matrimonii Sacramentum non solum consensum sed verba»), è dato desumere che, anche prima del Concilio di Trento, la dottrina prevalente riteneva che il contratto matrimoniale si dovesse concludere con una manifestazione diretta ed univoca del consenso attraverso la pronuncia publice dei verba da praesenti, che fu considerata quale forma ordinaria di celebrazione, adattabile a qualsiasi tipo di M., come è confermato da una prassi quasi universalmente osservata. D'altra parte, non essendosi ancora concluso l'iter della sistemazione legislativa, fu riconosciuta, in via di eccezione, la validità del M. presunto (il consensus de futuro seguito da copula valeva, attraverso una conversione del negozio, come consensus de praesenti), del M. per procuratore e di quello concluso per signa dai muti o dai sordi, nonché dei M. cosiddetti clandestini (v. oltre). Per quanto riguarda la benedizione del sacerdote, la Chiesa latina, pur esortando i fedeli a prestare il consenso in facie Ecclesiae e ad assistere al rito sacro che si concludeva con la benedizione, non ha inteso prescrivere, nemmeno dopo il Concilio Tridentino, l'osservanza di tale adempimento ad validitatem, ma solo ad solemnitatem. Alcuni storici hanno, peraltro, messo in evidenza che «il rito della benedizione sacerdotale dovette essere assai più diffuso in Italia nei secc. XIII-XV di quanto non sia comunemente ritenuto» (Marongiu).

2. Dal Concilio di Trento alla legislazione vigente

La massima elaborazione della materia matrimoniale si ebbe per opera dei decretalisti, ai quali si deve l'impostazione e la risoluzione dei principali problemi, ivi compreso quello della potestas in Matrimonium intorno alla quale la Chiesa ha combattuto con gli Stati una lotta secolare. Basta un esame anche superficiale delle discussioni svoltesi al Concilio Tridentino, per rendersi conto dell'importanza che hanno avuto le concezioni elaborate dai decretalisti. Così i Padri del Concilio risolsero le gravi questioni controverse, quali la piena coincidenza degli elementi del negozio con gli elementi del Sacramento, il valore dei M. contratti fra battezzati ed infedeli con la conseguenza proclamazione della inidoneità dell'infedele al Sacramento e della differenziazione fra disparità di culto e mixta religio (già annunciata da Uguccio, Patience e Guglielmo Durante), la determinazione di alcuni impedimenti, fra cui il ratto, la non essenzialità del consenso dei parenti (vera pronuncia rivoluzionaria dettata dal favor matrimonii), l'obbligatorietà della forma di celebrazione.

Il Concilio di Trento, premessa la proclamazione dell'origine divina dell'istituto e della sua indissolubilità ed esclusività, affermò che la monogamia è principio di diritto divino, che la Chiesa ha il potere di porre impedimenti dirimenti anche per gradi di consanguineità ed affinità diversi da quelli previsti dal Levitico, che il M. è indissolubile anche nel caso di eresia, di molesta cohabitatio, affectata absentia ed adulterio, che è ammessa la separazione quod thorum seu quod cohabitationem; che la cognizione delle cause matrimoniali spetta esclusivamente ai tribunali ecclesiastici, che il M. rato e non consumato può essere sciolto per professione religiosa. I canones super reformatione, di cui il più importante dal punto di vista innovativo fu il Tametsi, decretarono che prima della celebrazione fossero effettuate in Ecclesia tre pubblicazioni in giorni festivi durante la Messa solenne (solo in epoca successiva è stato consentito che le pubblicazioni potessero essere effettuate anche per affissione alla porta della chiesa) e che lo scambio dei consensi avvenisse dinanzi al parroco personale dei nubendi (testis qualificatus) e ad almeno due testi communes; che l'avvenuta celebrazione fosse certificata nell'apposito libro parrocchiale (c. 1). L'impedimento derivante dalla parentela spirituale fu limitato al vincolo fra battezzato o confermato e suoi genitori con il padrino e con il battezzante o confermate (c. 2); l'impedimento di pubblica onestà sorgeva da validi sponsali solo entro il primo grado di parentela (c. 3); l'impedimento di affinità nascente dalla fornicazione fu limitato ai primi due gradi di consanguineità (c. 4); il divieto di coabitazione colpi i coniugi che avessero consapevolmente contratto M. nei gradi proibiti (c. 5); l'impedimento di ratto era presente fino a che la rapita non avesse riacquistato la sua libertà ed il rapitore, anche in caso di M., aveva il dovere di dotarla (c. 6); fu vietato ai parroci di assistere ai M. dei vogi senza il preventivo accertamento dello stato libero e l'autorizzazione del vescovo (c. 7); i concubinari che, dopo tre ammonizioni dell'autorità ecclesiastica, non avessero posto fine allo stato peccaminoso dovevano essere scomunicati (c. 8); la scomunica ipso facto doveva colpire coloro che avessero coartato al M. subditos suos vel quoscumque alios (c. 9); fu riconfermato l'antico divieto di nozze fra l'Avvento e l'Epifania, le Ceneri e l'ottava di Pasqua (c. 10).

Com'è noto, le disposizioni del Tametsi entrarono in vigore solo dove esso fu pubblicato e di conseguenza in molte regioni, specie nei nord e nell'est dell'Europa, rimasero vigenti le disposizioni anteriori. Si aggiunga poi che anche nei luoghi dove entrò in vigore il Tridentino sorsero varie questioni interpretative, fra le quali vanno particolarmente ricordate le seguenti: 1) se il M. celebrato con difetto di forma fosse valido a dare vita agli sponsali (risposta negativa); 2) se fosse tuttora applicabile il principio enunciato nelle decretali Veniens di Alessandro III ed Is qui fidem di Gregorio IX sul M. presunto (risposta negativa); 3) se fossero da considerare clandestini i M. contratti con la omissione delle pubblicazioni (risposta negativa); 4) se fossero validi i cosiddetti M. di sorpresa, quando cioè il parroco abbia assistito invito (risposta affermativa).

Le più importanti fonti legislative dopo il Tridentino sono: la Ad compescendum di Sisto V (30 ott. 1586, Bullarium del Cocquelines, t. IV, pars IV, p. 267) che comminava severe sanzioni a carico di quei coniugi che si fossero separati senza l'autorizzazione accertativa del giudice; il breve Cum frequenter dello stesso Pontefice al nunzio di Spagna (27 giugno 1587; Bullarium cit., loc. cit., p. 319) che fissava i principi circa la capacità sessuale dell'uomo; la Magnum in Cristo di Urbano VIII (20 giugno 1637, Bullarium cit., t. VI, pars II, p. 103) che stabiliva gravi pene contro i rei di bigamia; la Declaratio benedictina di Benedetto XIV (4 nov. 1741, Bullarium Benedicti XIV, I, p. 53) che riconosceva in Belgio ed in Olanda la validità dei M. contratti in qualsiasi forma da acattolici battezzati fra loro e da un cattolico con un acattolico, nonostante la loro illiceità. Dello stesso Pontefice, insigne canonista, vanno ricordate la Satis vobis (17 nov. 1741, Bullarium cit., I, p. 54) che fissa i principi generali in tema di M. clandestini, dopo avere messo in luce i gravi inconvenienti di essi, la Apostolici Ministerii (16 sett. 1747, Bullarium cit., II, p. 199) che aveva per oggetto l'applicazione del privilegio paolino con particolare riguardo agli ebrei convertiti; il breve Singularis vobis (9 febbr. 1749, Bullarium cit., III, p. 2) relativamente alla validità del M. contratto tra un acattolico battezzato ed un infedele che si sia convertito.

Pio VI, con la Auctorem Fidei del 28 ag. 1794 (Bullarium a cura di Spezia, t. IX, p. 395) confermò il diritto esclusivo della Chiesa a determinare gli impedimenti dirimenti e ad esercitare la facoltà di dispensa e condannò la proposizione del Sinodo di Pistoia, che richiedeva all'autorità civile la modifica di alcuni impedimenti, definendo la proposta del ricordato Sinodo «libertatis, ac potestatis Ecclesiae subversiva, Tridentino contraria, ac haereticali supra damnato principio profecta». Relativamente alla questione dei M. misti, inquadrabile nel tema della condizione giuridica degli acattolici, si ricordino il breve Quantopere di Clemente XIII (16 nov. 1763, Bullarium cit., t. II, p. 425) con il quale si invitava il vescovo di Strasburgo a fare sì che in Alsazia rimanessero in vigore le leggi ecclesiastiche sul M.; la Summa iugiter studio di Gregorio XVI (27 maggio 1832, Acta Gregorii XVI a cura di Bernasconi, I, p. 140) con la quale si vietava ai parroci bavaresi di assistere a M. misti senza la dispensa dell'impedimento mixtae religionis e l'epistola Quas vestro dello stesso Pontefice (30 apr. 1841; Acta cit., III, p. 122) per cui sono tollerabili i M. misti con le debite cautele, ma il parroco può intervenire solo come teste senza celebrare il rito sacro e omettendo la benedizione.

I principi fondamentali in materia matrimoniale furono ribaditi e confermati da Pio IX, nella parte del Sillabo dedicata agli errores de matrimonio christiano e da Leone XIII, nell'encicl. Arcanum divinae sapientiae del 10 febbr. 1880 (Leonis XIII Pont. maximi Acta, II, Roma 1882, p. 10 sgg.).

Infine il 2 ag. 197 fu pubblicato il decreto Ne temere entrato in vigore per tutta la Chiesa latina il 19 apr. 1908. Le essenziali modifiche da esso apportate furono: a) la trasformazione della competenza del vescovo o parroco da personale a territoriale e quindi solo intra limites sui territorii, per cui cessò il potere dell'Ordinario e del parroco personale degli sposi di assistere dovunque al M. che questi contraessero; b) la partecipazione non più passiva ma attiva del vescovo o parroco in quanto questi non solo dovevano excipere il consenso dei nubendi ma non avrebbero potuto più assistere al M. inviti, vel ex metu, coactione, fraude detenuti, con la conseguenziale impossibilità dei cosiddetti M. di sorpresa; c) il vescovo o parroco non potevano validamente assistere alla celebrazione, se non fossero nel legittimo possesso del loro ufficio o se fossero scomunicati o sospesi nominativamente; d) obbligatorietà della forma anche per i M. misti e per gli acattolici battezzati nel cattolicesimo, nisi pro aliquo particulari loco aut regione uliter a S. Sede sit statutum; e) nel caso che il M. fosse celebrato da altro sacerdote, questi doveva essere munito di espressa delega del vescovo o parroco territoriale.

La pubblicazione del Ne temere ha indotto la dottrina ad affrontare il problema della qualificazione giuridica della partecipazione del vescovo o parroco al M., poiché se, in base al Tametsi, non sorgeva dubbio che il celebrante si presentasse come un testis qualificatus, con le ricordate modifiche si è domandato su i poteri del parroco o del vescovo nell'assistenza al M. rientrino o meno nella potestas iurisdictionis. La dottrina prevalente e più autorevole lo nega (Gasparri); tuttavia è stato precisato che «quam ius assistendi non sit proprio actus iurisdictionis, et assimilatur, tum quia vi officii obtinetur, tum quia delegari potest» (Cappello, De matrimonio, II, § 932; cf. S. R. Rotae decisiones, 1937, dec. 8 coram Winen). Una parte della dottrina è rimasta seriamente perplessa circa l'esattezza di tale opinione (cf. Connell, De intima natura assistentiae matrimoniali, Roma 1940 e da ultimo, P. Gismondi, I poteri del parroco e del vescovo nella celebrazione del M., in Studi Del Giudice, Milano 1951, p. 315).

Com'è noto le norme sancite dal Concilio Tridentino e le modifiche del Ne temere sono state sostanzialmente recepite dal CIC (v. oltre, § IV).

La Chiesa ha dettato, infine, con il motu proprio Crebrae sillatae del 12 marzo 1949 (AAS, 41 [1949], p. 89 sgg.) la nuova disciplina del M. per la Chiesa orientale, che si presenta, come già a suo tempo il Ne temere, quale anticipazione della prossima codificazione per la Chiesa orientale. Il proposito del legislatore ecclesiastico è stato di unificare la disciplina nella Chiesa orientale con quella della Chiesa latina, tuttavia sono rimaste alcune essenziali differenze, fra le quali preminente quella sancita nel can. 85 § 2, per cui il rito sacro è elevato a condizione per la valida formazione del vincolo. Ne segue che l'amministrazione di un sacramentale (benedizione) si innesta nel procedimento attraverso il quale il naturale consenso manifestato dagli sposi produce i suoi effetti giuridici.

Pietro Gismondi

3. M. clandestino

a) Concetto di clandestinità. — L'etimologia di clandestino comunemente si trova nella parola clam o nel suo diminutivo clanculum, da cui il verbo clanculare, cioè nascondere. M. clandestino, originariamente, indicherebbe quindi il M. contratto di nascosto, senza testimoni, tale da non consentire la prova giuridica. Successivamente vennero denominati M. clandestini quelli contratti senza le solennità d'uso e quelli a cui non fossero state premesse le debite denunzie, secondo quanto aveva prescritto il IV Concilio Lateranense.

L'espressione «contrarre M. in facie ecclesiae» ovvero «ad valvas, ad fores Ecclesiae», ha una sua origine. Tra le usanze nuziali del medio evo c'era quella di presentarsi dinanzi alla Chiesa per esprimere il consenso di fronte al sacerdote e riceverne la benedizione; in alcune cattedrali c'era una porta riservata a queste cerimonie, la porta del M., spesso ornata di sculture simboliche. Un tale uso rimase in Francia ed in Inghilterra fino al sec. XVI. Dopo il Concilio di Trento, il concetto di clandestinità subì un cambiamento, si estese a significare il M. contratto senza la forma stabilita dal Concilio, e, in seguito, dal decreto Ne temere.

Per poter parlare di M. clandestino non basta che questo sia contratto nella forma di un puro consenso bilaterale, privo di solennità, di pubblicità; si richiede pure implicitamente l'esistenza di leggi o di usanze, che in qualche modo condannino o biasimino le unioni così contratte, senza per questo renderle nulle. La validità del M. clandestino deriva dal rispetto degli elementi essenziali; la condanna deriva invece dal trascurare gli elementi secondari o accessori, tutte quelle cose cioè che non sono ad essentiali, ma, come si esprimono gli Scolastici, sono de honestate, de decentia, de convenientia.

b) Primi fondamenti storici del M. clandestino. — L'uso di contrarre il M. clandestino si fonda sul concetto di M. consensuale, quale s'aveva anche presso i romani.

La Chiesa interviene già nel sec. III contro le leggi imperiali limitanti il diritto di natura per permettere M. clandestino alle matrone romane, che, data la loro posizione sociale, non potevano sposare che un clarissimus. È nota la critica mordace fatta in proposito da Ippolito a papa Calliato nella celebre controversia (Philosophumena, IX, 12: PG, 16, 3385-88). Al tempo in cui la Chiesa con gli imperatori cristiani non è più al di fuori dello Stato, attraverso disposizioni per lo più conciliari, ci si sforza di stabilire le formalità del contratto per impedire unioni clandestine, non scevre da inconvenienti. I M. clandestini, considerati validi secondo le premesse dottrinali suddette, ma nello stesso tempo illeciti, aprendo di fatto la strada alla poligamia e dando adito ai contraenti di non tener conto degli impedimenti che la Chiesa credeva opportuno stabilire contro il contrarsi del M. in certi casi, non potevano non preoccupare la Chiesa fin da epoche remote.

Nei secoli della Scolastica l'affermazione della teoria consensuale, la quale, insistendo sulla pura tradizione patristica, riconosce al consenso l'effetto di costituire il M. Sacramento, non fa che affermare dottrinalmente l'istituto della clandestinità. Dai seguaci di tale teoria come non è richiesta la consumazione alla validità del M., così non sono richieste le formalità legali.

Non che a queste formalità non si attribuisca importante valore. Ugo di S. Vittore mette bene in rilievo la loro importanza nel fornire la prova dell'avvenuto M. Ma, come tutti i seguaci della teoria consensuale, accetta anch'egli tali pericoli come effetto inevitabile (De Sacramentis christ. fidei, cap. 6, 488: PL 176, 479-520).

Graziano, pur appartenendo ad altra scuola, riconosce la validità dei M. clandestini, ma rivela l'importanza della benedizione nuziale in ordine alla prova del M. Anzi, il motivo della proibizione dei M. clandestini lo trova appunto in tale difficoltà di prova (17, C 27, q. 1). Anche per Pietro Lombardo la benedizione e le cerimonie nuziali, pur non essendo elementi essenziali per costituire il Sacramento, danno al M. stesso decoro e solennità (Sant. IV, D. 28, C 2). Questa diventa dottrina comune.

c) I M. clandestini al Concilio di Trento. — Una lotta accanita contro la validità dei M. clandestini ammessi dalla Chiesa parte dai Riformatori.

La clandestinità in Lutero è intesa nel senso di M. contratto senza consenso dei genitori ed anche nel senso di M. contratto senza pubblicità. Contro queste due forme di clandestinità egli lotta strenuamente, rivendicando ai genitori il diritto di intervenire con la loro autorità nei M. dei figli e attribuendo anche loro un potere di far annullare i M. Contro poi i possibili abusi dei genitori egli permette, per un'opera di conciliazione, l'intervento dell'autorità, del parroco e dei buoni amici. Concependo il M. come uno stato pubblico, Lutero vuole che questo sia contratto pubblicamente, davanti alla comunità ed alla presenza dei testimoni. Né sarà la Chiesa ad avere l'esclusiva di rendere pubblico o esistente in se stesso il M. Anche Calvino e Monner sono contro i M. clandestini, in quanto con il consenso dei contraenti richiedono il consenso dei genitori per la costituzione del vincolo. Il Monner (De matrimonio, Jena 1604, pp. 11-14, 44-69, 83) trova la giustificazione di ciò nel diritto naturale e civile, oltre che nello stesso diritto canonico e nelle consuetudini. Da tutti costoro la lotta contro la clandestinità viene condotta e imposta a troppo caro prezzo: rinunzia a tutta la dottrina tradizionale, esclusione della competenza ecclesiastica, ingerenza esagerata dei genitori nei M. dei figli, pubblicità del M. al di fuori dell'ambito ecclesiastico.

Anche da parte cattolica si notavano gli inconvenienti dei M. clandestini, e si voleva ovviarvi, ma senza toccare in alcuna maniera la dottrina tradizionale sul M. Come rimedio si tende maggiormente ad assicurare la pubblicità e solennità del contratto, a differenza dei protestanti che insistono di preferenza sulla competenza dei genitori sui M. dei figli, dopo averla negata alla Chiesa. Il Concilio di Trento s'interessò dei M. clandestini durante la traslazione del medesimo Concilio a Bologna e precisamente nel sett. del 1547 ed a Trento nel 1563. Il provvedimento che doveva porre fine all'istituto della clandestinità, pur essendo intrinsecamente di natura disciplinare, incontrò gravissime difficoltà perché la soluzione di tale questione fu vista sotto la luce dell'immutabilità del dogma sacramentario. Questa difficoltà, che costrinse i Padri Tridentini a tornare per ben quattro volte sul medesimo decreto, era patrocinata da una piccola minoranza che insisteva sulla incompetenza della Chiesa a mutare gli elementi costitutivi essenziali del Sacramento. Sembrava a questa che l'irritazione dei clandestini si risolvesse nel negare valore al consenso, considerato sotto diversi aspetti come materia e forma del Sacramento stesso. Non piccola difficoltà trovò anche la determinazione del termine legittimo, riferentesi all'espressione del consenso: consenso legittimo. Gli avversari del decreto Tametsi lo facevano coincidere con i requisiti spontanei, fluenti dalla capacità naturale e dalla libertà a contrarre, sancite dalla legge di natura, mentre i fautori concludevano da tale termine tradizionale il dovere della Chiesa di prescrivere le norme legali e sociali per tale legittimità.

Il decreto Tametsi (sess. XXIV, cap. 1: Denz-U, n. 990) che abolisce i M. clandestini, si apre con affermazioni di natura storico-dogmatica. Vi si afferma la validità dei M. clandestini contratti nel passato, in quanto sono fondati sull'elemento della libera espressione del consenso tra contraenti. Ciò contro quanto era stato asserito dai riformatori del sec. XVI. Quanto ai M. clandestini contratti sine consensu parentum, affermatane, in linea di massima e di valutazione storico-dogmatica, la validità, il decreto condanna tale forma di contrarre per le pessime conseguenze derivanti da simili unioni. Il decreto indica poi i motivi che hanno spinto il Concilio a modificare la disciplina sulla clandestinità. Questi sono la facilità offerta dai clandestini ad infrangere il vincolo sacramentale, la possibilità di attuare il divorzio in forma pubblica, magari sotto l'usbergo della benedizione della Chiesa, lo stato di peccato grave ingenerato da tutto ciò nei contraenti.

Le disposizioni disciplinari studiate ed emanate nel decreto si inseriscono nell'alveo della tradizione. Riguardano l'obbligo delle pubblicazioni, stabilite già nel IV Concilio Lateranense, e la prescrizione della forma rituale di benedizione per la celebrazione del M. Viene anche ordinata la presenza del proprio parroco o di un sacerdote debitamente autorizzato, nonché la presenza di almeno due testi per lo scambio del consenso tra i contraenti. Contravvenire a tali norme importa la nullità dell'atto posto, che rimarrebbe semplice attentato di M., in quanto il decreto intende rendere i contraenti: «omnino inhabile... et huiusmodi contractus irritus et nullus».

È merito anzitutto del decreto suddetto l'aver trasformato il M. da contratto semplice — non necessitante determinate forme per la sua stipulazione — in contratto solenne, e insieme l'aver definitivamente resa impossibile la perfezione del contratto mediante la copula. L'affermata solennità del contratto in rapporto alla Chiesa, la quale secondo le contingenti opportunità di tempo e di luogo regola il M. contratto, pone, come è facile scorgere, quest'ultimo in una posizione dinamica e di variabilità sui generis. Non viene negata la dipendenza di origine del M. dalla legge di natura, né il carattere sacro, speciale, divino, del M., per il quale questo diviene un contratto più sacro che umano. Si trova modo di superare, però, questa posizione statica, riflettente l'invariabilità della stessa legge di natura sul M., senza peraltro negarla totalmente. Al teologo, oltre al fatto giuridico, interessa il modo onde si arriva alla nullità dell'atto, per i necessari riflessi teologici sacramentali. Il modo è chiaramente indicato nella inabilitazione personale.

Sono gli stessi contraenti che vengono resi direttamente inabili a contrarre; contemporaneamente viene dichiarato e reso nullo ogni atto posto dalle medesime persone in ordine al M.

Rimane sottintesa e insoluta la questione dogmatico-sacramentaria sulla determinazione generica o specifica degli elementi costitutivi del Sacramento da parte dell'istitutore divino. Di conseguenza viene lasciata insoluta la questione della competenza della Chiesa sui medesimi elementi. Non a caso il decreto porta la parola contractus piuttosto che consensus. L'invalidazione veniva rivolta direttamente sul contratto piuttosto che sul consenso, in quanto quest'ultimo era considerato materia diretta del Sacramento.

Nel Concilio fu posta anche la questione se l'irritazione della clandestinità operasse direttamente sulla inabilitazione personale, ed indirettamente sulla irritazione del contratto. È certo che i due modi vengono espressi in forma distinta ed ebbero i loro sostenitori lungo i dibattiti conciliari. Tra l'uno e l'altro modo proposto non si riscontra alcuna particella di causalità (come la si trova invece nello schema del 7 ag.), che possa determinare la preminenza causativa di un modo rispetto all'altro e di conseguenza stabilire quale dei due modi abbia funzione diretta o indiretta agli effetti dell'irritazione. L'irritazione della clandestinità è in funzione preventiva in ordine a contrarre M. Non sembra quindi che si possa parlare d'irritazione diretta del contratto — che non avrà modo di esistere — e di inabilitazione indiretta delle persone, che nella loro incapacità legale non possono contrarre valido M. Da ciò risulta che l'irritazione del contratto — elemento umano — importa l'irritazione del Sacramento. Bisogna però ben intendersi: questa irritazione sacramentale non coinvolge in sé il Sacramento nella sua intangibilità, secondo le tesi già note della teologia sacramentaria, né entra in merito alla dibattuta questione della relativa competenza della Chiesa circa la materia e la forma dei Sacramenti.

È accettabile l'opinione che il M. clandestino, in quanto Sacramento, viene irritato dal decreto. Ma tale irritazione, come si è detto, sarebbe soltanto remota e indiretta, in quanto viene ad essere distrutto nel suo valore giuridico il contratto, substrato necessario al Sacramento. La variabilità circa il Sacramento, di conseguenza, quale può apparire nella diversità disciplinare attraverso i tempi, non lo intacca formalmente. Si tratta in realtà di mutabilità puramente materiale. Il merito del Concilio di Trento sta in questa soluzione, alla quale si è pervenuti dopo laboriose sedute.

d) La clandestinità dopo il Concilio di Trento. — Il decreto Tametsi relativamente al M. clandestini lasciava tuttavia due difficoltà, che per oltre un secolo si fecero sentire nella Chiesa. Anzitutto i M. clandestini, in forza del medesimo decreto, avevano la possibilità di essere ancora realizzati in quelle zone dove il decreto Tametsi non fosse stato pubblicato. Non mancavano in merito disposizioni particolari relativamente ai M. misti tra cattolici ed acattolici, cose tutte che davano talvolta origine a dubbi ed incertezze sul valore stesso dei M. che si contravano (cf. la dichiarazione di Benedetto XIV del 4 nov. 1741 sui M. clandestini nel Belgio e nell'Olanda, Denz-U, nn. 1452-57).

Per altro capo, il decreto Tametsi richiedeva che il M. dovesse essere celebrato dinanzi al « proprio » parroco. Non era sempre facile determinare attraverso il domicilio e il quasi domicilio dei contraenti il parroco « proprio ». Le difficoltà aumentavano per i cosiddetti sagi e non mancavano all'occorrenza coloro i quali sapevano speculare su tale stato di cose e su tali incertezze, sicché ne veniva minacciato il valore reale dello stesso M. Erano frequenti le cause matrimoniali di nullità ex capite clandestinitatis. Si prendeva come punto di partenza il fatto che gli sposi non avevano domicilio o quasi domicilio nella parrocchia dove avevano celebrato le nozze al momento del M. Il proposito di evitare tali inconvenienti e tali cause diede origine alla compilazione del decreto Ne temere; furono gli stessi vescovi a richiedere alla Sede Apostolica una maggiore determinazione in materia.

Il decreto Ne temere del 2 ag. 1907 di Pio X (che già nell'anno precedente, 18 genn. 1906, si era espresso sul valore dei M. clandestini in Germania: Denz-U, 1991-94) entrato in vigore nella Pasqua del 1908, se da una parte estendeva a tutti i cattolici la legge abrogante i M. clandestini, rendeva dall'altra territoriale la competenza del parroco nell'assistere validamente a qualsiasi M. nell'ambito della propria parrocchia.

Il CIC, nel can. 1094, conferma la disciplina del decreto Ne temere. Ma toglie l'eccezione, prevista dal decreto stesso, nel caso di M. tra una parte cattolica ed una acattolica (ove è anche richiesta la forma tridentina nei casi ordinari) nisi pro aliquo particulari loco aut regione aliter a S. Sede sit statutum. Uniche eccezioni rimangono quelle previste dal medesimo can. 1094 ed elencate nel can. 1098 relativamente ai casi di necessità e di pericolo di morte e nel can. 1099, 3° ove si ribadiscono le decisioni della S. Congregazione del Concilio — del 1° febbr. e 28 marzo 1908 — di non applicare le suddette norme ai cattolici di rito orientale, se non quando contrappongono con i latini.

Senonché il can. 85 De disciplina Sacramenti matrimonii pro Ecclesia Orientali — promulgato col motu proprio di Pio XII il 22 febbr. 1949 — è perfettamente parallelo al can. 1094 del CIC, per cui non può sussistere la forma del contratto clandestino. La competenza del parroco e del ierarca, secondo il can. 86 § 1, n. 2, è resa territoriale come già per i latini dal decreto Ne temere.

Salvatore Cassisa

4. M. presunto

Figura scomparsa dall'ordinamento canonico attuale, il M. presunto, nel diritto delle Decretali, era quello in cui — secondo una definizione di Giovanni Andrea (ad c. 32, X, IV, 1 n. 6) — anche mancando il vero consenso da parte dei contraenti, questi venivano considerati ugualmente come coniugi e costretti a coabitare, come se avessero realmente consentito, presumendosi il loro consenso da alcune verosimili congetture. In altri termini, era un M. la cui esistenza si presumeva obiettivamente dalla legge in base a un determinato fatto, che si interpretava come implicitamente contenente il consenso matrimoniale; più in breve, un M. che valeva per presunzione di legge.

a) L'esempio tipico, e più comunemente rammentato, di M. presunto era quello che si aveva quando, dopo validi sponsali (v.), aveva luogo fra i fidanzati l'unione sessuale. In tal caso, per il solo fatto della copula carnalis tra i fidanzati gli sponsali si trasformavano in vero M., senza necessità di alcuna manifestazione di consenso, e senza che alcuna volontà contraria potesse opporsi a questo risultato.

Ma non mancavano altre ipotesi di M. presunto, e tali erano quelle in cui gli sposi, dopo aver contratto M. sotto condizione de futuro, avessero rapporti carnali prima che la condizione fosse purificata, cioè si avverasse o venisse meno; o quella in cui, celebratosi da impuberi un M. invalido per l'impedimento dell'età, le parti, dopo il raggiungimento della pubertà, lo ratificassero con la copula o con altri segni, quali abbracci, ecc. Ed in generale anche M. nulli per altro impedimento si presumevano convalidati se interveniva la copula dopo la cessazione dell'impedimento, oppure, se nulli per vizio di consenso, si presumevano, in seguito alla copula, convalidati per rinnovazione del consenso stesso.

Tale istituto non è comprensibile naturalmente se non rifacendosi all'assenza, nell'antica disciplina matrimoniale, della necessità di determinate forme solenni per una valida costituzione del vincolo, alla cui esistenza il solo consenso delle parti era necessario e sufficiente. Ammesso quindi che per la validità del M. bastasse una qualsiasi forma di manifestazione dell'accordo dei contraenti, per cui anche i M. clandestini, per quanto riprovati e condannati, erano ritenuti validi, si spiega come potesse costituirsi una dottrina che, per affermare la sussistenza di un valido M., ritenesse possibile supplire alla mancanza di una espressa manifestazione del consenso con una presunzione della sua esistenza ricavata per congettura da determinati fatti, fra cui decisivo sopra tutti il concubito degli sposi.

La presunzione era iuris et de iure (e per alcuni dottori, quali il Panormitano, si trattava senz'altro di una fictio iuris); non si ammetteva quindi alcuna prova in contrario (licet praesumptum matrimonium videatur, contra praesumptionem tamen huiusmodi non est probatio admittenda; c. 30, X, IV, 1); anzi neppure se le parti, prima di compiere la copula, avessero dichiarato di non avere intenzione alcuna di contrarre in tal modo M. si sarebbe potuto, secondo l'opinione dominante, evitare che si ritenesse legalmente contratto il M. stesso. E la ragione per cui si insegnava non potersi ammettere, contro la presunzione, neanche la prova preventiva costituita dalla protestatio (come non si ammettevano post factum le parti a provare di aver compiuto la copula per sola fornicazione, cioè con animo fornicario e non maritale), era essenzialmente quella che prove di tal genere avrebbero violato il principio per cui nemo auditur suam turpitudinem allegans, mentre con la presunzione stessa si toglieva alla copula il carattere peccaminoso che diversamente avrebbe necessariamente assunto: ne dicamus, come osservava il Covarrubias, copulam illam carnalem esse mortale peccatum, quod dubio procul dicendum esset, nisi in sponsum et sponsam animarum affectio coniugalis praesenti consensu daretur: nec praesumendum delictum est (I, 120). Difficile però era sempre spiegare come l'assolutezza della presunzione e il diniego di riconoscere valore a ogni prova anche precostituita della mancanza di consenso, potesse conciliarsi con il principio incontestato che l'elemento essenziale e insostituibile per la formazione del M. è in ogni caso un vero consenso, anzi un consenso de praesenti (cioè quello che contiene la volontà di dar senz'altro vita al M.) e non un semplice consenso de futuro (cioè la volontà di concludere in avvenire il M.).

b) Secondo qualche autore (Esmein) l'istituto — almeno nella sua applicazione tipica, per cui il fidanzamento si trasformava senz'altro in M. per effetto della copula tra i fidanzati — si spiegherebbe storicamente come una sopravvivenza della teoria di Graziano: Coniugium desponsatione initiatur comnixione perficitur. Tanto è vero che i decretalisti ritennero che quando la copula carnalis precedesse gli sponsalia de futuro, cioè i due fattori si succedessero in ordine inverso a quello normalmente previsto per la perfezione del M. presunto, questo non avesse luogo. Tale spiegazione però sembra estranea ai motivi addotti dalla dottrina tradizionale. Comunque sia, tra le ragioni che giustificarono praticamente l'istituto, e ne consigliarono il mantenimento anche dopo che la concezione puramente consensuale del M. aveva definitivamente superato quella graziana della copulatheoria, era quella, di profonda moralità, che mirava ad impedire che uno dei fidanzati potesse impunemente abusare dell'altro.

c) Sussisteva sempre peraltro una fondamentale difficoltà, che sin dall'inizio aveva dato origine a inconvenienti assai gravi. La presunzione che dava vita al M. presunto, soprattutto per il suo carattere assoluto, che escludeva cioè ogni prova contraria anche se in realtà nelle parti non vi fosse stato, compiendo la copula, alcun animo maritale, valeva solo per il fivo esterno; ma non poteva, evidentemente, avere efficacia nel fivo interno, dove non sono ammissibili finzioni o presunzioni de iure circa la validità o meno di un Sacramento o la liceità di un atto, o la valutazione in genere dell'elemento intenzionale del soggetto. Pertanto non era possibile, nei casi in cui mancasse realmente il vero consenso matrimoniale, riconoscere valore nel fivo interno alla presunzione de iure e in conseguenza ritenere ugualmente esistente il M., di fronte all'insegnamento fondamentale della Chiesa che il consenso matrimoniale non può essere supplito da alcun potere umano ed è quindi indispensabile alla valida costituzione del vincolo sacramentale. Perciò uno stesso M. poteva contemporaneamente essere considerato valido in fivo esterno e nullo in quello interno, con la conseguenza che chi — avendo compiuto la copula senza animo maritale — sapeva in coscienza di non essere vero coniuge, non avrebbe potuto convivere con l'altra parte, anche se, data la presunzione assoluta operante in fivo esterno, il giudice ecclesiastico ve lo avesse costretto sotto pena di censure. Il conflitto diventava poi ancora più grave e insanabile, quando una delle parti legate da M. presunto senza vero consenso, contraesse poi vero M. con altra persona. Si aveva in tal caso un primo M. valido in fivo esterno ma nullo in fivo interno, ed un secondo M. valido in fivo interno e nullo in quello esterno.

Qualche canonista, anche di epoca tarda, come il Barbosa, per eliminare questa anomalia data dal conflitto tra i due fivi, sosteneva che dal M. presunto, anche se in realtà mancasse il consenso, potesse sorgere un impedimento dirimente, che quindi avrebbe reso il secondo M. nullo anche in fivo interno. Ma la teoria fu respinta dalla dottrina ufficiale della Chiesa, che, fino all'abolizione dell'istituto, applicò integralmente la distinzione tra fivo interno ed esterno (S.C.P.F. 17 genn. 1821, Collectanea, I, 1907, 438). Perciò un M. presunto, anche se concluso con animo fornicario, doveva essere ritenuto valido in fivo esterno, e il giudice poteva obbligare le parti a trattarsi come sposi, vietando loro altre nozze, mentre in fivo interno il confessore doveva ingiungere alle parti di soffrire piuttosto la pena della scomunica comminata in fivo esterno anziché perseverare in una convivenza che in coscienza era peccaminosa, e di attenersi al secondo M., quello vero, concluso affectu maritali. Principio già affermato da Innocenzo III (1209), per il caso di conoscenza certa in fivo interno di un impedimento al M. ritenuto valido in quello esterno: Debet potius excommunicationis sententiam humiliter sustinere quam per carnale commercium peccatum operiri mortale (c. 44, X, de sent. excomm., V, 39).

d) Il M. presunto che, come si è detto sopra, poteva giuridicamente sussistere — nella ipotesi tipica degli sponsali seguiti da copula — in quanto non fosse prescritta una forma solenne di celebrazione, cominciò a scomparire nei paesi ove era stato pubblicato il decreto Tametsi del Concilio di Trento (sess. XXIV, deref. matr. c. 1), per effetto delle norme di questo che sanzionavano la nullità dei M. clandestini, imponendo una forma sostanziale per la validità del M. Esso si mantenne pertanto nei paesi non tridentini, come l'Inghilterra, la Scozia, la Danimarca, la Svezia, in parte della Germania e dell'Alsazia, oltre che in tutti i paesi di missione. Rimanevano poi ancora in vigore dovunque le altre specie di M. presunto, diverse da quella tipica summenzionata, e cioè quella del M. condizionato seguito da copula, e il M. invalido per nullità occulta, quando fosse seguito da copula dopo la cessazione dell'impedimento.

La sparizione totale dell'istituto dal diritto canonico si ebbe, quanto agli sponsali seguiti da copula, con il decreto di Leone XIII: Consensus mutum del 13 febbr. 1892 (ASS, 24 [1891-92], p. 441), che dichiarava abolita dovunque, anche per le cause anteriori alla promulgazione del decreto, la presunzione: copula sponsalibus superveniens non amplius ex iuris praesumptione coniugalis contractus censentur, nec pro legitimo matrimonio agnoscatur seu declaretur. Il decreto non faceva menzione delle altre ipotesi di M. presunto, in cui la copula aveva la funzione di convalidare il consenso o di revocare la condizione precedentemente apposta, ma autorevole parte della dottrina (Gasparri) ritenne che anch'esse dovessero considerarsi abrogate. Comunque, con la codificazione, la figura del M. presunto è totalmente scomparsa dal diritto matrimoniale della Chiesa, come in genere ogni presunzione iuris et de iure in materia. Solo per il caso di morte di uno o di entrambi i coniugi prima che il M. sia impugnato, il can. 1972 dispone che il M. si presuma valido, escludendosi ogni prova in contrario salvo che non sorga questione incidentale; con la quale ultima riserva è evidente che praticamente la presunzione si svuota di ogni effettivo carattere di assolutezza. Rimangono effettive invece le altre presunzioni iuris tantum (cann. 1014, 1070 § 2, 1082 § 2, 1086 § 1, 1093) che, rispettando la dottrina consensuale su cui si impernia il sistema matrimoniale della Chiesa, provvedono in pari tempo a garantire nel modo più ampio la fermezza del vincolo.

e) Nelle legislazioni civili si trovano talora norme che possono raccostarsi all'antica disciplina canonistica del M. presunto. Così era nella legge svedese del 1734, rimasta in vigore fino al 1920, e per la quale la maternità della fidanzata importava, qualora il fidanzato persistesse nel rifiuto di sposarla, che la donna fosse dichiarata sua moglie legittima con i relativi diritti patrimoniali. Si è anche notato (Ciprotti) come le norme ormai comuni nei vigenti diritti civili, che stabiliscono termini di prescrizione o di decadenza per l'esercizio delle azioni di impugnazione del M., spesso equivalgono all'ammissione di casi di M. presunto. E per vero nel Codice civile italiano non mancano disposizioni che possano confermare questa impressione (cf. lib. 1, tit. VI, sez. 6), almeno in riferimento alle ipotesi del M. condizionato o del M. nullo per consenso invalido successivamente convalidati dalla copula (è ovvio che nessun parallelismo potrebbe stabilirsi invece con l'altra, e principale, ipotesi canonica degli sponsali seguiti da concubito). Ma sono accostamenti di valore sempre estremamente relativo e difficilmente riconducibili ad unico schema concettuale e logico, data la fondamentale diversità dei principi che informano rispettivamente il sistema civile e quello canonico in ordine alla valutazione dell'elemento consensuale come fattore essenziale nella costituzione del vincolo matrimoniale.

IV. DIRITTO E TEOLOGIA MORALE.

morganatico. - VI. M. putativo. - VII. M. rato e non consumato. - VIII. Uso del M.

I. DIRITTO CANONICO

1. Nozione

Il M. può essere considerato giuridicamente, come è stato rilevato nella trattazione dogmatica, sotto due diversi aspetti, come atto transeunte o come stato permanente. Il primo, chiamato matrimonium in fieri, è l'atto costitutivo della società coniugale, ossia il contratto matrimoniale. Il secondo, chiamato matrimonium in facto esse, è la società coniugale costituita, ossia il rapporto matrimoniale. In altri termini il matrimonium in fieri è il momento iniziale dello stato coniugale o matrimonium in facto esse.

La disciplina giuridica matrimoniale potrebbe dunque teoricamente sistemarsi in relazione a tali due momenti; ricollegando al primo tutto quanto concerne i requisiti di capacità e di forma necessari per la costituzione di un valido negozio matrimoniale, cioè del contratto-Sacramento, e al secondo quanto concerne il regime del vincolo, i suoi effetti nei rapporti fra i coniugi e di questi con la prole, la separazione e lo scioglimento. Nel sistema canonico, peraltro, è da notare che l'interesse giuridico è prevalentemente, se non quasi esclusivamente, concentrato sul primo momento, o atto costitutivo. E questo sia per l'efficacia permanente e definitiva attribuita al consenso iniziale dei nubenti e conseguente proscrizione del divorzio, sia perché, mentre la Chiesa afferma la propria esclusiva competenza e giurisdizione su ciò che concerne la formazione del vincolo fra i cristiani in quanto questo è inseparabilmente contratto-Sacramento, una volta costituito il vincolo ne considera il regime essenzialmente sotto il profilo teologico-morale, di foro interno; e lascia allo Stato di disciplinarne gli effetti civili, consentendo talora, come nel Concordato italiano, che esso ne regoli aspetti anche non puramente civili, come quello della separazione.

2. Fondamenti dogmatici

Per una chiara comprensione dei principi del diritto canonico in materia, occorre tener sempre presenti i fondamenti dogmatici sui quali si basa l'istituto matrimoniale secondo la dottrina cattolica; e cioè che il M. è stato istituito e restaurato da Dio e che il contratto è stato elevato alla dignità di Sacramento.

Al M. così considerato vanno connessi tre grandi beni, che in senso rigoroso costituiscono anche tre capi di obbligazioni: proles, fides, sacramentum. Il bonum prolis consiste nella procreazione e nella educazione cristiana dalla prole; il bonum fidei nella fedeltà che ognuno dei coniugi deve all'altro nell'adempimento del contratto matrimoniale, ossia nel diritto esclusivo e reciproco obbligo di ognuno di essi ad officia coniugalia verso l'altro; esso richiede inoltre amore vero e aiuto vicendevole, e ordine gerarchico familiare (encicl. Casti connubii, 1); il bonum sacramenti nell'indissolubilità del vincolo matrimoniale e nella comunanza di vita; indissolubilità assoluta per il M. rato e consumato, mentre può eccezionalmente venire meno per i M. rati ma non ancora consumati. Questa dottrina dei bona matrimonii ha fondamentale importanza sotto l'aspetto giuridico, come si vedrà più oltre, specialmente per la determinazione della validità del consenso.

3. Requisiti

Per la costituzione di un valido rapporto matrimoniale (che può essere, ma non necessariamente, preceduto dal contratto di promessa di M.; v. SPONSALI) occorrono i seguenti requisiti: la capacità; il consenso o volontà matrimoniale; la forma legittima della manifestazione del consenso, ossia della celebrazione. Questi requisiti, analoghi nella loro formulazione generica a quelli di ogni altro contratto, vanno intesi però in relazione alla peculiarissima natura e disciplina giuridica dell'istituto matrimoniale. Essi non devono quindi valutarsi alla stregua degli altri negozi giuridici, ma secondo i principi speciali dettati per questa materia.

4. La capacità matrimoniale e gli impedimenti

Questa sta osservazione vale soprattutto in ordine al requisito della capacità. Principio generale è che tutti possono contrarre M. quando non ne abbiano divieto dal diritto (can. 1035), ossia quando non sussistano i peculiari ostacoli preveduti dalla legge in opposizione alla valida esistenza del M. Quindi la capacità matrimoniale non va apprezzata in base alla capacità giuridica ordinaria, ma in relazione alla sussistenza o meno di tali ostacoli, detti impedimenti, o condizioni relative alle persone dei contraenti. Nel diritto anteriore al CIC sotto il nome di impedimento erano comprese tanto le cause che costituivano ostacoli al M. in dipendenza della condizione personale dei contraenti (ex parte personae), quanto quelle che costituivano motivo di invalidazione del M. in dipendenza di difetti della volontà (ex parte consensus) o della forma della celebrazione (ex parte formae). Il loro elenco era consuetamente espresso in versi mnemonici di cui ecco una delle versioni più usate dopo il Concilio di Trento: « Error, conditio, votum, cognatio, crimen, / Cultus disparitas, vis, ordo, ligamen, honestas, / Aetas, affinis, si clandestinus et impos, / Raptave sit mulier loco nec reddita tuto: / Haec facienda vetant connubia, facta retractant ». A questi impedimenti, detti dirimenti, perché causa di nullità del M., si aggiunge l'elenco degli impedimenti semplicemente impedienti, cioè che non rendono il M. nullo ma solo illecito: « Ecclesiae vetitum; nec non tempus feriatum / atque catechismus, sponsalia, iungito votum, / Impedient fieri, permittunt facta teneri », ridotti poi a quelli contenuti nel versicolo « sacratum tempus, vetitum, sponsalia, votum ».

Nel sistema del CIC, invece, pur usandosi talora saltuariamente la parola impedimento ancora in senso lato, più razionalmente si considera quanto si attiene alla validità o meno del consenso o della forma della celebrazione distintamente dalle circostanze inerenti alla persona dei contraenti e che possono limitare la capacità matrimoniale. Solo queste ultime si dicono ora, in senso proprio, impedimenti, e dal loro esame si desumono, con processo a contrario, i requisiti di capacità richiesti per la validità del M.

Gli impedimenti sogliono classificarsi sotto diversi punti di vista (cann. 1036-42), ma di tali distinzioni due soprattutto hanno qui importanza fondamentale. La prima ed essenziale è quella già accennata, fra impedimenti impedienti (che inducono una grave proibizione di contrarre M. e perciò lo rendono illecito, ma non invalido se il M. ciò nonostante sia stato celebrato), e impedimenti dirimenti (che non solo vietano di contrarre M., ma ne impediscono la valida celebrazione, e se il M. sia stato ugualmente contratto, ne producono l'invalidità: can. 1036). Altra distinzione è quella fra impedimenti di diritto divino e impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, a seconda che siano posti dal diritto divino (naturale o positivo), o da leggi della Chiesa. Questa distinzione è pure di importanza capitale perché di regola possono essere dispensati gli impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, e non invece quelli di diritto divino. Solo alla suprema autorità della Chiesa, cioè al Pontefice, spetta di dichiarare in modo autentico quando il diritto divino impedisce o dirime il M. (can. 1038). Devono distinguersi dagli impedimenti i divieti individuali, che possono essere stabiliti per un determinato M., temporaneamente e per giusta causa, dagli Ordinari locali (can. 1039 § 1). Il loro effetto è semplicemente proibente, e perciò rende il M. illecito ma non invalido. Soltanto la S. Sede può aggiungere a tale divieto la clausola irritante, cioè la sanzione di invalidità, nel caso di inosservanza del divieto medesimo (can. 1039 § 2).

Gli impedimenti impedienti, più numerosi nel diritto antico e in quello anteriore al Tridentino, si riducono nel sistema attuale a due: 1) il voto semplice di verginità, di castità perfetta, di non sposarsi, di ricevere gli Ordini Sacri e di abbracciare lo stato religioso (v. VOTO); 2) la mista religione (v.). A questi due può eventualmente aggiungersi un terzo impedimento, la cognazione legale (v. COGNAZIONE).

Nel diritto vigente gli impedimenti dirimenti sono in numero di dodici di diritto generale, più un tredicesimo di diritto particolare, per quei luoghi dove è ritenuto tale dalla legge civile. Essi sono l'età (v.); l'impotenza (v.); la disparità di culto (v.); il M. precedente (v. LIGAMEN); l'Ordine Sacro (v. ORDINE); la professione religiosa solenne e quella dei professi di voti semplici a cui, per indulto della S. Sede, fu aggiunta la forza di irritare le nozze (can. 132 § 2); il ratto (v.); il delitto, ossia l'adulterio qualificato (v. CRIMINE); la consanguineità (v.); l'affinità (v.); la pubblica onestà (v.); la cognazione legale e quella spirituale (v. COGNAZIONE, I e II; v. anche IMPEDIMENTI, II, 1).

Per quelli fra gli impedimenti che sono dispensabili, competenti a dispensare sono il Sommo Pontefice e chi ne abbia concessa facoltà o per diritto comune o per speciale indulto della S. Sede (can. 1040). Il Pontefice esercita il suo potere di dispensare o personalmente (nel caso di sovrani o di principi reali) o a mezzo di organi della Curia romana (Congregazione Disciplina dei Sacramenti; S. Penitenzieria; Congregazione del S. Ufficio; Congregazione per la Chiesa orientale), a seconda che si tratti di foro interno o di foro esterno, e a seconda degli impedimenti (v. cann. 247 § 3; 249 § 1; 251 § 3; 257 § 3; 259 § 1). I vescovi possono concedere dispense dagli impedimenti matrimoniali o per potestà ordinaria, cioè attribuita loro per diritto comune (così nel caso di pericolo di morte, o di impedimento scoperto nell'imminenza delle nozze; v. cann. 1043-45) o per potestà delegata, cioè attribuita loro con indulto particolare dalla S. Sede. Poteri analoghi spettano anche al parroco, al sacerdote che assiste al M. e al confessore (ma a quest'ultimo soltanto per il foro interno all'atto della confessione sacramentale), nei casi in cui non si possa ricorrere all'Ordinario locale (cann. 1044, 1045 § 3; v. IMPEDIMENTI, II, 1).

5. Il consenso matrimoniale

Il secondo dei requisiti voluti per la sussistenza di un M. valido, e cioè il consenso o la volontà matrimoniale da parte dei contraenti, è definito l'«atto della volontà con il quale ognuna delle due parti conferisce e riceve il diritto sul corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé idonei alla generazione della prole» (can. 1081 § 2). Su questo elemento consensuale è costruito con rigorosa coerenza tutto l'istituto matrimoniale canonico. Con l'unione dei consensi il M. diviene perfetto, senza che occorra la consumazione. Il consenso dei contraenti, che non può venire supplito da alcun potere umano (can. 1081 § 1), deve essere dato da persone che ne abbiano la capacità, e cioè che, oltre a non trovarsi in alcuno dei così già visti costituenti impedimento, siano fornite di sufficiente capacità di intendere e di volere, e non siano quindi prive di ragione, tanto per cause transitorie (ebrietà, ipnotismo, sonnambulismo), quanto per cause permanenti (deronenza, paranoia, ecc.). È ovvio che, per la validità del consenso, i contraenti non devono ignorare almeno che il M. è una società permanente tra l'uomo e la donna per la procreazione dei figli (ma tale ignoranza dopo la pubertà non si presume).

Il contratto è invalido se una o entrambe le parti escludono con un atto positivo della volontà, anche solo interno, il M. stesso, oppure ogni diritto all'atto coniugale o qualche proprietà essenziale del M. (can. 1086 § 2). Però si richiede una precisa intenzione, e cioè, come espressamente dice il CIC, un positivo atto di volontà escludente qualche proprietà essenziale del Sacramento, e non è sufficiente a determinare l'invalidità un pensiero accessorio o secondario nel senso suddetto, né il semplice desiderio né il proposito di non adempiere le obbligazioni assunte.

La validità del M. può inoltre essere infirmata, sotto l'aspetto del consenso, per altre cause dipendenti da vizi nel processo di formazione o di determinazione della volontà, oppure da discordanze tra la volontà manifestata e la volontà interna. Nella descrizione e valutazione di tali elementi, peraltro, la disciplina matrimoniale segue criteri peculiari che la differenziano nettamente da quella relativa agli altri contratti, ai cui concetti pertanto non si può d'ordinario, in questa materia, fare sicuro riferimento. Così, in ordine al vizio di consenso per errore (v.) il CIC, oltre al tipico caso di errore sull'identità della persona (ove si ha piuttosto un assoluto difetto di consenso, per discordanza fra la manifestazione di volontà e la volontà reale), considera influente sulla validità del M. solo l'errore sulla qualità che ridondi in errore sulla persona (tale sarebbe la qualità che serve a individuare la persona), o quello per cui una persona libera contragga M. con una schiava, credendola libera (can. 1085). Non invalida il consenso l'errore di diritto (error iuris) intorno all'unità o all'indissolubilità del M., o alla sua dignità sacramentale, anche se dia causa al contratto (can. 1084), ma solo quello consistente nell'ignoranza dell'essenza del M. (v. can. 1052).

Il consenso può anche essere viziato per violenza o timore (v.) che abbia influito nella determinazione della volontà matrimoniale, purché concorrano determinati estremi. È invalido il M. contratto per violenza o timore grave (ab vim vel metum gravem) incusso dall'esterno ed ingiustamente (ab extrinseco et iniuste) e per liberarsi dal quale alcuno sia costretto a scegliere il M. (can. 1087). Così non è influente il timore che manchi di gravità, quale il semplice timore reverenziale verso i genitori (a meno che non si tratti di timore reverenziale qualificato, ossia intervengano minacce di gravi mali, o maltrattamenti o rimproveri, sì da rendere impossibile la vita nella casa paterna); così pure il timore che non provenga dall'esterno, come quello di castighi soprannaturali, ecc.; così infine il timore che, benché grave, sia incusso per giusta causa, ad es., per costringere il seduttore a sposare la sedotta, purché la minaccia non ecceda e perciò sia ingiusta quoad modum.

Il diritto stabilisce come regola generale che il consenso o volontà interiore (internus animi consensus) si presume sempre conforme alle parole od ai segni adoperati nella celebrazione del M. (can. 1086 § 1). Tale presunzione però è iuris tantum, e quindi può vincersi dalla prova contraria con la quale si dimostri che la volontà reale era discordante da quella manifestata, il che rende il M. invalido. Tale è il caso della simulazione, che si ha quando il contraente finge esternamente di voler contrarre, esprimendo con serietà e in modo rituale un consenso, che invece internamente non ha. Sia nel caso di simulazione bilaterale, cioè quando le parti d'intesa fra loro fingano di contrarre M. per raggiungere invece un altro scopo (ad es., di conseguire un mutamento di cittadinanza, ecc.), sia nel caso di simulazione unilaterale, o riserva mentale, quando una sola delle parti simili traendo in inganno l'altra parte ignara, il M. è invalido. Gli stessi effetti della simulazione produce lo scherzo (iocus), per quanto questa sia un'ipotesi oggi assai difficilmente avverabile.

La funzione di elemento centrale riconosciuta al consenso nel M. cristiano, fa sì che il diritto canonico prenda anche in considerazione le ipotesi in cui esso sia prestato con l'aggiunta di qualche modalità o determinazione accessoria da parte dei contraenti, che intendano far dipendere da essa la validità o la sussistenza, o il permanere del vincolo. Escluse assolutamente le condizioni di questa ultima specie, ossia le condizioni risolutive (perché contrarie al principio dell'indissolubilità), si ammette entro determinati limiti che possa condizionarsi il consenso, con effetto sospensivo del M., o con effetto di farne dipendere la sussistenza o validità, alla esistenza o meno di determinate circostanze, denominate genericamente condizioni. Esse però comprendono sia condizioni sospensive vere e proprie (e cioè la determinazione di un avvenimento futuro e incerto [v. CONDIZIONE]) sia condizioni impropriamente dette, costituite dalla determinazione di fatti passati o presenti della cui esistenza le parti sono incerte, oppure dalla aggiunzione al consenso, come indissolubilmente connessi al medesimo, di patti riguardanti il futuro.

I loro effetti (sempre quando la condizione apposta non sia stata in seguito revocata) sono notevolmente diversi. Il CIC distingue le condizioni in de futuro e de praeterito vel de praesenti. Le condizioni proprie o relative a fatti futuri leciti, sospendono il valore del M. (can. 1092, n. 3). Pendente la condizione, la vita coniugale non è permessa; se la condizione si avvera, il M. è valido e si producono senz'altro tutti i suoi effetti, senza bisogno di rinnovare il consenso; se la condizione non si verifica, il M. è nullo. Se però si tratta di fatti futuri necessari (p. es., se domani sorgerà il sole), o impossibili (p. es., se toccherai il cielo col dito), o turpi ma non contrari alla sostanza del M. (p. es., se ucciderai) la condizione si considera come non apposta (can. 1092, n. 1). Se si tratta invece di condizioni contrarie alla sostanza del M., esse fu rendono invalido (can. 1092, n. 2). Tali sono quelle che escludono il ius in corpus, o quelle contrarie o inconciliabili coi tre bona del M.

Quanto alle condizioni improprie de praeterito vel de praesenti, il M. sarà valido o no, a seconda che il fatto dedotto in condizione sussista o no (can. 1092, n. 4). Possono in tal modo essere assunte come condizioni qualità personali dell'altra parte, la cui esistenza o inesistenza sarebbero invece irrilevanti a determinare la nullità del M. a titolo di errore, qualora non dedotte espressamente in condizione.

6. La celebrazione del M

Il terzo requisito per la esistenza del M. valido, la celebrazione, non ha avuto una disciplina uniforme che in epoca relativamente recente. Fino al Concilio di Trento non vi era una norma generale che prescrivesse una determinata forma essenziale per la validità del M. Essa fu stabilita col celebre decreto Tametsi (sess. XXIV, c. I, de reform. matr.), nel quale, per eliminare gli inconvenienti che si verificavano per il passato, si stabilì che fosse non solo illecito, ma anche invalido il M. (detto clandestino [v. sopra]) non contratto dinanzi al proprio parroco o ad altro sacerdote, con licenza di questo dell'Ordinario, e di almeno due testi. La mancata promulgazione del decreto tridentino in molte regioni fece sì che esso non fosse applicabile dovunque; onde questo punto del diritto matrimoniale canonico restò regolato diversamente nei vari paesi a seconda che vi fosse stato o meno pubblicato il decreto. Tale disuguaglianza non cessò che agli inizi di questo secolo, col decreto del 2 ag. 1907, Ne temere, di Pio X, con il quale fu estesa a tutti i cattolici ed anche ai M. fra cattolici e acattolici, la forma stabilita dal Concilio di Trento. Il CIC accolse pressoché integralmente le norme del decreto Ne temere.

Prima che il M. sia celebrato deve constare che nulla osti alla sua valida e lecita celebrazione (can. 1019 § 1). A tale fine (salvo nel caso di pericolo di morte, can. 1019 § 2), è prescritta l'osservanza di certe forme preliminari: le investigazioni (v.) o processetto prematrimoniale e le pubblicazioni (v.). Adempiute queste formalità senza che risulti l'esistenza di qualche impedimento, può procedersi alla celebrazione nella forma ordinaria. Questa consiste nella espressa manifestazione del consenso dinanzi al parroco o all'Ordinario del luogo o ad un sacerdote delegato da uno di costoro e alla presenza di due testimoni. Per la determinazione della competenza ad assistere validamente e lecitamente al M. da parte del parroco o dell'Ordinario (la cui figura giuridica è propriamente quella di teste qualificato del M., ministri essendone, come noto, gli sposi) il CIC detta varie norme (cann. 1094-1097). Per regola generale il M. deve celebrarsi davanti al parroco della sposa se non vi sia giusta causa in contrario (can. 1097 § 2). Non si richiedono particolari requisiti per i testimoni, è soltanto necessario che abbiano l'uso di ragione e siano in grado di testimoniare sulla prestazione del consenso. I contraenti devono essere presenti o personalmente o a mezzo di procuratore (cann. 1088 § 1, 1089, 1091); è permesso l'uso dell'interprete (cann. 1090, 1091).

Oltre alla forma ordinaria della celebrazione sono ammesse, in casi eccezionali, due forme straordinarie: a) il M. davanti ai soli testi, che può contrari in pericolo di morte (M. in extremis), quando non sia possibile senza grave incomodo avere la presenza del parroco o del vescovo o di un loro delegato, o anche fuori del pericolo di morte, quando parimenti non sia possibile avere tale presenza e si preveda che la mancanza di uno dei suddetti ecclesiastici durerà per un mese (can. 1098); b) il M. di coscienza (v. oltre), detto anche M. segreto od occulto, che è contratto senza pubblicazioni, in segreto, davanti al parroco proprio o ad altro sacerdote delegato dall'Ordinario e a due testimoni (can. 1104). Esso deve essere autorizzato dall'Ordinario, il quale non può permetterlo se non per causa gravissima, e importa l'obbligo di serbare il segreto da parte del sacerdote assistente, dei testi, dell'Ordinario e suoi successori, e anche del coniuge, se l'altro non consenta alla divulgazione (cann. 1104, 1105). L'obbligo del segreto da parte del vescovo cessa se ne derivi scandalo o ingiuria alla santità del M. o se i genitori manchino alle loro obbligazioni verso i figli (can. 1106).

7. Effetti del M. Separazione. Scioglimento

Dal M. valido sorgono particolari effetti giuridici, sia nei rapporti dei coniugi, sia in quello della prole. I primi sono: la creazione di un vincolo per sua natura perpetuo ed esclusivo (can. 1110); il rispettivo diritto e dovere al debito coniugale (can. 1111); la partecipazione, salvo sia diversamente stabilito per diritto speciale, della donna allo stato del marito (can. 1112); l'obbligazione gravissima di curare l'educazione della prole, sia religiosa che morale, sia fisica che civile (can. 1113). A tali effetti, detti canonici, si aggiungono anche quelli puramente civili (mere civiles) che cioè non sono, come i precedenti, essenziali al M. ed inevitabilmente connessi ad esso (ad. es., quelli inerenti ai rapporti dotati, ecc.), e che sono regolati dalla legge civile. Rispetto alla prole il M. ha inoltre l'effetto di determinare la legittimità dei figli concepiti o nati nel medesimo, salvo che la professione religiosa solenne o l'Ordine sacro vietasse ai genitori l'uso del M. anteriormente contratto (can. 1114; v. PROLE).

Il M. valido rato e consumato non può essere sciolto da nessun potere umano e da nessuna causa, all'infuori della morte (can. 1118). Il M. non consumato tra battezzati o fra un battezzato e un infedele, si scioglie ipso iure con la solenne professione religiosa di uno degli sposi e, fuori di questo caso, può anche essere sciolto per dispensa concessa dalla S. Sede per giusta causa, e sopra istanza di una sola o di entrambe le parti (can. 1119). Quanto al M. legittimo dei non battezzati, per quanto pure considerato dalla Chiesa come rigorosamente indissolubile, esso può in via di eccezione essere sciolto in seguito al Battesimo di uno dei coniugi, in favore della fede, in forza del Privilegio paolino (v.).

Il divorzio, come scioglimento del M., non è dunque ammesso dal diritto canonico (v. INDISSOLUBILITÀ). Gli sposi possono invece per giusti motivi, sempre restando fermo il vincolo, essere liberati dall'obbligo della comunione di vita che il M. impone, mediante la sospensione della convivenza maritale o separazione (separatio; talora anche detta, nelle fonti e negli scrittori, divortium). La legge canonica regola (cann. 1129-32) i casi e le modalità in cui può essere concessa la separazione, che non è lasciata al semplice arbitrio delle parti, ma va sempre giustificata da una giusta causa (v. CONIUGI, diritti e doveri dei).

8. Il M. nullo: convalidazione e dichiarazione di nullità

Verificandosi un caso di nullità del M., in cui o le parti non vogliano ottenere o non possa farsi luogo né alla convalidazione semplice né all'altra più favorevole forma di convalidazione costituita dalla sanazione in radice (v. CONVALIDAZIONE, II), le parti incolpevoli, come pure l'autorità ecclesiastica per gli impedimenti di loro natura pubblici, possono chiedere che la nullità venga dichiarata giudizialmente.

Benché nel sistema canonico non abbia luogo la distinzione, che vien fatta nella dottrina civilistica, fra M. inesistente e M. semplicemente annullabile, e quindi la mancanza di uno qualsiasi dei requisiti necessari alla valida esistenza del M. ne produca sempre la nullità assoluta (le espressioni di M. irrito, nullo, invalido, vanno intese nel CIC come sostanzialmente equivalenti), tuttavia non è lecito alle parti, anche nella certezza soggettiva della nullità del precedente M., contrarne un altro prima che di tale nullità consti in modo legittimo e certo (can. 1969 § 2). A tal fine è necessaria una pronuncia del giudice ecclesiastico, unico competente a conoscere delle cause relative al M. fra battezzati, cattolici e non cattolici, o in cui anche una sola delle parti sia battezzata (can. 1960; v. oltre: M. rato non consumato e Nullità).

II. DIRITTO CONCORDATARIO ITALIANO

1. Il riconoscimento concordatorio del M. canonico

La rilevanza giuridica del M. canonico nell'ordine statuale — già venuta meno con l'istituzione del M. civile, che aveva ridotto il primo ad un puro atto religioso destituito di efficacia giuridica — ha ritrovato ampio riconoscimento attraverso l'art. 34 del Concordato Lateranense. Con questa disposizione (integrata poi, rispettivamente, per parte dello Stato italiano da una legge applicativa in data 27 maggio 1929, n. 847, e da parte della S. Sede da una istruzione della S. Congregazione della Disciplina dei Sacramenti agli Ordinari in data 1° luglio 1929), si è dato vita a un complesso sistema giuridico che, riconoscendo in linea di massima efficacia civile al regolamento matrimoniale canonico per coloro che volontariamente vi si assoggettino con la celebrazione religiosa cattolica, detta particolari norme affinché tale efficacia giuridica possa essere conseguita, sia in ordine alle condizioni per la costituzione e la validità del vincolo, sia in ordine alle pronunzie di nullità o di scioglimento del vincolo stesso.

La dichiarazione fondamentale espressa nell'art. 34, che lo Stato italiano «riconcede al sacramento del M., disciplinato dal diritto canonico, gli effetti civili» (sostituita poi nella legge applicativa dalla più restrittiva menzione di M. «celebrato davanti un ministro del culto cattolico» producente, «dal giorno della trascrizione, gli stessi effetti del M. civile»), ha importato intanto la conseguenza che il M. civile cessasse di essere l'unica forma di M. avente efficacia giuridica di fronte allo Stato, come era nel sistema del Codice del 1865, continuando peraltro a sussistere come forma ordinaria di celebrazione aconfessionale. Forma che resta pertanto ancora aperta, sotto l'aspetto meramente legale, a chiunque voglia adottarla, ma che per i cattolici è severamente proibita, essendo essi gravemente obbligati a celebrare il M. religioso, ed esclusivamente questo, sì che «qualora osassero contrarre civilmente saranno trattati come pubblici peccatori» (art. 1, istruzione 1° luglio 1929 della S. Congregazione Disciplina dei Sacramenti).

Altra conseguenza fondamentale è che, pur dichiarandosi equiparati agli effetti civili il M. religioso cattolico e il M. civile vi è tuttavia grande differenza fra i due, poiché il primo è regolato dal diritto canonico e il secondo dal solo Codice civile, sia in quello che concerne i requisiti per la formazione e validità del vincolo, sia in quello che concerne la competenza a trattare le controversie relative alla nullità o allo scioglimento di esso, e che è devoluta agli organi della Chiesa per i M. canonici, restando ferma quella degli organi statuali per quelli civili. Poiché poi lo Stato, disinteressandosi della eventuale celebrazione di M. semplicemente religiosi, non ammette in alcun caso l'esistenza di più di un M. avente effetti civili fra i medesimi soggetti, o fra uno di essi e una terza persona, chi sia già unito da M. civile non potrà contrarre

M. religioso con effetti civili con la medesima o con altra persona. La Chiesa poi, a ovviare la possibilità che chi abbia contratto solo religiosamente possa poi contrarre altro M. civile, non consente di regola che sia celebrato M. religioso senza effetti civili.

2. La trascrizione: natura giuridica, requisiti, forme

Affinché il M. religioso cattolico abbia effetti civili, è necessario che sia trascritto nei registri dello stato civile. Questa trascrizione, dice la relazione ministeriale sulla legge applicativa, «non è una semplice registrazione probatoria, ma costituisce l'atto essenziale per l'attribuzione degli effetti civili, giacché in mancanza di trascrizione il M. canonico rimarrebbe puramente un atto religioso e a nulla varrebbe provarne la celebrazione»; però, una volta effettuata, la trascrizione retroagisce al momento della celebrazione. Essa deve pertanto considerarsi come la formalità al cui adempimento la legge subordina la produzione degli effetti giuridici civili del M. canonico; essa funziona non come atto autonomo ma come condicio iuris, al cui verificarsi il M. canonico produce, fin dalla sua celebrazione, gli effetti medesimi del M. civile.

La legge, pur lasciando, in conformità dell'art. 34 del Concordato, che i requisiti per l'esistenza e la validità di questo M. religioso siano regolati dal diritto canonico e sottoposti all'esclusivo apprezzamento dell'autorità ecclesiastica, stabilisce però delle norme, la cui osservanza è indispensabile affinché possa addivenirsi alla trascrizione. Perché dunque un M. canonico possa essere validamente trascritto, o possa, se comunque trascritto, conseguire e mantenere gli effetti civili della trascrizione, si richiede: a) che sia stato celebrato alla presenza di un ministro del culto cattolico (ma sulla assoluta necessità di questo requisito e pertanto sulla non trascrivibilità del M. contratto coram solis testibus, si discute); b) che non ricorra uno dei tre casi seguenti: 1) che anche una sola delle persone unite in M. risulti legata da altro M. valido agli effetti civili; 2) che le persone unite in M. risultino già legate fra loro da M. valido agli effetti civili; 3) che il M. sia stato contratto da un interdetto per infermità di mente. Soddisfatte tali condizioni il M. religioso deve essere trascritto, indipendentemente dalla sussistenza o meno delle altre condizioni di esistenza o validità previste dalla legge per i M. civili, su cui quindi ogni indagine resta preclusa. Naturalmente viene anche esclusa, in sede di trascrizione, ogni indagine sulla sussistenza o meno di impedimenti o di altre cause di nullità canoniche. Questo ultimo accertamento spetta invero all'autorità religiosa competente, che deve procedervi di regola prima della celebrazione. Poiché l'art. 34 richiede che subito dopo la celebrazione il parroco illustri ai coniugi gli effetti civili del M. dando lettura degli articoli del Codice civile relativi ai doveri dei coniugi, si è chiesto se anche qui ai tratti di condizione sine qua non per la trascrizione; ma non sembra debba rispondersi affermativamente, a meno che, in qualche caso particolare, la mancanza di tale lettura risulti determinata dalla espressa intenzione di escludere gli effetti civili del M.

In relazione all'art. 34 del Concordato, il quale dispone che le pubblicazioni del M. siano effettuate oltre che nella chiesa parrocchiale anche nella casa comunale, la legge applicativa (artt. 6-7) ha dettato in proposito varie norme per la richiesta e l'esecuzione di tali pubblicazioni, l'osservanza delle quali, e conseguente rilascio da parte dell'ufficiale dello stato civile di un certificato attestante che nulla gli risulti ostare alla celebrazione, costituisce il curriculum preliminare normale da seguire per la celebrazione di un M. religioso destinato ad essere trascritto, e che ne assicura a priori la trascrizione entro ventiquattro ore dalla comunicazione dell'atto di M. all'ufficiale di stato civile.

3. Trascrizione tardiva

Se peraltro questa procedura normale non sia stata seguita, la trascrizione può ottenersi ugualmente, ma previo accertamento (per cui la legge detta norme apposite) che non esista una delle tre circostanze sopra ricordate, la cui assenza costituisce condizione indispensabile per una valida trascrizione (art. 12).

La trasmissione dell'atto di M. religioso all'ufficiale dello stato civile per la trascrizione, è, a tenore dell'Istruzione della S. Congregazione dei Sacramenti, di regola obbligatoria e il parroco deve procedervi d'ufficio entro cinque giorni, anche indipendentemente dalla volontà dei contraenti, salvo determinate eccezioni consentite dalla Chiesa. Qualora però, anche all'infuori di tali eccezioni consentite, la trascrizione sia stata omessa per un'altra qualunque ragione, la legge ammette che possa venire effettuata successivamente in ogni tempo, e non soltanto a richiesta delle parti, ma di chiunque vi abbia interesse. Questo sempre che le condizioni stabilite dalla legge sussistessero al momento della celebrazione del M., e non siano venute meno successivamente. Peraltro, qualora la trascrizione sia richiesta trascorsi i cinque giorni dalla celebrazione, essa non pregiudica i diritti legittimamente acquisiti dai terzi (art. 14). Questa tardiva trascrizione può essere richiesta anche nel caso in cui il M. religioso non fosse stato trascritto perché contratto da un interdetto per infermità di mente, se vi sia stata coabitazione per un mese dopo revocata l'interdizione (art. 14, cap. 1; cf. art. 119 cod. civ.).

4. Annullamento della trascrizione e nullità del M

La trascrizione del M., quando sia avvenuta, può essere impugnata per una delle cause menzionate nell'art. 12 della legge, e cioè le note tre circostanze che ostano in modo perentorio alla sua validità: precedente M. civilmente valido con una terza persona; M. civile fra le stesse parti; interdizione per infermità di mente (salvo il caso di coabitazione per un mese dopo la revoca dell'interdizione). A tali impugnazioni si applicano (art. 16) le disposizioni del Codice civile, ove si determina quali siano le persone legittimate ad agire per l'impugnativa del M. civile, e che potranno dunque anche promuovere l'azione per impugnare la trascrizione del M. religioso, onde ottenerne l'annullamento. Una viva questione si è dibattuta circa la possibilità di ottenere l'annullamento della trascrizione anche per cause diverse dalle tre menzionate, e in particolare per interdizione dichiarata posteriormente alla celebrazione e trascrizione del M., o per la cosiddetta incapacità naturale prevista dall'art. 120 Cod. civ., ossia l'incapacità di intendere o di volere da parte di uno degli sposi, quantunque non interdetto all'atto del M. La tesi affermativa (a cui di fatto poteva farsi carico, tra l'altro, di aprire la via a facili frodi contro il principio della indisolubilità coniugale, specialmente se a mezzo di pronunziati di tribunali esteri), veniva giustamente respinta dalla Corte di Cassazione a sezioni unite. Effettivamente i divieti di procedere alla trascrizione e corrispondenti cause di annullamento ammessi dalla legge matrimoniale all'art. 12 costituiscono deroghe al principio generale fissato dall'art. 34 del Concordato che riconosce al M. canonico gli effetti civili; deroghe che non possono estendersi ad altre ipotesi oltre quelle prevedute espressamente dalla legge, e per se stesse caratterizzate dal fatto che ognuna di esse prevede essenzialmente la preesistenza già accertata di un determinato stato giuridico (M. civile o dichiarazione di interdizione) ritenuto incompatibile con una trascrizione destinata a dare effetti civili a un vincolo che la legge non potrebbe ammettere. D'altra parte l'infermità mentale costituisce per sé vizio di consenso che rientra fra le cause di nullità del M. canonico, su cui sono esclusivamente competenti i tribunali ecclesiastici.

Indipendentemente dalla esistenza o meno di motivi che rendano invalida la trascrizione perché fatta contro le norme della legge civile che regolano l'istituto, può accadere che il M. religioso dopo la sua trascrizione venga dichiarato nullo dai competenti organi di giurisdizione ecclesiastica, o sia sciolto per inconsuazione, in conformità delle norme canoniche. Per questi casi il Concordato e la legge dettano le norme da seguire perché i relativi provvedimenti e sentenze ecclesiastiche divengano esecutivi agli effetti civili. Tali provvedimenti o sentenze, resi esecutivi, vanno annotati in margine all'atto di M. (art. 17 u. p.), del quale ultimo cessano pertanto tutti gli effetti civili; retroattivamente, cioè dal momento della celebrazione, nel caso di dichiarazione di nullità, e dalla data dello scioglimento, nel caso di dispensa del M. rato e non consumato. In entrambe le ipotesi, e cioè quella in cui sia annullata la trascrizione per inosservanza delle norme della legge civile, e quella in cui sia resa esecutiva una sentenza ecclesiastica dichiarativa di nullità del M. religioso, quando il M. sia stato contratto in buona fede, esso produce nei riguardi dei coniugi e dei figli gli effetti del M. putativo (v. oltre).

5. M. preconcordatari

Il principio concordatario che riconosce efficacia civile al M. canonico ed alla relativa giurisdizione ecclesiastica, fu dalla legge matrimoniale esteso in parte anche al M. anteriori. Così fu consentito che in date condizioni vengano trascritti M. celebrati con il solo rito religioso anche prima della legge 27 maggio 1929, per quanto con decorrenza degli effetti civili dal giorno della trascrizione e non da quello della celebrazione (art. 21). D'altra parte fu ammesso per i M. contratti con il doppio rito, civile e religioso, prima del Concordato, che la pronunzia di nullità o il provvedimento di dispensa per inconsuazione del M. religioso producano, in determinate circostanze, il loro effetto anche riguardo al M. civile contratto fra le stesse persone (art. 22).

6. Natura del riconoscimento statuale del M. canonico

Il riconoscimento degli effetti civili al M. canonico e la relativa devoluzione alla giurisdizione ecclesiastica delle cause di nullità e di dispensa hanno dato origine a una grossa questione intorno alla figura di tale riconoscimento, ossia al titolo in base al quale le norme del diritto matrimoniale canonico spiegano la loro efficacia nell'ordinamento dello Stato. Si è domandato in particolare se per effetto della norma concordataria si sia avuta o no recezione (rinvio recettizio o materiale) del diritto matrimoniale canonico nel diritto italiano, affermando alcuni e negando altri, che sostennero trattarsi invece di semplice rinvio formale o non recettizio. Altri poi opinano non potersi parlare neppure di rinvio formale, ma di un riconoscimento civile di leggi canoniche emesse dalla Chiesa nella sfera della propria autonomia, mentre altri ancora tentano diverse spiegazioni. Senza adentrarsi qui in tale questione, in gran parte accademica e resa particolarmente ardua dalla incertezza concettuale e terminologica delle nozioni di partenza, importa però rilevare che il riconoscimento dell'efficacia giuridica nell'ordinamento italiano all'ordinamento matrimoniale canonico, comunque lo si voglia qualificare o classificare, non può, per la lettera e lo spirito chiarissimi della disposizione concordataria, intendersi limitato alle norme canoniche vigenti al momento in cui fu attuato quel riconoscimento, ma si riferisce al diritto canonico come sistema autonomo, nella realtà del momento storico e nelle possibilità di sviluppo futuro, cioè quale è e quale potrebbe essere modificato in seguito dal legislatore ecclesiastico.

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ivi 1946; L. Spinelli, La trascrizione del M. canonico, Roma
1950; A. C. Jemolo, Il M., in Trattato di diritto civile, sotto la di-
rezione di F. Vassalli, Torino 1951.

Arnaldo Bertola

III. SECONDE NOZZE

Sono quelle contratte dopo
che sia stato sciolto il vincolo del M. precedente,
anche, se in ordine di tempo, sono le terze, le quarte
od ulteriori. A tale proposito si parla ancora di
poliandria o poligamia successiva e, secondo il nu-
mero delle mogli precedenti, di bigamia, trigamia ecc.

Il diritto divino ed ecclesiastico dianto come
valide e lecite le seconde nozze, purché il vincolo
del primo M. sia stato sciolto con certezza. Sorsero
tuttavia discussioni e si ebbero contrasti tra la
disciplina della Chiesa latina ed orientale.

1. Note storiche

L'insegnamento di Gesù tace
su questo punto, ma l'apostolo Paolo è esplicito sulla
liceità delle seconde nozze, poiché il vincolo matrimo-
niale si scioglie con la morte del coniuge (Rom. 7, 3;
I Cor. 7, 39). Pur lodando quindi, come stato di vita più
perfetto, una casta vedovanza, non la impone (I Cor.
7, 8); anzi alle vedove giovani consiglia di nuovo il M.
(I Tim. 5, 14). E solo nel candidato all'episcopato esige,
per ragioni diverse, che sia « unius uxoris vir » (Tit.
I, 5-7; I Tim. 3, 3).

Perfettamente aderente all'insegnamento dell'Apo-
stolo è Il pastore di Erma, che scrive a Roma circa un
secolo dopo (Mand. 4, 4, 1ª ed. F. X. Funck, Patres
Apostolici, I, Tubinga 1901, p. 480). Ma già pochi anni
appresso (ca. 177), in Oriente, Atenagora chiama le
seconde nozze « un decoroso adulterio » (Legatio, 33:
PG 6, 967). Sono evidenti due tendenze, una più benigna,
l'altra più rigida. Questa ultima si formò nel seno della
tradizione cattolica, fuori dei movimenti ereticali, per una
esagerata interpretazione dell'unitas carnis e del simbo-
lismo del M., come figura dell'unione di Cristo con la
Chiesa, predicato da s. Paolo (Eph., 5, 23-32).

Nella tradizione occorre distinguere tra Oriente ed
Occidente e nell'Oriente stesso tra l'atteggiamento dottri-
nale dei Padri e la legislazione ecclesiastica in materia. I
concili greci della prima antichità non vietano le seconde
nozze, pur sottomettendo i bigami ad una penitenza di
una certa durata, forse per conservare una qualche con-
venienza esteriore e per dare soddisfazione alla corrente
più rigida. Questa è formata da alcuni Padri che per le
ragioni predette, e nello sforzo di tendere ad una più alta
perfezione morale, considerano le seconde nozze come
poco decorose, spingendosi, i più estremisti, fino a con-
dannarle.

Ciò in Occidente non avviene, finché si rimane nell'ortodossia: la condanna delle seconde nozze è solo
propria degli eretici (montanisti, novaziani ecc.), pur ve-
nendo accolti nelle collezioni canoniche e nei libri pe-
nitenziali alcuni canoni che assoggettano i bigami, i tri-
gami ecc. a penitenza. A questo proposito è significativo
l'atteggiamento di Tertulliano. Nella sua opera Ad uxorem
(l. 1: PL 1, 1386-1400) ammette (a. 190-206) le seconde
nozze, pur con delle riserve e pur esortando sua moglie
a non contrarle in caso di sua morte. Nella seconda opera
Exortatio castitatis (cap. 7-8: PL 2, 970-73) la disappro-
vazione delle seconde nozze si accentua (a. 208-11);
ma già, pure appoggiandosi su futili motivi, getta un certo
discredito anche sulle prime nozze. Nel De monogamia
(cap. 14: PL 2, 1000), ormai montanista [dopo il 213],
condanna formalmente ogni nuovo M., ma con ragioni
puerili (tutti i cristiani sono fratelli) ed anche pericolose
(il M. è un minor male, da Dio tollerato soltanto). La
voce di Tertulliano non è più però quella della tradizione,
che in Occidente si farà più tardi sentire con s. Am-
brogio (De viduis, 11, 68: PL 16, 267-68), con s. Giro-
lamo (Ep. 48, 9: PL 22, 499-500), con s. Agostino spe-
cialmente (De bono viduitatis, 12, 15: PL 50, 439), con
papa Gelasio (Ep. 14, cap. 22: PL 69, 49), tutti favorevoli
alle seconde nozze, anche se queste sono dette: solatia
miseriae... non laudes continentiae (s. Girolamo, Ep. 48, 18:
PL 22, 508).

I Concili d'Occidente, tenuti ad Elvira (ca. 300),
ad Arles (a. 314) ed a Vaison (a. 442) non parlano di
seconde nozze. Solo il Concilio di Orange (a. 441) vi
ha un accenno che non è di riprovazione (can. 25). In
Oriente pure non mancano dei Padri che ritengono del
tutto lecite le seconde nozze. Così Clemente Alessandrino
(Stromata, 3, 12: PG 8, 1186 sgg.), così Epifanio (Ad-
versus haereses, 59, 4: PG. 41, 1024-25). Ma la corrente
rigorista trova eco specialmente tra i Cappadoci e si fa
forte della loro autorità. S. Basilio, che chiama la trigamia
col nome di fornicazione (παρνεία), sottopone a vari
gradi di penitenza i bigami ed i trigami (Ep. can. 1ª, can.
4: PG 32, 673). S. Gregorio di Nazianzo si spinge a dire
che le seconde nozze dopo la morte del coniuge sono
semplicemente tollerate e che le terze nozze, nel mede-
simo caso, sono una παρανωία, cioè una iniquitas o colpa
(Orat., XXXVII, 7, 8: PG 36, 292).

Questa contrarietà per le seconde nozze propria-
mente dette, non si protrarrà oltre il sec. IV. Già s. Gio-
vanni Crisostomo si limita a sconsigliare solo le seconde
nozze (In Mt., Hom. XVII, 4: PG 57, 259-60), ma si
continuerà a considerare illecite la trigamia e la tetra-
gamia. Nella legislazione canonica orientale il Concilio
di Ancira (a. 314) ha solo un accenno all'anno di peni-
tenza prescritto ai bigami (can. 19). Simili accenni si hanno

nitenza è ristretta ad un periodo breve e non è condanna
assoluta. Tanto è vero che già il Concilio Niceno (a. 325)
esige nella ritrattazione dei catari (novaziani) l'ammissione
della liceità delle seconde nozze (can. 18: Denz-U, 55).
Questa tendenza a considerare i bigami, trigami ecc.
come penitenti passò nei Penitenziali, in uso anche nel-
l'Occidente, tanto che se ne ha traccia anche nel Decre-
tum di Burcardo (tit. 23, cap. 2).

Ma già in questo stesso periodo i Romani Pontefici
nella causa (aa. 907-20) dell'imperatore d'Oriente Leone
VI, rimproverato dai Greci per le sue quarte nozze, pren-
dono parte per lui. E non si lasciano indurre a porre un
limite al diritto di contrarre successivamente nozze,
mentre in Oriente vengono condannate formalmente le
quarte nozze e guardate con disfavore anche le terze
(A. Fliche-V. Martin, Hist. de l'Église, VII, s. l. 1948,
p. 119 sgg.). Controversie del genere si ebbero successi-
vamente nella Chiesa russa e serba, ormai fuori dell'unità,
ma la questione della tetragamia non fu mai presa in con-
siderazione a Roma, se non nei momenti di riunione con i
dissidenti (M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum
orientalium, II, Parigi 1930, p. 468 sgg.).

Fin dal tempo di Graziano in Occidente, pur non
ignorandosi gli antichi canoni (c. 7, 10, C. 31), nessuno
pensava più ad applicare i canoni penitenziali relativi ai poligami successivi, e la Glossa interpretava il can. 3 del Concilio di Neocesarea, che imponeva la penitenza ai bigami, come se si trattasse di bigamia contemporanea (Glossa ad 9, C. 31).

Quasi contemporaneamente nella professione di fede, imposta da Innocenzo III ai Valdesi (ep. Eius exemplis, 18 dic. 1208), è comandato di asserire « nec etiam secunda et ulteriora matrimonia condemnamus » (Denz-U, 424). La stessa professione è sottoposta ai Greci da Innocenzo IV (ep. Sub catholicae del 6 marzo 1254, § 3, n. 20; Denz-U, 455), a Michele Paleologo nel II Concilio di Lione (Ecumenico XIV) del 1274 (Denz-U, 465, la versione greca però ricorda solo le seconde e le terze nozze: M. Jugie, op. cit., II, p. 469), nel libello Iam dudum (n. 49) trasmesso agli Armeni nell'anno 1341 da Benedetto XII (Denz-U, 541) e di nuovo a questi nel Decretum pro Armenis (Mansi 31, 1054). Però come la Chiesa orientale a coloro che contraevano le seconde nozze negava la « coronazione » (cf. M. Jugie, op. cit., II, p. 467), così la Chiesa occidentale negò agli stessi la solenne benedizione (Nicolò I, Respons. ad cons. Bulgar., a. 866, n. 3; PL 119, 979). Questa prassi fu però modificata nel senso che, se la donna era al suo primo matrimonio, anche se il marito era vedovo, non si negava la benedizione. Ciò viene attestato già da Bernardo di Pavia (Summa decretalium, ed. E. A. T. Laspeyres, Ratisbona 1861, p. 194) e dalla Glossa alle Decretali Gregoriane (ad c. 3, X, 4, 21) ed è ancora oggi da osservarsi, se in uso nella regione (Rituale Romanum, VII, c. 1, n. 18).

La Chiesa stessa non accettò nel diritto comune (per il diritto particolare, cf., ad es., il Poenitentiale Theodori [Pseudo-Teodoro], I, II, cap. 12, § 9) l'impedimento del tempus lugendi, introdotto dalle leggi romane, ed accettato con modifiche in molte legislazioni odierne. Per l'irregolarità proveniente dalle seconde nozze v. BIGAMIA.

2. Disciplina attuale

È la stessa enunciata da s. Paolo e riaffermata ancora nel Concilio Tridentino (Sess. XXVI, can. 10): è preferibile una casta vedovanza, sono lecite però le seconde nozze (can. 1142); prima di contrarle è da rimuovere ogni possibile dubbio sulla cessazione del primo vincolo (cann. 1142, 1069 § 2; v. LIGAMEN; MORTE, effetti giuridici).

La Chiesa non prescrive nessun intervallo di tempo tra la cessazione del M. precedente e la celebrazione del susseguente; raccomanda però di osservare le consuetudini ed i costumi del luogo. In Italia per il Concordato non è lecito senza la licenza dell'Ordinario ammettere la vedova al M. prima dei dieci mesi o del parto (istr. della S. Congr. dei Sacramenti, 1 luglio 1929).

Come si è detto, è proibito dare la benedizione alla vedova che contrae nuove nozze (can. 1143, Rituale Romanum, tit. VII, c. 1, n. 18).

Pietro Palazzini

IV. M. DI COSCIENZA

Il M. di coscienza od occulto, detto alle volte anche meno perfetto (in rapporto alle formalità esterne), è quello che si contrae con l'omissione delle pubblicazioni, dinanzi a testimoni ed al proprio parroco o ad un sacerdote delegato dall'Ordinario, i quali tutti sono tenuti all'obbligo del segreto, finché non cesserà il motivo di questo stesso segreto. Non è quindi da confondersi con il M. clandestino (v. sopra), contratto senza la presenza del parroco e dei due testi, oggi possibile solo per gli acattolici.

La nozione esatta circa tali M. si deve ricercare nelle opere di Benedetto XIV, al tempo del quale erano venuti molto in uso, mentre prima vi era stato appena qualche indizio, come lo stesso affermò in un suo voto, scritto quando per la prima volta la cosa fu proposta alla S. Congregazione del Concilio. Le discussioni che allora si tennero sull'argomento persuasero a differire il giudizio circa i requisiti per compiere lecitamente tali M. (cf. Benedetto XIV, De Synodo diocesana, 13, 23, n. 12, in Opera omnia, XI, Prato 1844, p. 654).

Elevato al soglio pontificio, Benedetto XIV, con la sua cost. Satis vobis del 27 nov. 1751 (ibid., XV, ivi 1845, pp. 113-16), espose chiaramente lo stato della questione e prescrisse con la consueta precisione le norme da osservare in pratica.

Anche oggi vige la stessa legislazione, perché i principi sono passati dalla costituzione al CIC (cann. 1004-1007). Prima di tutto non è consentito ad alcuno di celebrare il M. in questo modo, senza il permesso dell'Ordinario del luogo, escluso anche il vicario generale senza mandato speciale (can. 1104). L'Ordinario deve usare di questa facoltà soltanto quando vi sono motivi gravissimi ed urgentissimi. La ragione di questa disposizione è ben chiara, se si rifletta che con questa specie di M. possono riaffiorare i pericoli che portarono il Tridentino a dichiarare nulle le nozze clandestine.

A questi inconvenienti oggi se ne aggiungono altri per opera delle leggi civili circa la validità delle nozze e la legittimità della prole. Ma insieme l'età presente, pur rendendo soggetto il M. di coscienza a nuovi pericoli, ha anche causato nuove situazioni, in cui questo appare necessario. Perciò il CIC non ha voluto né l'abolizione del M. di coscienza né la sua eccessiva facilitazione, ma concessioni rare e motivate; esige cioè che vi siano motivi tali per cui il M. non può essere omesso o ritardato, né si può celebrare pubblicamente.

Quali siano poi in concreto i motivi sufficienti, è proprio il nocciolo della questione e fonte di tante difficoltà. Il nuovo legislatore tace in proposito. Secondo la dottrina di Benedetto XIV un motivo si ha nel caso in cui l'uomo e la donna vivano pubblicamente in veste di vero M., senza che vi sia alcun sospetto di delitto, mentre in realtà vivono in occulto concubinato (cost. Satis vobis, n. 6). La maggior parte dei moderni contesta però che in questo caso si tratti di un vero M. di coscienza; infatti lo stato matrimoniale (matrimonium in facto esse) di questi coniugi non è affatto occulto. L'atto però (matrimonium in fieri) con cui questo M. viene celebrato, rimane segreto e tale deve rimanere, per non ledere la fama dei coniugi, e per evitare lo scandalo del popolo. E sotto questo aspetto tale M. si dice di coscienza.

I moderni canonisti elencano altri motivi che si possono stimare sufficienti per un M. di coscienza. Così, ad es., il caso del militare impedito di sposare la donna, con cui già è legato da affetto maritale e con cui intende continuare a convivere e dalla quale ha avuto figli, perché essa è priva di dote. Così si deve dire del figlio di famiglia, che si trova nella stessa situazione, mentre i parenti, senza ragione, ostacolano i suoi desideri. Ma molto in ciò dipende dai costumi dei diversi luoghi e dalle opinioni vigenti. Perciò la necessità di una valutazione esatta della condizione dei pretendenti sposi, del loro carattere, della disposizione degli animi, dei costumi del luogo e dell'intera situazione; occorre soprattutto tener presente se tra di loro vi sia già stata una comunione di vita, da cui solo con grave scapito si possa recedere.

In genere occorre che i motivi, che richiedono il M. di coscienza, siano transitori, specialmente quando già vi è la prole o vi sarà probabilmente; altrimenti si aumentano le difficoltà. Il permesso del M. di coscienza importa per se stesso l'obbligo del segreto in tutti i partecipanti e nei successori stessi del sacerdote assistente e dell'Ordinario (can. 1105). L'obbligo del segreto cessa da parte di questo ultimo, quando si delineasse un grave scandalo, in mezzo ai fedeli, che, non conoscendo la celebrazione del M., vedessero i due trattarsi ed agire come veri coniugi. Cessa pure con il verificarsi di una grave ingiuria contro la santità del M., con l'attentato, p. es., da parte di uno dei due coniugi, o di ambedue, di un nuovo M.; oppure se i genitori non si curassero di far battezzare i figli o li facessero battezzare sotto falsi nomi, senza che l'Ordinario entro trenta giorni abbia notizia della prole avuta e battezzata con il vero nome dei genitori, o trascurassero la cristiana educazione dei figliuoli (can. 1106).

Veramente il CIC non parla di una speciale promessa da emettersi dai contraenti in questo senso; ma oltre ad essere ciò espresso chiaramente da Benedetto XIV, che è la fonte del CIC, la natura stessa della cosa esige che conoscano ed accettino tutti gli onzi annessi e connessi con la grazia loro concessa. I coniugi poi possono in qualsiasi tempo, ma sempre di comune accordo, render noto il loro M., poiché il segreto si conserva unicamente in loro favore. Infine il M. di coscienza non si deve annotare nel solito libro dei M. e dei battezzati, ma in un libro speciale da conservarsi nell'Archivio segreto della Curia (cann. 1107, 379).

Pietro Palazzini

V. M. MORGANATICO

Il nome di M. morganatico deriva probabilmente dalla parola morgengabe oppure da morgangeba, che era il dono dato dal marito alla moglie dopo la prima notte di nozze, quasi pretium pudicitiae, o, secondo altri, come segno della consumazione del M.: nel M. morganatico, infatti, la moglie e la prole non venivano a partecipare dei beni e della dignità rispettivamente del marito o del padre, se non in piccola parte, a modo del cosiddetto dono mattutino, ad instar solius doni mattutini. Altri derivano la voce dal gotico morgan (= restringere), o dal tedesco morgen (nel qual caso il M. del mattino sarebbe contrapposto a quello solenne del pieno giorno); o dalla dizione à la fée morgane, etimologia quest'ultima molto discutibile e non controllata.

Si dice morganatico il M. contratto tra un uomo di stirpe nobilissima o regia ed una donna di umili origini, con la condizione che, mentre il M. è di pieno diritto davanti alla Chiesa, nel campo civile la moglie viene esclusa dal partecipare alla dignità del marito, ed i figli da tutte le onorificenze e titoli, nonché, almeno in parte, dalla successione dei beni paterni.

È detto anche disparagio (M. tra non uguali), in opposizione a M. aparagio (cioè tra pari); M. ad sinistram manum o ad legem salicam. Da quanto si è detto, è chiaro che l'esistenza del M. morganatico dipende completamente dalla legge, secondo cioè che, nei vari paesi, sia conosciuta o meno la distinzione, con differenti effetti, tra i M. comuni e quelli contratti dai vari nobili con donne di inferiore origine.

Il M. morganatico è d'origine barbarica; tracce infatti se ne trovano nella legislazione longobarda sotto Liutprando (Leges Langobardorum, tit. V, cap. 1) e nelle usanze feudali (Liber de usibus feudorum, l. II, tit. 29). La legge salica ribadisce le usanze feudali (tit. XLVI, sect. IV) e così il Codex Friderici (parte 1ª, lib. II, tit. III, art. 2). L'Austria e la Germania sono state, si può dire, le terre classiche di simili M.: di là consuetudini e leggi si irradiarono nel resto d'Europa (cf. la legislazione sabauda del sec. XVIII: A. Pertile, Storia del diritto italiano, III, Torino 1894, p. 290, nota 27).

Dell'ultimo secolo si ricordano in Austria i M. di Maria Luisa, figlia di Francesco I e vedova di Napoleone I, che sposò il conte di Neipperg; quello dell'arciduca Francesco Ferdinando d'Austria, figlio di Ferdinando, fratello dell'imperatore Francesco Giuseppe con la contessa Sofia Chotek di Chotkiova. In Germania si ricorda il M. del principe Alberto, fratello dell'imperatore Guglielmo, con la contessa Rosalia Hohenau de Ranche; nella Russia zarista quello del granduca Michele Michailovitch, cugino dello zar Nicola II, con la contessa Sofia Marenberg-Torby. In Francia si ha il caso celebre del M. di Luigi XIV con Madame de Maintenon; ma la legislazione francese fu sempre ostile al M. morganatico. Anche nella casa di Savoia si ricordano M. morganatici, come quello di Vittorio Emanuele II con la contessa di Mirafiori Rosa Vercellana e del principe Eugenio di Carignano-Savoia con la contessa di Villafranca-Soissons, Felicita Crosio.

Al M. morganatico si attengono ormai solo le case sovrane o le famiglie dell'alta nobiltà ad esse uguagliate con l'atto imperiale dell'8 giugno 1818, la decisione federale del 19 giugno 1825 e gli atti del Congresso di Aix-la-Chapelle. Gli attuali ordinamenti (cf. Codice civile italiano, francese ecc.) sono contrari al M. morganatico, che va scomparendo. Il Codice germanico lo ammette per alcune famiglie. Nel foro ecclesiastico il M. morganatico è considerato come un qualsiasi altro M. e produce tutti gli effetti canonici: le restrizioni riguardano solo gli effetti civili. Per quanto riguarda il diritto canonico bisogna ben guardarsi dal concludere il M. morganatico con il M. di coscienza (v. sopra), sebbene alle volte convengano assieme. La distinzione infatti da una parte appare dal fatto che il M. morganatico può essere celebrato apertamente e pubblicamente, con la consueta solennità e concorso di popolo; e questo fa sì che il M. di coscienza non è morganatico, se l'uomo non appartiene, p. es., alla nobiltà di un certo determinato grado, al quale la legge civile applica la speciale disposizione circa i M. morganatici, oppure se nel codice civile da cui dipende non è ammessa la distinzione tra M. morganatico e gli altri, e perciò non vengono stabiliti diversi effetti civili.

D'altra parte nei luoghi, dove il M. morganatico è riconosciuto dalla legge civile, alle volte esso coincide con il M. di coscienza. Infatti spesso avviene che il M. morganatico sia celebrato come quello di coscienza, poiché le ragioni per occultare le nozze intervengono più facilmente nelle famiglie dei grandi e dei principi.

Pietro Palazzini

VI. M. PUTATIVO

L'istituto del M. putativo — che si può definire genericamente come un M. invalido contratto in buona fede — venne creato dal diritto canonico allo scopo di mitigare, soprattutto nei confronti della prole, le rigorose conseguenze della nullità del M.

1. Presupposto logico generale perché il M. produca gli effetti giuridici che gli sono inerenti, sia nei confronti delle parti che in quelli dei figli nati dalla loro unione, è che il M. stesso sia valido, cioè posto in essere con l'osservanza di tutti i requisiti di capacità, consenso e forma richiesti dalla legge per dare vita legittimamente al negozio matrimoniale, e — se tra battezzati — al relativo Sacramento. Perciò, se il M. è invalido per la presenza di qualche impedimento o comunque illegittimamente contratto, né i coniugi possono dirsi tali, né i figli considerarsi legittimi. A questo rigoroso principio, formulato come regola assoluta nel diritto romano (C. V, 5, 6), la dottrina canonistica ritenne doversi fare eccezione nel caso di buona fede da parte degli sposi, quando questi avessero contratto il M. ignorandone il vizio, e perciò fossero nella persuasione di essere legittimamente congiunti. Già Pietro Lombardo riferisce chiaramente (Sentent., l. IV, D. 41, C), l'opinione di dottori che, pur divergendo nella valutazione giuridica del rapporto creatosi col coniugio invalido contratto ignoranter, sono concordi nella conclusione che riconosce la legittimità dei figli. Questa massima viene infine sanzionata nel diritto delle decretali (cc. 2, 8, 10, 14, X, qui filii sint legitimi, IV, 17).

Rimasse così stabilito che, se uno dei due coniugi era stato in buona fede al momento del contratto, il M., benché nullo, produce tutti gli effetti di un M. legittimo o valido per tutto il tempo precedente la dichiarazione di nullità e per i figli nati o concepiti in tale periodo. Condizione normalmente richiesta però, oltre la buona fede, era che il M. fosse contratto in facie o in conspectu Ecclesiae; il M. clandestino (v. sopra) non poteva di regola dar vita ad un M. putativo (c. 3, X, de cland. despons., IV, 3). Su queste basi venne così a delinearsi la dottrina dell'istituto, ma non intoncarono le questioni intorno all'esatta determinazione dei due requisiti richiesti ad integrarlo: buona fede, e celebrazione in facie Ecclesiae. Circa la buona fede, consolidarsi l'opinione che bastasse quella di uno solo dei coniugi — onde si respinse la teoria che dovesse considerarsi indipendentemente per i due sposi, per cui il figlio avrebbe dovuto essere dichiarato legittimo solo nei confronti del coniuge ignorans — (monstruosum esset aliquem pro parte fore legitimum pro parte illegitimum) — la regola si fissò nel senso che fosse sufficiente a costituirla non soltanto l'ignoranza o l'errore di fatto, ma anche l'errore di diritto, purché valde probabilis et iustus. Si accolse inoltre la massima che, nel dubbio se le parti avessero ignorato o no l'impedimento, la buona fede si presumesse; però, secondo alcuni, solamente nel caso di errore di fatto e non anche in quello dell'errore di diritto. Infine, sempre coerentemente con lo scopo fondamentale determinante la formazione dell'istituto, cioè il favore dei figli innocenti, si allargò il concetto di buona fede sino a ritenersi compatibile con il dubbio iniziale circa la validità del M. (nam qui dubitat est in bona fide) ed a mantenerne gli effetti, quando sussistesse inizialmente, anche dopo la contestazione della lite sull'esistenza di un impedimento, così da dirsi legittimi i figli nati successivamente, purché concepiti prima della sentenza di nullità.

Quanto all'altro requisito della celebrazione in facie Ecclesiae, che avrebbe escluso la possibilità di considerare putativo il M. viziato da clandestinità, esso segue naturalmente le variazioni che la nozione di quest'ultima subì fino al Concilio Tridentino. Perciò, mentre nel diritto anteriore bastava a costituire la celebrazione in facie Ecclesiae che essa avvenisse pubblicamente, in conspectu fidelium o cohadunatis amicis, e, dopo il quarto Concilio Lateranense (1215), osservava la formalità delle pubblicazioni o bandi prescritti da esso, dopo il Tridentino si richiede la forma da questo stabilito, e cioè la presenza del parroco e dei testi. Tuttavia gli autori non sono concordi nel ritenere che nel diritto anteriore al CIC la celebrazione coram Ecclesia fosse un requisito tassativo per dare vita a un M. putativo; e comunque sembra più plausibile l'opinione per cui la condizione in parola andasse sempre esplicita in relazione al requisito della buona fede; nel senso cioè che per effetto della clandestinità della celebrazione, non si presumeva più la buona, ma la mala fede.

Gli effetti del M. putativo, da principio limitati alla legittimità della prole, andarono man mano estendendosi anche ai rapporti patrimoniali tra i coniugi, garantendo alla parte in buona fede i vantaggi che avrebbero dovuto derivarle da un M. valido.

2. Il CIC ha mantenuto la figura del M. putativo nei suoi tratti essenziali. Esso qualifica formalmente come tale ogni M. invalido, celebrato in buona fede da una almeno delle parti, e fino a quando entrambe non abbiano acquistato la certezza della nullità (can. 1015 § 4). In questa definizione non è menzione, come si vede, della necessità della celebrazione coram Ecclesia, per cui la dottrina prevalente interpretò questa norma nel senso più lato — conforme anche alle regole della più corretta ermeneutica giuridica —, riferendola quindi ad ogni M. contratto in buona fede, indipendentemente dalla celebrazione o meno nella forma canonica. Senonché un responso della Commissione per l'interpretazione autentica del CIC in data 26 genn. 1949, dichiarava che la parola celebratum usata dal can. 1015 § 4 doveva intendersi riferita solamente ai M. celebrati coram Ecclesia. In tal modo la disposizione del CIC è venuta ad avere una interpretazione fortemente restrittiva, che parrebbe escludere fra l'altro la possibilità di configurare il M. putativo nel caso di M. tra acattolici; ma benché si sia voluto giustificare tale responso come un ritorno al genuino e originario concetto del M. putativo nel diritto ante Codicem, autorevole parte della dottrina non ha mancato di osservare che, non solo, — come si è visto — è lungi dall'essere pacifico che il principio affermato dal responso corrisponda realmente alla dottrina ante Codicem, ma che inoltre il responso stesso sembra in contrasto con la secolare tendenza della Chiesa di eliminare la clandestinità quale motivo di nullità del M. fra acattolici e misti, considerando M. legittimi tutti quelli che hanno formam et figuram matrimonii secondo le usanze locali, ed inoltre con lo spirito di larghezza in favore della prole che ha ispirato il sorgere e l'evolversi dell'istituto nel diritto canonico.

Gli effetti del M. putativo preveduti dal CIC sono quelli di far considerare legittimi i figli concepiti o nati dal medesimo alla stessa stregua che i figli concepiti o nati da M. valido, e cioè purché ai genitori non fosse vietato l'uso del M. al tempo del concepimento per effetto di solenne professione religiosa o di Ordine sacro (can. 1114). Parimenti il M. putativo, anche se non consumato, ha per effetto di legittimare la prole nata anteriormente, nella stessa maniera che il M. valido, e cioè purché i genitori fossero capaci di contrarre M. fra di loro al tempo della concezione, della gravidanza o della nascita (can. 1116).

Il M. putativo cessa di essere tale allorché entrambe le parti acquistino la certezza della nullità (can. 1015 § 4); con l'effetto che la prole concepita successivamente non viene più considerata legittima, a tenere del can. 1114, come quella nata o concepita anteriormente.

3. L'istituto del M. putativo, elaborato dal diritto canonico, e da questo passato nel diritto comune e penetrato profondamente nella pratica dei vari paesi, veniva accolto nei suoi principi costitutivi anche nelle moderne legislazioni, particolarmente nel Codice civile francese e nei codici che da esso derivarono più o meno direttamente. Mentre alcuni ordinamenti, come quello svizzero, assicurano favorevole trattamento ai figli nati da M. nullo senza riguardo alla buona fede dei genitori, la considerazione di questo elemento è rimasta essenziale nelle legislazioni che, come quelle più sopra ricordate, hanno accolto la figura del M. putativo.

Il vigente Codice civile italiano dispone in proposito che il M. dichiarato nullo, quando è stato contratto in buona fede, ha, rispetto ai coniugi, fino alla sentenza che pronunzia la nullità, gli effetti del M. valido. Tali effetti si producono anche rispetto ai figli nati o concepiti durante il M. dichiarato nullo nonché rispetto ai figli nati prima del M. che siano stati riconosciuti anteriormente alla sentenza che dichiara la nullità. Se uno solo dei coniugi è stato in buona fede, gli effetti valgono soltanto in favore di lui e dei figli. Se entrambi i genitori sono stati in mala fede, i figli nati o concepiti durante il M. hanno lo stato di figli naturali riconosciuti, nei casi in cui il riconoscimento è consentito (art. 128). I medesimi effetti si hanno nel caso in cui il consenso del coniuge sia stato estorto con violenza, e si producono rispetto al coniuge che ha subito la violenza e ai figli; quanto all'altro coniuge essi valgono solo nel caso che questi fosse in buona fede (art. 129).

Con queste disposizioni, le quali vengono a togliere alla pronuncia del giudice, che dichiara nullo il M., l'effetto retroattivo che logicamente dovrebbe discenderne, vengono sostanzialmente ad equipararsi la dichiarazione di nullità o l'annullamento (è noto che per il M. civile, a differenza che per il M. canonico, i due concetti vanno distinti) ad uno scioglimento che impedisce il prodursi di effetti nuovi, ma conserva quelli già prodotti.

Per aversi il M. putativo secondo il Codice Civile sembra indubbio che si richieda anzitutto l'esistenza di qualche elemento essenziale che escluda la fattispecie del M. inesistente e in ogni caso che non sia mancata una forma qualsiasi di celebrazione, ossia, come anche si è detto, che si sia avuta l'Investitura formale nel rapporto giuridico di M. Si discute se possa parlarsi di M. putativo agli effetti civili nel caso di un M. religioso non trascritto: la dottrina italiana è su questo punto discorde. La giurisprudenza francese ha invece riconosciuto come M. putativo anche quello contratto in buona fede davanti a un sacerdote.

Quanto al requisito della buona fede, anche qui, riecheggiando le vecchie dispute in materia, non mancano punti di contrasto. L'opinione prevalente sembra oggi nel senso che la buona fede (che si ha quante volte i coniugi, o almeno uno di essi, contraendo il M. ignorarono — e sia per effetto di un errore di fatto, che di un errore di diritto — l'esistenza della causa di nullità) si presume, e perciò non deve essere dimostrata, per il principio generale di presunzione della buona fede. Ma vi è chi dubita che in questo caso tale principio possa essere applicato, poiché qui la buona fede viene appunto in considerazione nella legge per la concessione di eccezionali diritti. Altri ancora fanno la distinzione fra l'errore di fatto e quello di diritto ammettendo la presunzione della buona fede solo per il primo e non per il secondo, in omaggio al principio nemo censetur ignorare ius, che darebbe vita a sua volta ad una presunzione contraria. Controversa è pure la valutazione da farsi del dubbio circa l'esistenza nella causa di nullità, ecc. Comunque, a differenza che nel diritto canonico vigente, ove, come si è visto, il M. putativo rimane tale solo finché entrambi i coniugi non raggiungano la certezza della nullità (cann. 1015 § 4, 1114), nel diritto civile vale la regola mala fides superveniens non nocet, per cui è sufficiente che vi sia la buona fede al momento della celebrazione perché si producano e permangano gli effetti del M. putativo fino alla sentenza che pronunzia la nullità (art. 128). Tali effetti si producono anche se la nullità del M. è stata dichiarata dopo la morte di uno dei coniugi, nel qual caso al coniuge superstite di buona fede spettano gli stessi diritti ereditari attribuiti al coniuge nel caso di valido M. (art. 528). Però qualora il coniuge defunto fosse stato legato al momento della morte da un M. valido (ossia nell'ipotesi di bigamia), il coniuge putativo è escluso dai diritti ereditari, e ciò allo scopo ovvio di eliminare la possibilità del concorso alla successione da parte di due coniugi, uno vero e uno putativo.

Arnaldo Bertola

VII. M. RATO E NON CONSUMATO

Il M. rato, secondo il can. 1015 § 1, è il M. valido dei battezzati, se non ancora è integrato con la consumazione. Si dice rato non solo per opposizione al M. consumato, ma più propriamente perché, essendo dotato della sacramentalità, la Chiesa lo sanziona: « cum ratum habet » (cf. P. Gasparri, De Matrimonio, I, Città del Vaticano 1932, n. 41). Il M. rato e consumato si ha quando tra i coniugi vi è stato l'atto coniugale, a cui per natura sua è ordinato il M. (can. 1015 § 1).

Il M. validamente contratto tra i non battezzati, si chiama « legittimo »: se è avvenuta la copula « legittimo e consumato ». Se la copula sussegue al M. legittimo, il quale sia diventato rato per la recezione del Battesimo da parte di ambedue i coniugi, allora questo M. si chiama « consumato e rato ».

Queste sono le formole usate dal CIC e dai canonisti moderni, che nei testi di diritto antico hanno invece un senso vario e fluttuante. M. rato è preso a significare ora il M. valido e lecito dei fedeli, ora il M. valido, ora quello invalido, sebbene celebrato secondo la forma tridentina, ed a volte il M. né valido né lecito. Più comunemente veniva chiamato M. « semplicemente rato » il M. valido, ma non lecito, e M. « legittimo e rato » il M. dei fedeli valido e lecito per la osservanza del rito della Chiesa: così in Graziano (17, C. 28, q. 1). Il Concilio di Trento chiamò M. « veri e rati » i M. clandestini, celebrati dai fedeli prima della loro proibizione (Sess. 24, cap. 1, de ref.). Vari autori anteriori al CIC chiamano rati i M. non consumati non solo dei fedeli, ma anche dei non battezzati.

A norma del can. 1118, che riassume l'insegnamento delle fonti della tradizione, affinché il M. sia assolutamente indissolubile (v. INDISSOLUBILITÀ) si richiedono due condizioni, cioè il carattere sacramentale e la consumazione: mancando l'una o l'altra, l'assoluta indissolubilità non si avvera più. Non ripugna quindi che il romano pontefice abbia la potestà di sciogliere il vincolo di un M. che non sia consumato, purché una parte, per la recezione del Battesimo, sia soggetta alla giurisdizione della Chiesa; e che il vincolo sia ugualmente sciolto dalla professione religiosa solenne, per costituzione del diritto stesso (can. 1119).

1. Lo scioglimento del rato per professione religiosa solenne

a) Note storiche. — Nella storia della Chiesa esistono esempi di sante e pie persone, che, dopo aver celebrato le nozze e prima di consumarle, lasciarono nel mondo la comparte per consacrarsi a Dio. Tali gesti hanno suscitato la lode degli scrittori sacri e della Chiesa.

Lasciando da parte l'esempio di s. Tecla, riferito da scrittori tardivi (s. Ambrogio: De virginitus, 2, 3, 19; PL 16, 223; s. Epifanio: Adversus haereses, 3, 2, haer. 78, n. 16; PG 42, 726), e di s. Cecilia, si ha l'esempio, narrato da s. Agostino (Confessioni, 8, 6; PL 32, 755-56), dei due cortigiani, che alla lettura della vita di s. Antonio abbandonarono il mondo, mentre anche le spose offrivano a Dio la loro verginità. Notissima è la leggenda di s. Alessio (v.), nobile romano, che, fuggito la sera delle nozze, condusse vita di asceta in Edessa. Simile è la leggenda dell'eremita Macario (26, C. 27, q. 2), di s. Leonardo, di s. Odius, regina di Inghilterra (J. Clericatus, Decisiones sacramentales, II, De Matrimonii Sacramento, decis. XIV, Ancona 1757, p. 53 sg.) e dell'altra regina inglese Edildrida (Beda, Hist. eccl., 4, 19; PL 95, 201), con la variante che in questi ultimi due casi è la donna che abbandona il mondo. Ma in tutti questi esempi o non è accertato il valore storico dei fatti narrati, o si dubita se si tratti di rottura di fidanzamenti, piuttosto che di veri e propri M. rati, o non si ha la certezza del passaggio della comparte, rimasta nel mondo, a seconde nozze.

Fuori della vera e propria tradizione ecclesiastica, nella legislazione romana giustiniana la professione monastica (d'accordo con Padri e concili) è annoverata fra gli impedimenti matrimoniali (Nov. 5, 8; 123, 1): la semplice entrata nel monastero è ritenuta come giusta causa per la soluzione degli sponsali (ibid., 123, 34, 40); anzi (e ciò in disaccordo con l'autorità ecclesiastica) la professione monastica viene considerata come giusta causa di scioglimento del M. (cf. C. I, 3, 52 [53] § 15; C. I, 3, 54 [56] § 4; Nov. 5, 5; 22, 5; 117, 12; 123, 40).

Ritornando alla tradizione strettamente ecclesiastica, e lasciando da parte altri cenni di non molta perspicuità che si incontrano nella tradizione sulla soluzione del M. rato (cf. 27, 28, C. 27, q. 2; Bernardo di Pavia, Summa de Matrim., ed. Laspeyres 1860, p. 299), il primo che ne abbia parlato esplicitamente è Alessandro III, già Magister Rolandus a Bologna, in due decretali dirette all'arcivescovo di Salerno (a. 1180) ed al vescovo di Brescia (2, 7, X, 3, 32). Egli ammette espressamente che la comparte, rimasta nel mondo, possa passare a nuove nozze («ad secunda vota transire»), e non fa difficoltà una terza decretale, del resto non raccolta nelle Decretali gregoriane, ma solo nella prima compilazione antica (c. 5, de sponto duorum, IV, 4), in cui parrebbe che si asserisca il contrario, perché la negazione non è qui assoluta, ma condizionata (dine iudicio Ecclesiae).

La dottrina di Alessandro III è poi confermata da Innocenzo III (14, X, 3, 32) e diviene definizione dogmatica nel Concilio di Trento (sess. XXIV, de Sacr. Matr., can. 6), che volle infrangere l'audacia dei falsi riformatori, i quali svaloriavano l'efficacia della professione religiosa. Oggi è accolta, come si è accennato, nel can. 1119, il quale sancisce che il M. non consumato tra i battezzati, oppure fra una parte battezzata ed un'altra non battezzata, si scioglie ipso iure per la solenne professione religiosa.

b) Condizioni richieste. - a) La non consumazione del M. - In che consiste la consumazione sarà detto più innanzi. È opportuno ora osservare che il M. su cui la professione solenne esercita la sua efficacia, può essere: o rato e non consumato, se i coniugi sono ambedue battezzati e cattolici o uno cattolico e l'altro acattolico; oppure dubbiamente rato e non consumato (stante la controversia circa il carattere sacramentale di questi M.), se i coniugi sono l'uno battezzato e l'altro non battezzato, ed hanno contratto o con la dispensa dalla disparità di culto oppure, essendo il battezzato acattolico, hanno potuto contrarre senza bisogno di dispensa (can. 1070 § 1), prima che il battezzato si convertisse e passasse ai voti religiosi solenni.

È ancora M. rato il M. già legittimo non consumato né prima né dopo la conversione ed il Battesimo di ambedue i coniugi: è dubbiamente rato lo stesso M., alle stesse condizioni, dopo la conversione ed il Battesimo di uno dei coniugi. Su di essi può esercitare senza dubbio la sua efficacia la professione religiosa solenne. È controverso invece se possa essere sciolto per professione solenne un M., contratto validamente e consumato nell'infedeltà, ma non più consumato dopo la conversione ed il Battesimo delle due parti. In teoria le due opinioni, negativa ed affermativa, restano anche oggi contrastanti e si bilanciano: in pratica però ambedue concordano nell'esigere il ricorso alla S. Sede.

β) Emissione della professione solenne. - Poiché si parla espressamente di professione solenne, non sortisce alcun effetto né il voto di entrate in religione, né l'entrata in religione, né l'assunzione dell'abito religioso, né la professione dei voti semplici, né il conferimento dell'Ordine sacro del suddiaconato, ed il voto di castità emesso in questa circostanza o indipendentemente nel secolo. Si parla inoltre di professione vera e quindi valida, per cui cioè si siano osservate tutte le formalità richieste ad validitatem (can. 572 §§ 1-2).

Tra le altre formalità per la validità della professione è richiesto che preceda un noviziato valido a norma dei cann. 555, 542. In forza di quest'ultimo can. 542, n. 1 non è valida, senza dispensa pontificia, l'ammissione al noviziato di persone legate da M.; occorre quindi che preceda questa dispensa. Ancora per la validità della professione solenne occorre che preceda la professione semplice per almeno un triennio (can. 574). Per evitare tutta questa attesa al coniuge che rimane nel mondo, la S. Sede può concedere o la dispensa dal triennio di professione semplice (Dichiarazione della S. Congregazione super statu Regularium, 25 genn. 1861) o la dispensa dal M. rato non consumato.

Per tutte queste ragioni, sono rarissimi i casi in cui M. non consumati vengano disciolti per effetto della professione solenne. La quale, per essere tale, deve essere emessa in un Ordine regolare, preso nel senso stretto, ed includere il voto di castità perfetta. Restano così esclusi alcuni Ordini militari con voto di castità coniugale o di astinenza dalle seconde nozze.

Resta pure esclusa (nonostante qualche parere in contrario di antichi autori) la professione semplice emessa nella Compagnia di Gesù, nonostante che questa abbia effetto irritante per un M. futuro (cf. A. Ballerini-D.

Palmieri, Opus theol. morale, VI, 3ª ed., Prato 1900, n. 479 sg.). Resta infine esclusa la professione semplice, emessa in istituti di monache nella Francia e nel Belgio, le quali, pur avendo voti per istituto solenni, emettono solo voti semplici, eccetto il caso in cui, a norma del Decr. della S. Congregazione dei Religiosi 23 giugno 1933, abbiano ottenuta la facoltà di emettere voti solenni (AAS, 15 [1923], p. 357. Oggi è desiderio della S. Sede che ovunque siano ripristinati i voti solenni: Sponsa Christi, AAS, 43 [1951], p. 5 sgg.).

La risoluzione del vincolo matrimoniale si verifica nel momento stesso in cui viene emessa la professione solenne. È naturale che per lo stato libero dell'altro coniuge debbano risultare da autentico documento e l'inconsumazione e la professione solenne.

γ) Diritto sul quale si fonda la risoluzione del M. rato per professione solenne. - Alcuni tra i più antichi autori (Durando, Gaetano, Salmanticenses, ecc.) asseriscono che ciò avviene per diritto naturale, essendovi opposizione tra i due stati; altri (Benedetto XIV, Sánchez, Perrone, Palmieri) per diritto positivo-divino od immediato, trattandosi di un privilegio concesso da Cristo; altri infine (Suárez, Schmalzgruber, Wernz, Gasparri, Gietti, ecc., ed è l'opinione comune) per diritto ecclesiastico. Questa potestà della Chiesa però è vicaria o ministeriale e non propria. In altre parole la Chiesa, da cui dipende unicamente la solennità dei voti, in forza della potestà ministeriale, concessale da Cristo, per propria costituzione ha stabilito di ritenere la solenne professione religiosa sempre come una giusta causa di soluzione del vincolo di un M. non consumato.

Il canone dogmatico del Concilio Tridentino non osta insormontabilmente a questa opinione, in quanto è possibile che una verità non sia rivelata e che tuttavia sia insegnata con infallibilità dalla Chiesa. Conseguentemente niente vieta che la Chiesa possa stabilire che il M. non consumato venga sciolto ipso iure per altre cause generali che non siano la professione solenne.

2. Lo scioglimento del M. rato e non consumato per dispensa pontificia

a) Note storiche. - Già da Alessandro III (1159-81) prese inizio la rivendicazione esplicita alla potestà pontificia di poter sciogliere il M. non consumato (la risposta di s. Gregorio II, s. 726, al vescovo Bonifacio: 18, C. 37, q. 7, pare piuttosto un caso di impotenza). Alessandro III, infatti, prendendo una via di mezzo tra la teoria della copula (Scuola bolognese, a cui aveva aderito da docente) e la teoria del consenso (Scuola di Parigi), insegnò da Pontefice che il M. rato, sebbene abbia ragione di vero M. e Sacramento, si può sciogliere solo per voto di castità (2, 7, X, III, 32) e per affinità sopravveniente, almeno pubblica: nel qual secondo caso egli permise di contrarre nuove nozze (2, X, III, 32). Egli con ciò mostrò di considerare il M. non consumato, rispetto alla soluzione del vincolo, come soggetto alla potestà e giurisdizione della Chiesa. Lo stesso fecero due pontefici posteriori, Urbano III (1185-87) ed Innocenzo III (1198-1218) nelle loro decretali (14, X, II, 32; c. 3 Comp. I, 4, 8; 3, X, IV, 8). Tuttavia nessuno di questi Pontefici afferma la potestà pontificia di sciogliere il M. non consumato per via di dispensa in caso particolare.

Le prime tracce di questa dottrina si possono trovare nei canonisti, da Pascapalea (Summa über das Decretum..., ed. Schulte, Giessen 1890, p. 114), all'Alanus, a Vincentius Hispanus (Glossa ad c. 7, X, III, 32, in Corpus iuris canonici, I, Lione 1517, p. 271), all'Hostiensis, al Panormitanus ecc. Non si può tuttavia provare con argomenti storici che siano state concesse dispense dal rato in casi particolari (si prescinde dalla soluzione per professione solenne religiosa) prima di Martino V (1417-31) ed Eugenio IV, i quali diedero alcune di queste dispense, come attesta s. Antonino di Firenze (Summa theologica, Verona 1740, parte 3ª, tit. 1, cap. 21, 3) che vide le relative bolle. Nel sec. XVI la Chiesa si servì spesso di questa potestà, mentre teologi e canonisti si schieravano pro e contro. L'opinione negativa, che argomentava soprattutto dal non uso prima di Martino V e dall'impossibilità per il romano pontefice di dispensare nel diritto naturale e divino, sebbene difesa da grandi teologi (s. Bonaventura, Scoto, D. Soto, Pontius, Reiffenatuel, Billuart ecc.), cedeva man mano il passo al prevalere dell'opinione affermativa, che, oltre ai predetti canonisti, veniva difesa da s. Antonino, Gaetano, Azpilcueta, Sánchez, Suárez, Schmalzgrueber, Benedetto XIV, Perrone, Ballerini, ecc., ed aveva soprattutto l'appoggio dell'uso costante e continuo dei romani pontefici. Una volta messo fuori dubbio il fatto, molte volte ripetuto, della dispensa concessa dai papi, è facile passare al diritto, data l'assistenza divina di Cristo alla sua Chiesa.

Ora esempi del genere si ebbero sotto Alessandro VI (Pastor, III, p. 506 nel caso di s. Giovanna regina di Francia, oltre l'altro caso, per più motivi però oscuro, di Lucrezia Borgia, ibid., p. 376), sotto Paolo III e Pio IV (M. da Azpilcueta, Manuale confessororum et poenitentium, 22, 21, Roma 1573, p. 319), sotto Gregorio XIII (H. Henriquez, Theologiae moralis summa, I, 11, 8, 11, Venezia 1600, p. 663 nota). Clemente VIII fece esaminare la questione del potere del papa in merito da una commissione di canonisti e teologi, che il 16 luglio 1599 si espresse favorevolmente (D. Ursaia, Disceptationes ecclesiasticae, II, ivi 1724, p. 1, disc. 3, nn. 10-11). Sotto Paolo V si ebbero nuovi esempi di dispensa (P. Fagnanus, Commentaria in I lib. Decretalium, de off. iud., I, 61, ivi 1942, p. 552). Così sotto Urbano VIII (V. De Iustis, De disp. Matrim., II, 10, 17, Lucca 1726, p. 292). Sotto i papi successivi crebbero sempre più (cf. C. Cosci, De separat. tori con., I, 1, 16, 4-8, Roma 1773, p. 149; S. Pallottini, Collectio concludorum..., S. Congr. Concilio..., VII, ivi 1893, p. 542 sg.; J. Perrone, De Matrimonio christ., III, ivi 1858, p. 509).

Oggi l'esistenza della potestà del Romano Pontefice sullo scioglimento del M. rato e non consumato, benché non sia di fede, appartiene alla dottrina cattolica, per l'espresso insegnamento del CIC (cf. can. 249 § 3, 1119) ed il susseguente decreto della S. Congregazione dei Sacramenti del 7 maggio 1923.

b) Natura della dispensa e potestà pontificia sul rato. — Non si tratta di una dispensa in senso stretto a norma del can. 80, ma in senso largo. Il Romano Pontefice infatti non agisce in nome proprio, ma in forza della potestà vicaria o ministeriale, cioè in nome di Cristo stesso, di cui fa le veci. La dispensa non avviene direttamente, rimovendo l'obbligo della legge naturale e positivo-divina, ma agendo sull'atto umano proveniente dalle libere volontà, da cui è stato causato il vincolo, con una certa remissione ex parte materiae. L'effetto è uno scioglimento dal vincolo: del tutto diversa è una sentenza di nullità.

La soluzione del M. rato è nel diritto attuale riservata al Romano Pontefice, che per se stesso immediatamente concede la grazia della dispensa. A lui è riservato anche il processo necessario per ottenerla, processo che egli ordinariamente commette ai vescovi residenziali per mezzo della S. Congregazione dei Sacramenti. Si ebbero esempi in passato di delega ai vescovi della facoltà di concedere la soluzione del M. rato ed anche teoricamente niente vieta che il pontefice eserciti la sua potestà vicaria a mezzo di altri; tuttavia, secondo l'opinione più comune, non compete ai vescovi una potestà ordinaria su tale soggetto.

Circa l'ambito della potestà pontificia nella soluzione del rato, il can. 1119 determina: «il M. non consumato tra i battezzati oppure tra una parte battezzata ed un'altra non battezzata, si scioglie...». Di conseguenza si può sciogliere: il M. rato tra battezzati cattolici; il M. misto non consumato; il M. legittimo consumato e poi divenuto rato per il Battesimo di ambedue i coniugi; il M. contratto con dispensa da disparità di culto; il M. di due acattolici, di cui uno battezzato fuori della Chiesa cattolica (cf. can. 1070 § 1); il M. di due coniugi, di cui uno si converta, ma non voglia usufruire del privilegio paolino, né coabitare pacificamente, in favore del coniuge infedele (almeno secondo l'opinione più comune). Questa dispensa viene data dietro domanda di ambedue le parti o di una parte sola, anche se l'altra sia contraria (can. 1119). Ad essi soli spetta domandarla (can. 1973), ma secondo un'opinione non improbabile si ammette che, in casi speciali, vi possa essere una giusta e proporzionata causa di dispensa anche quando ambedue i coniugi siano ignari della dispensa o vi si dichiarino contrari.

3. Condizioni richieste per addioenire alla dispensa. Modo di concederla. — a) Giusta e proporzionata causa. — Trattandosi di un vincolo indissolubile per diritto naturale e divino, da cui il Romano Pontefice può solo dispensare per potestà vicaria, è necessario il concorso di una giusta e proporzionata causa, affinché l'esercizio della potestà avuta sia in edificazione e non in distruzione della Chiesa.

La causa deve essere ragionevole e grave: non è però richiesto che sia di pubblica utilità. Tra le giuste cause, ammesse come legittime dalla prassi, vi sono il contrasto insanabile degli animi, il timore di scandalo, di risse, il divorzio civile o la separazione legale, la prova semipiena del timore, dell'impotenza, ecc.

b) L'inconsumazione. — Il M. si dice non consumato, se tra i coniugi non è intervenuto l'atto coniugale. Quest'atto è la copula coniugale, mediante la quale si verifica fra i coniugi l'unità della carne (Gen. 2, 24; I Cor. 6, 16): tale unità non è ottenuta con gli atti incompleti, intervenuti tra i coniugi. È consumativa del M. solo quella copula che considera l'azione umana fatta secondo le leggi fisiche della natura (non quindi la copula onanistica, né la fecondazione artificiale propriamente detta), anche se non ha attuale riguardo alla generazione della prole. Da ciò ne segue che neppure per il foro esterno e giudiziale il concepimento della prole è in ogni caso un argomento perentorio e decisivo della consumazione. Per avere la consumazione del M. l'atto deve aver luogo dopo la celebrazione del medesimo. Non è quindi consumazione il rapporto fornicario od adulterino prima del M. Una presunzione che si fonda su quanto comunemente avviene, attese le ordinarie circostanze, stabilisce che, avvenuta la celebrazione del M., se i coniugi hanno coabitato, la consumazione si presume sempre, finché non sia provato il contrario (can. 1015 § 2).

La Chiesa, annuendo benignamente alla domanda dei coniugi (chi chiede è detto oratore, l'altra parte convenuta), prende in esame il loro caso in foro esterno, per vedere se esiste la prova della non consumazione del M., che si basa su un duplice argomento: l'argomento morale e quello fisico.

L'accertamento è fatto per mezzo di uno speciale processo amministrativo che si svolge specialmente secondo i cann. 1976-82 ed il decr. Catholica doctrina della S. Congregazione dei Sacramenti, 7 maggio 1923 (AAS, 15 [1929], p. 389 sg.), integrato dall'Istr. 27 marzo 1929 (ibid., 21 [1929], p. 490 sg.) della stessa S. Congregazione e dal decreto del S. Ufficio 12 giugno 1942 (ibid., 34 [1942], pp. 200-202). Nel diritto anteriore norme specifiche per lo scioglimento del rato erano contenute nelle Istruzioni della S. Congregazione del Concilio, 22 ag. 1840 e del S. Ufficio nel 1858 (P. Gasparri, CIC Fontes, IV, Roma 1926, nn. 846, 1976); oltre ad altre prescrizioni generiche, reperibili nei documenti riguardanti i processi matrimoniali in genere.

Gli argomenti che servono per scoprire la verità in queste cause sono principalmente: 1) la confessione giurata dei due coniugi, che forma solo l'inizio e la base in favore dell'inconsumazione del M. (can. 1975 § 2; reg. 50-57); 2) la deposizione dei cosiddetti testimoni septimae manus (normalmente 7 da una parte e 7 dall'altra, scelti di preferenza tra consanguinei ed affini), e quella di testi indotti d'ufficio (prevalentemente testi de scientia) oppure dietro istanza delle parti: deposizione costituente un argomento di credibilità che aggiunge valore alle deposizioni dei coniugi (cann. 1975 §§ 1-2; reg. 58-63, 66-74); 3) l'esame corporale fatto dai periti nel modo determinato dal CIC (cann. 1976-81) e dall'Istruzione (regg. 84-95), a meno che dalle circostanze non risulti inutile. Questo esame deve rilevare quello stato anatomico del corpo in generale e degli organi genitali in specie che è proprio di una donna che non abbia ancora avuto completa congiunzione carnale. Può essere esteso anche all'uomo nei casi di sospetta impotenza (reg. 84 § 2); 4) documenti autentici, pubblici o privati, anche extra-giudiziali, di qualsiasi genere, che spieghino e corroborino le deposizioni fatte (reg. 75-78); 5) indizi e presunzioni (can. 1825; reg. 65, 79-83), che possono essere lievi, gravi e gravissime.

La S. Sede, pur riservando a sé la concessione della dispensa, ordinariamente affida l'istruttoria del processo ai vescovi competenti per territorio (l'istruttoria è condotta da un unico giudice con intervento del difensore del vincolo e di un attuario [cann. 1966-67, reg. 21-30] e si conclude con il voto del vescovo) e l'esame, a seconda dei casi, alla S. Congregazione dei Sacramenti, in via normale (can. 249 § 3), alla S. Congregazione per la Chiesa orientale (che ha dato in merito una propria istruzione, in data 10 giugno 1935: AAS, 32 [1935], p. 333 sg.), se una od ambedue le parti appartengono al rito orientale (can. 257 § 2), alla S. Congregazione del S. Ufficio, nel caso che almeno una parte sia scattolica (can. 247 § 3: risposta del 18-27 genn. 1928, AAS, 20 [1928], p. 75), ad una commissione speciale, costituibile a norma del can. 1962, al Tribunale della S. R. Rota (can. 249 § 3) sempre per delegazione, almeno ex iure, a norma del can. 1963 § 2 (qualche autore non esclude anche il ricorso alla S. Penitenzieria, tramite l'autorità che avesse già istruito il processo, nel caso di fatto veramente occulto, di cui non si possa trattare in foro esterno: cf. can. 285 § 1).

Se durante un processo di nullità, per impotenza o per altro titolo, incidentalmente sorgesse il dubbio molto probabile della inconsunzione, è data facoltà ai coniugi di domandare la dispensa dal rato ed il giudice, in caso, beneficia di una delegazione a iure per l'istruttoria (can. 1963 § 2: reg. 3-4). Il rescritto viene spedito in forma graziosa (divendo quindi esecutivo per se stesso) dal prefetto della S. Congregazione dei Sacramenti o da altro cardinale che lo sostituisca, e dal segretario o sottosegretario della stessa S. Congregazione (reg. 102). Se le circostanze esposte non rispondono alla realtà, la dispensa pontificia è nulla, il M. non è sciolto, e tutti i M. eventualmente contratti in seguito non hanno nessun valore (reg. 103, can. 41).

Il rescritto di dispensa dal rato porta con sé una particolare concessione: la dispensa dall'impedimento del crimiere (v.) nella forma proveniente dall'adulterio con promessa o con attentato di M. (can. 1053: reg. 104, derr. S. Congregazione dei Sacramenti, 3 giugno 1912). Effetto della dispensa è la soluzione del vincolo e la libertà di nuovamente contrarre, salvo il caso di aggiunta di clausola impedito nei confronti del coniuge dubbamente impotente (vetito viro - vel mulieri - transitu ad alias nuptias). Seguono tutti gli altri effetti giuridici, ma ex nunc (dal momento della soluzione da parte del romano pontefice), non ex tunc.

c) La dispensa dal M. non consumato nel diritto concordatario italiano. - Lo Stato italiano riconosce la competenza dei tribunali e dicasteri ecclesiastici in materia di dispensa dal rato. Per l'esecuzione, i provvedimenti, con i relativi decreti del S. Tribunale della Segnatura, devono essere trasmessi alla Corte d'appello, competente per territorio, la quale con ordinanza li renderà esecutivi agli effetti civili, disponendo che siano annotati nei registri dello Stato civile, a margine dell'atto di M. (Concordato con l'Italia, 11 febbr. 1929, art. 34: legge 27 maggio 1929, n. 847 all'art. 17).

Il riconoscimento è esteso anche ai M. civili, contratti prima dell'entrata in vigore della predetta legge (ibid., art. 22), esigendosi però in questi casi (e qui è il contrasto con le norme canoniche) la domanda di ambedue i coniugi. Si deve inoltre notare che l'art. 34, come la legge italiana di applicazione, parlano solo di dispensa « dal M. rato e non consumato ». Tuttavia la dottrina, dissipata ormai qualche voce contraria, è concorde nell'includere nella dizione anche la dispensa del M. solo non consumato, senza essere rato, e lo scioglimento per effetto di professione religiosa solenne (cf. A. Piola, Lo scioglimento del M. per inconsunzione, in Diritto ecclesiastico, 14 [1934], pp. 272-73, 274 nota 9, ove sono citati anche gli autori contrari). Inoltre, sebbene la legge civile non precisi espressamente il tempo in cui bisogna considerare sciolto anche il M. civile, si dovrà considerare lo scioglimento di questo come avvenuto contemporaneamente a quello canonico e non dalla data del provvedimento della Corte d'appello, perché la legge italiana non può limitare l'efficacia del provvedimento della S. Sede (cf. C. Rebuttati, L'ordinamento matrimoniale concordatario, in Diritto ecclesiastico, 50 [1939], p. 539; contra: M. Falco, Corso di diritto ecclesiastico, II, Padova 1938, pp. 219-20).

Altre controversie sono sorte nella giurisprudenza italiana in materia. Una prima in merito alla possibilità del tutore dell'interdetto per infermità di mente o del curatore dell'assente di presentare la domanda richiesta per la esecutorietà della dispensa pontificia agli effetti civili. Gran parte della dottrina è contraria, dato il carattere personalissimo della facoltà che hanno i coniugi di inoltrare domanda di scioglimento (art. 22 legge cit.), ma si ha qualche sentenza in contrario (Corte d'appello di Bologna, dic. 1934, in Diritto eccles., 46 [1935], p. 22). Un'altra controversia si ha in merito alla possibilità dei coniugi di revocare il consenso, precedentemente espresso nella domanda alla S. Sede, al momento della proposizione della formale domanda alla Corte d'appello, arrestando così l'esecutorietà della sentenza (cf. C. Rebuttati, op. cit., p. 541 sg.).

Si è anche chiesto se la domanda di ambedue i coniugi sia richiesta soltanto per ottenere l'esecutorietà in sede di volontaria giurisdizione, rimanendo la possibilità per la parte sola richiedente di esigerla in contraddittorio con l'altra in via contenziosa. La distinzione, negata da alcuni, è ragionevolmente accolta da altri (cf., ad es., L. Capalti, La funzione giudiziaria negli effetti civili del M. pre-concordatarii, in Foro italiano, 55 [1930], p. 579 sg.; contra: F. Vassalli, Il foro civile e il foro eccles. nelle questioni di nullità..., in Riv. di dir. proc. civ., 7 [1930], 11, p. 310 sg.). Si è poi chiesto se la domanda dei coniugi debba essere rivolta direttamente alla Corte d'appello o possa anche venir trasmessa a questa dall'autorità ecclesiastica (in questo secondo senso: L. Capalti, Istanza di parte e trasmissione d'ufficio negli effetti civili del M. prec., in Diritto eccles., 41 [1930], p. 453 sg.; contra: A. C. Jemolo, Tribunali della Chiesa e tribunale dello Stato nel regime degli Accordi Lateranensi, in Archivio giuridico, 102 [1929], p. 138 sg.).

La giurisprudenza italiana non si sa dare ancora esatto conto della natura dello scioglimento del M. non consumato, che, essendo nuovo per essa, non può essere ridotto ad istituti consimili del diritto civile. Certo tale dispensa non può essere considerata come una causa dichiarativa di nullità, né ridotta allo scioglimento per morte, né venir assimilata a sentenza di divorzio; ma è da considerarsi come un istituto a sé, quale viene considerato dalla Chiesa nel suo CIC. Ne viene di conseguenza che ad essa bisogna attribuire quella natura ed efficacia propria del diritto canonico, senza ricorrere all'analogia con altri istituti consimili.

Anche le questioni sugli effetti, su cui sono sorti diversi orientamenti sia in giurisprudenza che in dottrina, vanno risolte alla luce di questi principi, per non cadere in illogicità ed incongruenze. Così occorrerà concludere che la prole nata extra torum, prima della dispensa dal rato, conserva il carattere di adulterina e quindi non è riconoscibile per susseguente M., mentre è senz'altro riconoscibile quella nata da rapporti extraconiugali dopo la concessione della dispensa (cf. cann. 1116, 7053); che le donazioni propter nuptias di un M. sciolto per dispensa, sono repetibili a norma dell'art. 785 Cod. civ. ital. perché fatte in previsione di un M. duraturo ed indissolubile, che viene a mancare. Lo stesso si dirà delle donazioni tra coniugi prima della dispensa, a tenore dell'art. 781 Cod. civ. ital. Repetibili sembrano essere fin dall'inizio anche i frutti della dote, mentre non lo sembra la tassa di registro corrisposta per assegni fatti in considerazione del M.

In altro campo, in sede penale, si dovrà dire che costituisce reato di adulterio o di concubinato (art. 559-

560 Cod. pen. ital.) la congiunzione carnale con altra persona, vincolata da valido M., di poi dispensato: lo stesso si dirà per il reato di bigamia (art. 556). Si dirà che il reato di violazione degli obblighi di assistenza famigliare (art. 570 Cod. pen. ital.) sussiste, se compiuto nel tempo tra la celebrazione del M. e la dispensa.

Pietro Palazzini

VIII. USO DEL M

1. Principi

L'uso del M., anche dopo il peccato originale, nonostante il fervore della concupiscenza che ad esso si accompagna, è del tutto onesto (cf. Gen. 1, 28; cann. III, 1081 § 2, 1015 § 1).

La rettitudine obiettiva di tale uso è necessariamente subordinata alle finalità intrinseche del M. e alla gerarchia degli stessi fini. Pertanto, essendo la procreazione e l'educazione della prole alla base dell'ordine da Dio stabilito per l'incontro dei due sessi, tutto ciò che si dimostra a quest'ordine direttamente contrario, privando l'atto coniugale della sua naturale tendenza alla generazione, è intrinsecamente illecito, e quindi per nessun motivo giustificabile. Al contrario, ove quest'ordine sia rispettato, l'atto non è illecito, anche se infecondo, potendo egualmente raggiungere le altre finalità che lo giustificano.

È infatti da tener presente, a tale riguardo, che all'uomo è imposta l'osservanza dell'ordine, non già il raggiungimento del fine cui esso tende: ciò infatti non dipende solo dall'azione dell'uomo, ma anche da quella della natura, la quale non solo non è sottoposta all'arbitrio dell'individuo, ma sfugge molte volte alla sua stessa conoscenza.

La considerazione obiettiva non è la sola ad influire sulla valutazione etica concreta dell'uso del M. nei casi singoli: come in tutte le altre attività dell'uomo, è necessario tener presenti le circostanze dell'atto; sotto l'aspetto soggettivo è preminente la considerazione del fine.

2. Alcune applicazioni

A richiesta dell'altro coniuge si è obbligati alla prestazione del debito coniugale sotto pena di peccato grave (I Cor. 7, 3); il rifiuto è soltanto peccato veniale (a meno che l'altro coniuge non venga esposto al pericolo di incontinenza), quando la parte richiedente rinuncia facilmente alla sua domanda, o la prestazione è soltanto differita per breve tempo, oppure il rifiuto avviene di rado. Di più, a volte, il rifiuto può essere legittimo, data l'esistenza di determinate cause scusanti, quali l'adulterio volontario e non condonato dal richiedente, la grave trascuratezza negli obblighi di mantenimento della famiglia, la mancanza anche temporanea dell'uso di ragione, l'esagerazione nelle richieste.

Nell'uso del M. non si può non tener conto, anche in ragione della sua finalità primaria, della sanità fisica della prole futura e dei diritti della prole concepita. Il giudizio nei singoli casi va fatto tenuto conto di tutte le circostanze.

Si può, in genere, dire che quanto più grave è il pericolo ed il danno che si teme, tanto più grave deve essere la causa che ne giustifichi la permissione. Così, a parità di condizioni, il probabile danno della prole già concepita pesa di più sulla valutazione etica dell'atto che non il probabile danno del futuro prodotto del concepimento; e ciò sia per la stessa incertezza di questo, sia perché non si può parlare di lesioni di diritti di chi ancora non esiste; che anzi, se si dovesse tener conto unicamente di un tale futuro soggetto, si potrebbe, nei suoi confronti, applicare il principio melius est esse quam non esse. Senonché c'è anche da tener conto della sanità della stirpe, ossia del bene comune; e qualora alla prole futura si possa provvedere in maniera migliore, la stessa primaria finalità del M. impone che a ciò si badi.

Altra circostanza da valutare per il retro uso del M. è il pericolo di danno per la salute di uno dei due coniugi. Anche in questo caso, in cui non urge il diritto derivante dalla mutua traditio propria del M., la soluzione concreta delle innumerevoli situazioni che possono crearsi va ricercata nella prudente applicazione dei principi, che disciplinano l'attività umana e ne definiscono la responsabilità. Soprattutto è necessario non perder mai di vista la gerarchia dei valori e l'ordine della carità.

Una questione assai dibattuta in questi ultimi tempi è quella relativa alla liceità della cosiddetta continenza periodica, ossia all'uso del M. riservato ai periodi o cicli che, secondo alcuni calcoli e particolari teorie, si prevedono infecondi (tempo agenesico); su questo punto v. STERILITÀ.

Di natura assai diversa è la continenza temporanea, suggerita dal concorde desiderio degli sposi di dedicarsi più liberamente alla preghiera, cui si riferisce il discreto consiglio dell'Apostolo, seguito, però, immediatamente dal prudente richiamo alla concreta ed ordinata realtà della vita («ma poi di nuovo siate come prima»), affinché non si muti in tentazione ciò che era ordinato al perfezionamento dello spirito (I Cor. 3-6). Sulla liceità della fecondazione artificiale, v. l'apposita voce. Sulla liceità dell'uso del M. in caso di dubbio valore del contratto, v. CONVALIDAZIONE; in caso di voto, v. sotto questo esponente.

3. Peccati dei coniugi

Tutto ciò che non è effettivamente ordinato o non è obiettivamente ordinabile al fine primario stabilito da Dio per l'unione dei due sessi, costituisce una violazione sostanziale dell'ordine ed è quindi peccato. Trattandosi, d'altra parte, di ordine essenziale per l'uomo, dato che dipende dal medesimo la conservazione e propagazione del genere umano, il peccato è grave, perché direttamente ed essenzialmente opposto alla carità.

L'ordine può essere violato sia nell'ambito della vita coniugale ed in contrasto con i suoi diritti e le sue leggi, o al di fuori di essa (v. LUSSURIA). Nell'ambito della vita coniugale costituiscono colpa grave tutte le pratiche anticoncezionali, malthusiane, qualunque sia il mezzo o il modo usato per rendere sterile l'unione. La loro diretta opposizione al fine primario del M., le rende intrinsecamente illecite, e quindi ingiustificabili, qualunque sia il motivo che le suggerisca (v. NEO-MALTHOSIANISMO).

Quanto poi al coniuge innocente, il quale non di rado soffre il peccato piuttosto che esserne causa, egli non commette colpa, se, per ragione veramente grave, permetta la perversione dell'ordine dovuto, purché l'atto non sia fin dal principio intrinsecamente corrotto, ma ripeta la sua malizia dalla successiva frode dell'altro coniuge, e purché, memore anche in tal caso delle leggi della carità, non trascuri di dissuadere il coniuge dal peccato. Che se, invece, l'atto fosse fin dal principio intrinsecamente viziato, è dovere opporvisi positivamente e respingere l'insidia non altrimenti che qualsiasi altro attentato alla virtù.

Qualunque esperienza extra-coniugale da parte di uno dei due coniugi, anche se incompleta, è colpa grave e costituisce il peccato specifico di adulterio (v.). E siccome non può considerarsi estraneo al M., ossia alla mutua traditio, l'affetto, che anzi esso ne è l'elemento spirituale ed in un certo senso principe, la fedeltà coniugale può essere tradita anche solo spiritualmente, mediante relazioni affettive di ordine non sessuale con altre persone (adulterio spirituale).

Pietro Palazzini

V. LITURGIA DEL M.

Nella Chiesa cristiana antica non esisteva un rito speciale per la celebrazione del M. Gli sponsali e le cerimonie nuziali si svolgevano senza l'intervento attivo di un sacerdote, in famiglia, con il rito usato nella vita civile. Soltanto, in sostituzione del sacrificio pagano, si aggiunsero in presenza dei fedeli la Messa e la benedizione solenne nuziale. Più tardi, il contratto matrimoniale si fece con l'intervento del sacerdote, prima fuori, poi dentro la chiesa, la quale innovazione si traeva dietro gli antichi riti nuziali. Nel rito attuale dunque si distinguono due parti: la prima è costituita dai riti che accompagnano e solennizzano la manifestazione del consenso, la seconda, complementare, si compone della Messa e della benedizione.

Già s. Ignazio martire desidera che il M. dei cristiani si faccia con il consiglio del vescovo (secondo H. Lietzmann, anche con l'intervento attivo di lui). Tertulliano (Ad uxor., 11, 8) distingue bene l'approvazione del M. da parte della Chiesa (« Ecclesia conciliat »), l'offerta degli sposi (« confirmat oblatio ») e la loro benedizione (« obsignat benedictio »), cioè gli sponsali familiari approvati dalla Chiesa, e la Messa con la speciale benedizione nuziale; accenna all'anello pronubo, al bacio degli sposi, alla coronazione e all'accompagnamento nella casa dello sposo. S. Ambrogio parla del velo (flammeum) che si impone alla sposa. Da questo velo, l'azione vien denominata « velatio nuptialis », ed anche la voce « nuptialis » sembra derivarsi da questa azione « nubere » (« obnubilatio »). I Sacramentari offrono non i riti, ma le preghiere della Messa nuziale e della benedizione; ad es., il cosiddetto Sacramentario Leoniano, il Gelasiano antico, contenuto nel cod. Reginensis 316 della Biblioteca Vaticana.

La prima descrizione dei riti si trova nella risposta del papa Niccolò I (m. nel 867) ai Bulgari (Responsa ad consulta Bulgarorum, 3). Si distinguono gli atti preliminari e gli atti complementari. Gli atti preliminari che si facevano a casa contengono tre cose: a) gli sponsali, cioè la promessa mutua del futuro M., la manifestazione del consenso dei fidanzati e dei genitori, b) la consegna delle arre, ossia dell'anello dello sposo alla sposa, c) la sottoscrizione dei patti in presenza dei testi, la consegna delle tavole nuziali o assegnazione della dote. Gli atti complementari o le parti propriamente nuziali sono: a) la celebrazione della Messa davanti ai fidanzati che prendono parte alla offerta ed alla Comunione, b) la benedizione congiunta con la relazione, c) all'uscita di chiesa, la coronazione. Tutti questi riti corrispondono bene ai riti degli antichi Romani, cioè ai riti degli sponsali, della preparazione al M. ed ai riti del M. stesso. La Chiesa ha accettato i costumi già in uso, purificandoli da ciò che era sconveniente e rendendoli più augusti. Ma questi riti erano soltanto la solennità del M., la solennizzazione del M. contratto fuori della chiesa per « il solo consenso reciproco » (Niccolò I).

Questi riti si osservano anche oggi nella celebrazione del M., con questa differenza che il rito del M. oggi comprende tanto i riti degli sponsali quanto quelli nuziali. Particolare rilievo ha la manifestazione del consenso, l'unico elemento sostanziale del M. Nei tempi antichi, sia precristiani che cristiani (ad es., da papa Niccolò I), il consenso si dava tra le cerimonie degli sponsali, non tra quelle delle nozze. Ma dopo il 1000 (non si sa precisare quando), si incominciò ad introdurre la manifestazione esplicita del consenso nell'atto del M. stesso, con una certa varietà: o i contraenti pronunciavano (o da soli o insieme con il sacerdote benedicente) il consenso, o il sacerdote interrogava (una o tre volte) i contraenti ed essi rispondevano. All'interrogazione e risposta dei contraenti il sacerdote aggiungeva una formola solenne di ratifica in nome di Dio: « Ego coniungo vos in matrimonium in nomine... » (E. Martène, Ordo Rotomag. sec. XIII, in Antiquae Ecclesiae ritus, II, p. 367).

Un rito usato già dagli antichi, non ricordato da papa Niccolò I, era la congiunzione delle destre. In Tob. 7, 15 Raguel congiunge le mani di Tobia e Sara; presso i Romani nel giorno della solennità del m., la « pronuba » diceva agli sposi di darsi le mani. Anche oggi, nella Chiesa, alla manifestazione del consenso, il sacerdote dice agli sposi di darsi la destra; poi, secondo alcuni riti, egli li avvolge con la stola, pronuncia le solenni parole della ratifica ed asperge con l'acqua benedetta. La consegna dell'anello, presso i Romani ed anche sotto papa Niccolò I, facendo parte degli sponsali, passò tra le cerimonie del M., prima o dopo il consenso; il sacerdote benediceva l'anello, lo consegnava allo sposo per infilarlo al dito della sposa e poi ratificava il consenso. In alcune regioni non solo lo sposo mette l'anello alla sposa, ma anche la sposa allo sposo.

L'intervento della Chiesa alla celebrazione del M. cominciò quando cessò il M. tutorio, ossia quando la sposa stessa poteva darsi in M. senza l'intervento del tutore nato, cioè del padre. Una triplice fase si deve rilevare: il M. davanti o fuori della chiesa in presenza di un sacerdote che recitava un'orazione, poi con l'intervento del sacerdote come tutore eletto invece del tutore nato, e finalmente con l'intervento del sacerdote per constatare e domandare la manifestazione del consenso. Dal sec. XII sinodi o concili locali (Treviri 1227, Praga 1350, Magdeburgo 1370) proibiscono i M. laicali senza l'intervento della Chiesa. Finalmente il Concilio Tridentino prescrive l'assistenza del parroco; il nuovo CIC (can. 1095 § 1 ad 3) ordina che il parroco domandi e riceva il consenso (« requirant excipiantque contrahentium consensum »). L'atto di M. si compone di due parti: a) dell'interrogazione del sacerdote in ordine alla manifestazione del consenso, b) del consenso stesso degli sposi. L'anello sponsalizio è divenuto anello nuziale o coniugale. Seguono le parti religiose e complementari, la Messa e la benedizione solenne nuziale. Prima si diceva la Messa votiva, ad es., della S. ma Trinità, aggiungendovi le orazioni proprie per gli sposi, poi la Messa votiva pro sponsis. La benedizione nuziale, prerogativa delle prime nozze della sposa, si trova già negli antichissimi Sacramentari; si faceva dopo il Pater noster. Durante la benedizione s'imponeva alla sposa il velo, la cerimonia più appariscente del M. presso gli antichi Romani, ritenuta anche dagli sposi cristiani, mentre poi andò cedendo il primo posto alla consegna dell'anello. Ed anche la cerimonia, assai antica, dell'incoronazione degli sposi con fiori scomparve; si compiva dopo la Messa, quando gli sposi uscivano di chiesa. Oggi vive nei fiori, con cui si suole adornare la sposa nel presentarsi alla chiesa. Dopo il Benedicamus Domino, il sacerdote pronuncia di nuovo una benedizione speciale agli sposi per la loro felicità terrena ed eterna. Dove si sono conservati riti speciali o locali nel contrarre il M., si possono adoperare.

Un rito antico è la benedizione e l'uso della bevanda nuziale, presentata agli sposi come simbolo della carità cristiana. Alla sera del giorno nuziale vien poi benedetto il loro talamo, usando fin dal sec. X una formola che si trova già nel Messale di Bobbio (sec. VIII).

Pietro Siffrin

M. NELLE LITURGIE ORIENTALI

Nei riti matrimoniali odierni si vedono ancora chiaramente distinte, sebbene congiunte, le due antiche parti che li compongono: la prima può chiamarsi fidanzamento, sposalizio ed è caratterizzata dalla tradizione dell'anello; la seconda sono le nozze con il rito particolare dell'incoronamento.

Anticamente, e ancora recentemente nel mondo semitico, queste due parti erano celebrate separatamente e poteva intercorrere fra le due cerimonie un tempo assai lungo, anche di molti anni. E quel fidanzamento non era una promessa rescindibile di un futuro M., ma con quel rito si aveva l'inizio del M. già con la sua proprietà di indissolubilità, mentre il diritto di coabitazione si otteneva soltanto con il rito dell'incoronamento. Prima ancora di procedere al rito dell'anello, il sacerdote si assicurava del consenso degli sposi; in Occidente questa espressione del consenso seguito dal rito dell'anello diventò il rito sacramentale, perché il consenso di due cristiani costituisce il contratto elevato alla dignità di Sacramento, e la benedizione nuziale data durante la S. Messa fu considerata come un sacramentale non obbligatorio. Al contrario in Oriente anche l'incoronamento è stato riguardato sempre almeno come una conditio sine qua non del Sacramento, e il nuovo Codice orientale (can. 85 § 2) tiene conto di questo concetto dove esige per la validità del M. l'intervento del sacerdote advisentis ac benedicentis (cf. AAS, 41 [1949], p. 107).

Nel rito bizantino, secondo l'Eucologio dei Greci, la prima parte è composta dalla grande colletta con domande speciali seguita da due preghiere, poi dalla tradizione degli anelli con una formola, e da una preghiera finale. La seconda parte comincia anche con la grande colletta, con altre domande speciali, seguita da tre preghiere nuziali; allora il sacerdote impone le corone con una formola e dà una triplice benedizione; dopo questo si ha una specie di Messa dei presantificati, cioè: Epistola, Vangelo, Litanie, Pater Noster con preghiera d'inclinazione, anticamente l'ammonizione: « Praesantificata sanctis » con la S. Comunione, oggi la sunzione di una coppa di vino; segue la processione intorno alla tavola davanti alla quale si fa la cerimonia, poi la deposizione delle corone, ciò che anticamente si faceva l'ottavo giorno dopo il M.; ancora due preghiere, il bacio dei novelli sposi e il congedo.

L'Eucologio di Benedetto XIV (Roma 1754), nella rubrica iniziale, prescrive al Sacerdote di interrogare gli sposi sul loro libero consenso. Il Trebnik dei Russi e dei Serbi dà la formola di tale domanda ma la pone all'inizio della seconda parte (la prima volta nel Trebnik di Moghila, Kiev 1646). Nel Trebnik dei Ruteni (dall'edizione riformata di Leopoli 1720 in poi) la struttura del rito fu sconvolta (soppressione della prima parte; ma un rito abbreviato dell'anello è intercalato fra le preghiere nuziali e si aggiunge un giuramento sul libro del Vangelo prima dell'incoronamento); il Malì Trebnik di Roma (1946) ristabilì la netta divisione fra le due antiche parti.

Negli altri riti orientali, sebbene molto diversi fra loro, si può osservare uno sviluppo, che sembra oggi esagerato, di preghiere e di inni nella cerimonia dell'incoronamento, ma che mette bene in rilievo la solennità di questo atto costitutivo della famiglia cristiana.

Alfonso Raes