SANTITÀ DI CRISTO E DI MARIA. - I PROSPETTO STORICO. - I. S. di Cristo. - Il Nuovo Testamento applica formalmente a Gesù l'aggettivo «santo» (ἅγιος: Lc. 1, 35; Act. 3, 14; 4, 27, 30; Hebr. 7, 26) ed anche il sostantivo (ἅγιος): i dèmoni riconobbero in lui «il Santo» per eccellenza (Mc. 1, 24); lo stesso titolo gli dà l'Apoc. 3, 7.
Il termine «santo» non solleva che un minimo lembo su tutto ciò che della s. di Cristo riferisce la S. Scrittura; attenersi ad un criterio esclusivamente lessicografico non permette di cogliere l'elemento essenziale della questione. La s. del Messia appare già nel Vecchio Testamento. Egli è il Cristo, cioè l'Unio, il consacrato (Dan. 9, 25-26; Ps. 2, 2), il giusto (Is. 53, 11), ripieno di Spirito Santo (Is. 11, 2; 42, 1; 61, 1-2). Il Nuovo Testamento consacra in maniera esplicita questi dati essenziali (Mt. 1, 20; Lc. 1, 35; 2, 2): concezione di Cristo. Mt. 3, 16 e luoghi paralleli sinottici; Act. 10, 38: suo Battesimo; Lc. 4, 18: suo ministero). Gesù affermò recisamente che è senza peccato (Io. 8, 46; 14, 30); affermazione espressa astrattamente in II Cor. 5, 21; Hebr. 4, 15; I Io. 3, 5 e I Pt. 2, 22. Egli è colui nel quale tutti gli altri sono, e vengono chiamati, santi (I Cor. 1, 2; Phil. 1, 1).
Espressa sotto varie forme nella Scrittura, la s. di Cristo risplende in tutta la sua vita (L. de Grand-maison, Jésus-Christ, II, 18a ed., Parigi 1931, pp. 79-121); non trova detrattori, tranne che negli scribi e nei farisei (i quali l'accusarono di golosità [Mt. 11, 19], di illegalità, particolarmente di violazione del sabato [Io. 5, 18; 9, 16] e di bestemmia [Mc. 2, 7; Mt. 26, 27; Io. 5, 18]; anzi arrivarono persino a chiamarlo indemoniano [Io. 7, 20; 8, 48-49; 10, 20; cf. Mt. 12, 24]) e in alcuni neo-protestanti liberali (D'ThC, VIII, coll. 1381-82).
Il fatto della s. di Cristo è non soltanto dottrina della Chiesa, ma patrimonio della civiltà: l'ammettono anche coloro che non credono in Cristo. Tale concordia, perfetta sin dalle origini, dispensa dall'addurre le testi: «nazione dei Concili (Efesino, can. 10, Denz-U, 122; Calcedonense, ibid., 148; cf. 711) e dei Padri.
2. S. di Maria. - La s. di Maria, invece, ha avuto fini da primi secoli forti attacchi da parte degli eretici e alcune incertezze presso gli scrittori ecclesiastici, e intorno ad essa, come, del resto, intorno a molti altri punti della teologia mariana, ci fu un vero e proprio sviluppo, di cui occorre esaminare le tappe. Il Nuova Testamento, così chiaro intorno alla s. di Cristo, è meno esplicito intorno a quella di Maria. I testi principali sono: Lc. 1, 28 (ἀγιοῦντα, «grazia piena»); 1, 35 («Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus Altissimi Obnubilati tibi»), 1, 45-48 («beata, quae credidisti...»). Le obiezioni contro la s. di Maria sono state tratte dai seguenti testi: Lc. 2, 35 («tuam ipsius animam pertransibit gladius», intesa con vera aberrazione eseguita nel senso che la spada predetta da Simeone altro non sarebbe che un dubbio nell'anima di Maria); Lc. 2, 48 («Fili, quid fecisti nobis sic?», in cui si vuol trovare un ingiustificato rimprovero); Io. 2, 3-4 («quid tibi et mihi est, mulier», cf. F.-M. Braun, La Mère de Jésus dans l'œuvre de St Jean, in Revue Thomiste, 50 [1950], pp. 446-52); Mt. 12, 47 («Ecce Mater tua et fratres tui foris stant quaerentes te» (non risulta affatto che la Vergine avesse gli stessi sentimenti e partecipasse al progetto dei fratelli di Gesù»); in ultimo, Lc. 8, 20-21. Questo testo conferma positivamente la s. di Maria, se si tiene conto di due osservazioni: il solo Luca riporta tale testo: «Benedetti piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica». Ora, è lo stesso Luca a riferire (anche qui, solo) e con insistenza, che Maria ha la beatitudine soprannaturale della fede (Lc. 1, 45: «Beata colei che ha creduto»; cf. 1, 42 e 48: come pure 2, 19 e 51).
Sulla base dei dati impliciti della Scrittura avviene lentamente e non senza scosse lo sviluppo dogmatico. Lo studio fondamentale su questo argomento è quello di G. Jouassard (Le problème de la sainteté de Marie depuis les origines de la patristique jusqu'au Concile d'Ephèse, in Bulletin de la Société française d'études mariales, 5 [1947], pp. 13-28) al quale conviene aggiungere lo studio del periodo post-efesino, fatto dallo stesso autore (Marie à travers la patristique, in H. de Manoir, Maria, I, Parigi 1949, pp. 139-53).
Dalla fine dell'era apostolica agli ultimi testi di s. Ireneo chiaramente favorevoli alla s. di Maria (G. Jouassard, Marie, p. 73). Era, quello, il periodo nel quale i pagani e i Giudei tentavano di gettare il discredito sulla persona di Gesù con calunnie assai volgari intorno a Maria (detta quastuaria). Forse i primi sviluppi del Vangelo di Giacomo si potrebbero considerare come delle reazioni indirette a tali attacchi.
Tertulliano li combatté direttamente ed energicamente (De spectaculis, cap. 30; PL 1, 662; CSEL, XX, 29), senza tuttavia affermare in pieno la perfezione della s. di Maria: ritenne di scoprire in lei qualche ombra di incredulità (Adé. Marc., IV, cap. 19; PL 2, 404-406, CSEL, XLVII, 482-83; De carne Christi, cap. 7; PL 2, 766-69). Analoghe affermazioni si trovano in Origene, il quale, tuttavia, mostra immensa stima per Maria (C. Vagagnini, Maria nelle opere di Origene, Roma 1942, pp. 136-71 e G. Jouassard, Le problème de la sainteté, cit., pp. 17-19), in s. Cirillo d'Alessandria, in s. Basilio (con qualche riserva), in Anfiloschio di Iconio, in maniera molto viva presso s. Giovanni Crisostomo e, persino, presso s. Efrem (ibid., pp. 19-20). S. Epifanio non si lasciò trarre
da tale corrente (ibid., p. 20). S. Atanasio, a quanto risulta da un suo scritto sulla verginità (di cui è pervenuta una versione copta, ed. e trad. in Le Muséon, 42 [1920], pp. 197-275) esalta Maria come il modello delle vergini.
Questa descrizione cadde sotto gli occhi di s. Ambrogio, tre anni dopo la sua elevazione all’episcopato: se ne impossessò (De virg. ad Marcellinum, 11, cap. 2, nn. 6-18; PL 16, 108 sgg.), ponendo così fine, con la sua autorità, alle incertezze degli Occidentali, rimasti fino a quel momento oscillanti come i Greci (Jouassard, Le problème de la sainteté, cit., pp. 21-22). S. Agostino adoperò espressioni ancora più chiare: «Per l’onore del Signore, non voglio nemmeno che si ponga la questione intorno a Maria quando si tratta di peccato» (De natura et Gratia, 42: PL 44, 267; CSEL, LX, 263-64).
Nondimeno, trascinato dalla sua concezione troppo rigorosa del peccato originale e dall’impeto polemico contro Pelagio che insegnava non soltanto Maria, ma tutti gli uomini nascere senza peccato originale, respinge l’idea di Immacolata Concezione. Il testo compromette che ha lasciato su questo argomento (Opus imperfectum adv. Julianum, IV, cap. 122: PL 45, 1418 sgg.) è stato interpretato da tutti gli autori antichi come una negazione del privilegio mariano. E così l’Occidente, dopo aver preceduto l’Oriente nell’affermare la perfezione della s. attuale di Maria, doveva poi restargli indietro; l’Oriente cominciò a riconoscere la s. originale di Maria già verso la fine del periodo patristico (cf. Jouassard, Marie, pp. 139-52).
I dubbi sorti intorno alla s. di Maria dipendono dalle seguenti cause: ambiguità di certi testi biblici, esagerazioni polemiche (Tertulliano), ricerca di effetti brillanti presso i predicatori (cf. il Crisostomo), ragionamenti impostati sull’analogia con i difetti degli Apostoli, interpretazione teologica troppo stretta del principio che Cristo è «l’unico santo». L’esplicitazione della dottrina della s. di Maria è legata a quella della sua verginità (v. che la coscienza cristiana ha affermato più rapidamente. Essa è connessa anche con lo sviluppo dell’ascetismo e della sua forma più perfetta: la verginità. Gli asceti inquirono, per una specie di connaturalità mistica, la forza spirituale della verginità di Maria e riconobbero in lei il perfetto modello della s.
II. SINTESI TEOLOGICA
Tra la s. di Cristo e la s. di Maria vi sono analogie profonde. Occorre pertanto esaminare parallelamente questi due punti, in modo da precisare nello stesso tempo somiglianze e differenze. Tale esposizione si limita al concetto stesso di s. e non tocca affatto i problemi ad essa connessi: Grazia, virtù e doni (cf. E. Campana, Maria nel dogma, 6ª ed., Torino 1943, pp. 505-54; G. Alastruey, Mariologia, I, Valladolid 1934, pp. 175-442; G. Roschini, Mariologia, III, Roma 1947, pp. 7-190). Si esaminano successivamente i quattro aspetti della s. che comporta due piani (essere ed agire) e due aspetti (positiva e negativa).
III, Roma 1947, pp. 7-190). Si esaminano successivamente i quattro aspetti della s. che comporta due piani (essere ed agire) e due aspetti (positiva e negativa).
Dei quattro aspetti, il più profondo è la consacrazione (ontologica positiva). Ma altro è la s. di Cristo che è l’unzione sostanziale della divinità stessa e si risolve nella sua personalità divina, altro la s. di Maria che è accidentale. È cadere in un certo equivoco chiamare quest’ultima, per analogia, una «s. sostanziale» o «quasi-sostanziale» (J. M. Bover, Soteriologia mariana, Madrid 1946, pp. 345-53).
Tutte le questioni relative alla s. di Cristo e di Maria dipendono da questo piano ontologico o vanno poste in funzione di esso.
I problemi relativi alla s. di Cristo possono essere ridotti a quattro principali: se l’unione ipostatica è formalmente santificante; quale sia il principio formale della santificazione sostanziale; se debba essere concepita come fisica o come morale; se sia infinita (cf. Juan Barbiano [m. nel 1676], De gratia et sanctitate animae Christi [1658], ms. dell’Università di Salamanca, n. 975, 110 ff. [cf. n. 974, 72 ff.]; è la monografia più completa intorno al problema; A. Michel, in D’ThC. VIII, coll. 1275-79; A. Moran, La santità de la humanitas de Christo en la teologia de los siglos XVI e XVII, in Ettul. ed., 25 [1951], pp. 33-62).
Per analogia sono stati posti gli stessi problemi intorno a Maria. Anche qui il più importante è il primo: se la divina maternità sia formalmente santificante (J. M. Delgado Varela, Maternidad formalmente santificante: origen y desmovimiento de la controversia, in Estudios Marianos, 8 [1949], pp. 132-84). Mentre la maggior parte dei teologici ritengono che l’unione ipostatica santifica formalmente Cristo, la dottrina di una santificazione formale di Maria a causa della sua divina maternità, indipendentemente dalla Grazia, rimane un’opinione isolata.
Si parla, sia per Cristo che per Maria, di una pienezza di Grazia, che rende il loro atti accetti a Dio e regola la loro s. positiva nell’ordine operativo; tale pienezza, però, non va intesa nella stessa misura; è assoluta in Cristo, in quanto è la più grande possibile nell’ordine creato da Dio; è relativa in Maria, cioè proporzionalità alla sua dignità di Madre di Dio e degli uomini.
La maternità divina è alla Grazia di Maria ciò che l’unione ipostatica è alla Grazia di Cristo. Ma anche qui l’analogia comporta profonde differenze. La maternità divina richiede la pienezza di s. secondo una necessità fisica; l’unione ipostatica, infatti, è principio adeguato della pienezza di Grazia, la maternità divina è soltanto titolo alla pienezza di Grazia. La quale differenza è connessa ad un’altra. Nel primo istante Maria ricevette la pienezza di Grazia a causa della divina maternità, che essa era chiamata a realizzare nel futuro; in Cristo, fin dal primo istante, la Grazia fuori dall’interno, dalla divinità, nella quale la sua umanità sussisteva.
Sull’aspetto ontologico negativo (preservazione dal peccato originale contratto in Adamo dal genere umano) la differenza è pure notevole. Maria è concepita in maniera comune da un padre e da una madre, che hanno contratto la macchia originale. Dio deve intervenire formalmente per preservarla da tale macchia. Al contrario la concezione immacolata di Cristo è una conseguenza normale della generazione verginale e che non richiede un intervento formalmente preservatore di Dio. Così, l’immacolata Concezione di Maria prepara quella di Cristo che è più perfetta, poiché esclude qualsiasi legame, anche estrinseco e mediato, con i peccatori e con il peccato.
L’impeccabilità di Cristo è metafisica, assoluta: assunta personalmente dal Verbo Divino, l’umanità di Cristo non poteva peccare in alcuna maniera. Questo punto