SCIENZA DIVINA. — Il termine scienza va qui inteso come semplice cognizione intellettiva, sia pure in grado eminente, quale conviene a Dio; problema tra i più complessi e più ardui della teologia cattolica, specialmente per il misterioso rapporto tra s. d. e libertà umana, che ha dato origine a vivaci e annose controversie.
I. DOTTRINA CERTA
Il Concilio Vaticano (sess. III, cap. 1) ha definito: «Sancta catholica... Ecclesiacredit... Deum intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum (...) Universa vero, quae condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat... Omnia enim nuda et aperta sunt oculis eius (Hebr. 4,13), ea etiam quae libera creaturarum actione futura sunt» (Denz-U, 1782, 1784). È dunque di fede che Dio è un essere intelligente, cosciente e quindi capace di conoscere non solo se stesso, ma tutte le cose, possibili e reali, perfino le libere azioni delle creature razionali: Dio insomma è onnisciente.
Questa dottrina di fede è esplicitamente rivelata: difatti nella S. Scrittura si esalta continuamente non solo la scienza, ma la sapienza infinita di Dio. Ricca messe di testi nei Salmi: «Intelligente, stulti in popolo... qui finiti oculum non videbit?»... qui docet homines scientiam. Dominus novit cogitationes hominum: sunt enim inanes; Ps. 93, 8-11; Ps. 138, 1-3; «Domine, scrutaris me et novisti, tu novisti me... Intelligis cogitationes mea e longinquo... Nimiris mirabilis est mihi scientia haec, sublimis, non capis eam... Actus meos viderunt oculi tu» (cf. anche Pss. 7, 43, 103, 146 ecc.; e inoltre: Prov. 3, 10; Sab. 9, 2; 14, 2; Ier. 11, 20; 23, 24; 32, 19). Del Nuovo Testamento basti ricordare Rom. 11, 33: «O altitudo divitiarum sapientiae est scientiae Dei». La stessa verità si riscontra frequentemente nelle testimonianze dei Padri. Così Ireneo (Adv. haer., II, 3), Clemente Alessandrino (Strom., 6, 17; 156, 5); S. Cirillo di Gerusalemme (Catech., 4, 5); e s. Agostino (Ad Orisum, 8, 9): «In Dei sapientia omnium faciendarum rerum rationes esse potuerunt... Noverat ergo Deus omnia quae fecit antequam faceret. Non enim possumus eum dicere ignorata fecisse et ea non nisi facta didicisse»; s. Cirillo Alessandrino (Thesaur., 15); s. Gregorio Magno (Moralia, 20, 32, 63): «Et quia ea quae nobis futura sunt videt... praescius dicitur».
Ma la stessa ragione umana può dimostrare che Dio è intelligente e infinitamente sapiente dal fatto che nel mondo ci sono le creature razionali e tutta la realtà cosmica è dominata dall'ordine e dalla finalità. S. Tommaso (Sum. Theol., 1°, q. 14, a. 1) trova la ragione della capacità conoscitiva nella immaterialità propria dello spirito, che, senza perdere la propria forma, può accogliere in sé le forme intenzionali di indefinite cose (Aristotle nel De anima, III, 8, ha, in questo senso, una espressione profonda: «ἡ φύσις τὰ ὄντα πῶς ἐστι πάντα»; l'anima conosce il suo essere, quanto più dunque un essere è spirituale tanto più è dotato di conoscenza.
Oggetto della scienza di Dio è anzitutto Dio stesso (oggetto primario): in lui, atto puro, il soggetto, l'atto conoscitivo e l'oggetto si identificano e pertanto egli è essenzialmente il suo pensiero: «Deus autem est sicut actus purus tam in ordine exsistentium quam in ordine intelligibilium: et ideo per seipsum seipsum intelligit» (s. Tommaso, Sum. Theol., 1°, q. 14, a. 2, ad 3). Questa autoconoscenza di Dio, identica con la sua essenza, costituisce la prima processione immanente, che ha due termini relativi distinti: il Padre e il Figlio, cioè Dio come pensante e Dio come pensato (v. TRINITARI).
L'oggetto secondario della cognizione di Dio è costituito dalle cose considerate come creabili (possibili) e come create (reali nel passato, nel presente e nel futuro). Questa verità risulta già dalla documentazione sopra citata ed è confermata da argomenti di ragione. Supposto che Dio è il primo Ente, assoluto, intelligente, Principio supremo di tutta la realtà, sulla linea della causalità efficiente, esemplare e finale, è evidente che nessuna creatura può sfuggire alla sua scienza. Dio, intelligente e libero, crea come tale secondo le sue idee, che non sono altro che la sua stessa essenza in quanto contemplata come un modello imitabile fuori di Dio in modi infiniti. Avendo egli una comprensione perfetta di sé, conosce perfettamente tutto ciò che procede o può procedere da lui per via di creazione, e cioè tutti gli enti possibili o reali.
II. QUESTIONI CONTROVERSE
Riguardo alla cognizione delle creature i teologi discutono intorno al modo; alcuni (di tendenza nominalistica) pensano che Dio conosce le creature in se stesse, immediatamente; altri (i tomisti in genere) non ammettono che l'atto conoscitivo di Dio attinga alcunché fuori di lui; altri finalmente (i molinisti in genere) accettano l'una e l'altra opinione. Secondo gli interpreti di s. Tommaso, la soluzione è la seguente: se l'oggetto intelligibile è determinato del soggetto conoscente, ripugna alla natura divina che attinge con la sua azione un termine estrinseco. Pertanto occorre dire con s. Tommaso (ibid., a. 5): «Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso»: Dio, conoscendo a fondo la sua essenza, conosce perfettamente le cose esteriori che sono una imperfetta imitazione di quella essenza. Cognizione perciò meditata, ma eminente perché le cose son viste come effetti nella propria causa: «Manifestum est autem quod per actum perfectum (= essentia divina) cognosci possunt actus imperfecti (= creaturae) non solum in communi, sed etiam propria cognitione» (ibid. a. 6).Si discute anche sul rapporto tra scienza divina e oggetto secondario (creature). Nell'uomo l'oggetto intelligibile è causa (in linea formale) della cognizione e perciò si dice giustamente che il nostro intelletto «mensura» è reato; ma questo è impossibile in Dio. Ente primo e assoluto, causa suprema di tutta la realtà; occorre dunque ammettere che il rapporto vero tra s. d. e natura creata è quello di causa ed effetto. Pertanto il pensiero di Dio è causa delle cose non quasi per necessità intrinseca, ma per libera determinazione, cioè in unione con la volontà (ibid., a. 8). Coerentemente a questo principio si deve dire piuttosto «le cose sono perché Dio le pensa», che «Dio pensa le cose perché esse sono» (Conf., XIII, 38): «Non itaque la sua quale facti videmus quia sunt. Tu autem quia vides, sunt». Nessuna difficoltà fin qui se si tratta di cose inanimata, incoscienti, irrazionali e quindi soggette a necessità; ma un grave problema si prospetta riguardo ai futuri liberi, quali sono gli atti umani. È di fede, come si è detto, che Dio conosce con certezza anche gli atti liberi futuri e su questo non si discute, ma i teologi per rendersi ragione di questo privilegio esclusivo di Dio, hanno indagato il modo intimo della prescienza divina, arrivando a conclusioni diverse. Il dissenso, iniziato già presso i Padri, si accentua attraverso MOLINISMO (v.), che si accese nel sec. XVI tra Ludovico Molina S. J. (v.) da una parte e Domenico Bañez O. P. (v.) dall'altra. La controversia è molto complessa, perché, oltre alla questione della s. d., implica parecchi altri problemi, come quello del concorso divino nell'attività delle creature, del rapporto tra scienza e volontà in Dio, della natura della libertà umana, della Provvidenza, della Predestinazione. Rimanendo sul terreno della scienza, le due posizioni avverse possono ridursi sinteticamente a questi schemi:
a) tomismo: stabilito il principio generale che non la scienza di Dio dipende dalle creature, ma queste da quella, occorre distinguere (logicamente, non realmente) due specie di scienza nella mente divina, secondo due distinti modi di considerare le creature come oggetto di quella scienza. Difatti le creature possono considerarsi semplicemente come possibili oppure come reali (nel passato, nel presente, nel futuro): Dio conosce le prime conoscendo la sua essenza come imitabile indefinitamente fuori di sé, rimanendo cioè nella sfera teoretica; ma siccome la realizzazione di quella imitabilità dipende dalla sua volontà, Dio conosce le cose reali (passate, presenti, future) nella sua essenza in quanto però essa riporta i decreti della sua libera volontà creatrice. La scienza dei possibili si chiama simplicis intelligente, la scienza dei reali, invece, si suole dire scientia visionis: quella è necessaria come l'atto con cui Dio conosce se stesso, questa è libera come l'atto con cui Dio si decide a creare. I futuri, sia assoluti, sia contingenti, sia liberi (come l'atto umano) sono oggetto della scientia visionis, perché tutti si realizzano secondo gli assoluti decreti della volontà divina. I futuri condizionati, anche quelli che dipendono
da una condizione, che di fatto non si verificherà (futuribili[v.]) sono essi pure subordinati ai decreti della volontà divina, che nel caso, sarebbero soggettivamente assoluti, ma oggettivamente condizionati. Tali futuri dunque rientrano nella sfera della scientia visionis.
b) Molinismo: a spiegare la previsione dei futuri liberi non bastano le due scienze suddette, perché la scientia simplicis intelligentiæ coglie l'atto umano come possibile, la scientia visionis come reale; ma quell'atto va considerato anche come condizionato, cioè come dipendente da una concatenazione di cause, di effetti e di circostanze, che costituiscono un ordine creabile distinto da innumerevoli altri ordini possibili. La mente divina, in un primo momento, contempla l'essenza divina come causa esemplare di indefiniti enti possibili (scientia simplicis intelligentiæ); in un secondo momento vede questi enti possibili disposti in vari ordini di mutua subordinazione e vede in ciascuno di essi come si determinerebbe ad agire il libero arbitrio di questo o di quell'uomo secondo le varie situazioni; in un terzo momento Dio interviene con la sua libera volontà e decide la realizzazione di uno dei tanti ordini creabili e in virtù di questa decisione vede in modo assoluto l'atto libero (scientia visionis). Il secondo momento costituisce la scientia media, che per un verso è naturale e necessaria, perché precede ogni intervento della volontà, per un altro verso è libera, perché la previsione esatta di un determinato atto libero futuro è subordinata all'ipotesi che la volontà realizza questo piuttosto che un altro ordine di cose (cf. L. Molina, Concordia, Parigi 1876, p. 317).
c) Osservazioni. — Il tomismo si preoccupa più del dominio della Causa Prima che della libertà fisica (v.), specialmente se determinante ad unum, spiega facilmente la previsione dell'atto libero futuro, anche condizionato, in base al decreto della volontà divina che predefinisce la realizzazione dell'atto nella sua singolarità. Ma in tal modo si acuisce il mistero della conciliazione tra libertà umana e causabilità divina (scienza e volontà). Il molinismo invece si preoccupa anzitutto della libertà umana, negandone la determinazione immediata da parte di Dio, ma, nonostante lo sforzo laborioso della scienza media, addensa il mistero da parte di Dio, il quale vedrebbe nella sua essenza determinazioni particolari di cose creabili indipendenti dalla sua volontà. D'altronde il concorso simultaneo, proposto dal Molina in sostituzione della premozione fisica dei tomisti, metafisicamente non si regge. Del resto in questi due sistemi, come negli altri, le difficoltà fondamentali si spostano, ma non si eliminano del tutto, perché il rapporto tra creatura e Creatore, cioè tra ente continente ed Ente assoluto, rimane necessariamente misterioso.