ASSUZIONE

ASSUZIONE. - Con questo termine si suole esprimere il privilegio secondo il quale Maria S.ma, al termine della sua vita terrena, fu glorificata in anima e corpo nel cielo. Si discute ancora fra i teologi se un tale termine si estenda o meno

mente chiaro, attestano la medesima cosa; che l'operetta
siriana *Obsequia B. Virginis*, della seconda metà del sec. V
(cf. W. Wright, *Contributions to the apocryphal Literature of
New Testament*, Londra 1865, pp. 11-16, 42-51, 55-65) asserisce che l'anima di Maria, dopo la morte, «si riunì al corpo»,
si può avere, con un certo fondamento, una specie di filo conduttore per provare, di secolo in secolo, fino agli Apostoli, la
tradizione esplicita sull'A. corporea della Vergine S. ma al
cielo. Anche negli apocrifi si avrebbe «un nucleo comune»
che rimonterebbe all'età apostolica, e, più precisamente, a
s. Giovanni. Si sa, del resto, che alcuni miti e leggende
dell'antichità presentano «un nucleo storico», quale, ad
es., il mito o leggenda babilonese sul diluvio, ecc. Nulla
quindi di strano o di inverosimile se si ricerca un «nucleo
storico» anche negli apocrifi, ossia nelle leggende sull'A.
Un tale nucleo storico, anzi, si può a ragione supporre,
per rendere esplicabile il favore che hanno goduto tali
apocrifi presso i fedeli di quei tempi ed anche presso alcuni Padri. Non sembra dunque da scartarsi senz'altro,
come priva di qualsiasi fondamento, una tradizione esplicita sulla A. corporea di Maria. Ma anche se si scarta la
tradizione esplicita, rimane in piedi la tradizione implicita.
Recentemente il gesuita O. Faller, in un'operetta intorno
al silenzio dei primi secoli sull'A. (*De priorum saeculorum
silentio circa Assumptionem B.M.V.*, (*Anal. Greg.*, sect. A,
n. 5, Roma 1946) ha provato questa tesi, con rigore scientifico, che non viene sminuito dalla critica degli *Analecta
Bollandiana*, 64 (1946), pp. 320-22, ove si considera la questione soltanto del punto di vista storico. Esaminato in
modo particolare il pensiero del Damasceno e dei Padri
a lui contemporanei, onde verificare su quali principi
dogmatici essi si basino per giustificare il privilegio dell'A.,
egli dimostra come anche nei primi secoli (all'epoca del
supposto silenzio) si riscontrino, in modo esplicito, quegli
stessi principi dogmatici. Ne segue dunque che una tale
verità, in quei secoli, era implicita nei suddetti principi
esplicitamente ammessi; senza voler asserire con questo,
che gli autori di quei primi secoli avessero *soggettivamente
conoscenza* e coscienza della verità dell'A. corporea in essi
oggettivamente contenuta.

*I principi dogmatici* poi sui quali il Damasceno e i
suoi contemporanei basano il privilegio dell'A. corporea
di Maria sono cinque: a) *Principio di restaurazione* (Eva
Maria); in Maria, contrapposta alla prima donna, Eva,
quella per cui tutti si muore come conseguenza del peccato, avviene la liberazione dalla morte che riduce il corpo
in polvere; b) *Principio della divina maternità piena di
mistero*; c) *Principio della verginità miracolosa*, intesa in
senso estesissimo, fino a rendere Maria pienamente incorrotta e non soggetta a restare in potere della morte;
d) *Principio di unità tra la Madre e il Figlio*; e) *Principio
di onore che il Figlio rende alla Madre*.

Orbene, dal IV sec. in su, tutti questi principi vengono
esplicitamente enunciati. Il p. Faller cita, per il II sec.,
s. Giustino (m. ca. 1165) e s. Irenè (m. ca. 1120); per
il III sec. Tertulliano (m. dopo il 220), Origene (m. nel
253-54), s. Gregorio Taurmaturgo (m. ca. 1270); per
il IV s. Epifanio (m. nel 403), s. Ambrogio (m. nel 397),
s. Girolamo (m. nel 420), s. Agostino (m. nel 430), ecc.
(cf. i testi presso Faller, *op. cit.*, pp. 93-127). Nei primi
quattro secoli quindi, la verità dell'A. corporea è indubbiamente insegnata in modo implicito.

2. *Dal sec. V al sec. X.* – Verso la metà del V sec. incomincia ad apparire, nella Siria, la festa della «Memoria
della Beata» (Maria) come festa della morte e dell'A.
corporea di Maria. Ciò è attestato dal frammento siriaco
del *Transitus* pubblicato dal Wright e desunto da un codice manoscritto della fine del sec. v (*Contributions to the
apocryphal Literature of the New Testament*, Londra 1865,
pp. 42-51). Verso la metà di quel secolo, quindi, si aveva
in Siria una piena fede intorno all'A. corporea. Se poi si
ammette, come sembra doversi ammettere, l'indole liturgica del discorso *De transitu Dei Genitricis Mariae*
(ed. A. Baumstark, in *Oriens christianus*, 5 [1905], p. 88
sgg.) di Giacomo di Sarug, si ha una nuova conferma dell'esistenza di una tale festa in Siria verso la metà del sec. V. sec. VI l'imperatore Maurizio (582-602),

Assunzione - *La Vergine assunta in cielo*. In basso gli Apostoli.
Miniatura di scuola romana (sec. XI) - Biblioteca Vaticana, cod.
Vat. Lat. 1339, fol. 7:

anche alla morte e anticipata resurrezione della
Vergine.

Il magistero ordinario della Chiesa, che ha la sua
espressione nell'insegnamento dei Pontefici e dei vec-
scovi, nella celebrazione della festa liturgica, con con-
senso moralmente unanime (cf. G. Henrich - R. G.
De Moos, *Petitiones de Assumptione corporea B. V.*
Mariae in caelum ad S. Sedem delatae*, 2 voll., Roma
1942), ritiene che l'A. corporea di Maria S. ma al
cielo sia una verità rivelata da Dio e perciò conte-
nuta nel deposito della rivelazione divina, consegnato
nella Scrittura e nella Tradizione.

1. *ORIGINE E SVILUPPO STORICO*. – I. *Nei primi quattro
secoli*. – Posto questo unanime insegnamento della Chiesa,
i teologi si sono dati cura di indagare in qual modo una
tale verità sia contenuta nel deposito della rivelazione.
Tutti convengono nell'ammettere che una tale verità non
sia contenuta in modo esplicito nella S. Scrittura, non es-
sendo i nessun luogo biblico in cui venga apertamente
insegnata. Tutti parimenti convengono nel concedere che
la questione, nei primi quattro secoli della Chiesa, di una
tradizione esplicita che si riallacci ai tempi apostoli, non
è stata ancora sufficientemente risolta. Una soluzione po-
sitiva, tuttavia, anche nello stato attuale degli studi teolo-
gici, non solo non è ritenuta impossibile, ma presenta anche
una certa solidità d'argomentazione. Dalla fine del sec. v
in poi le testimonianze esplicite non difettano. Rimangono
i primi quattro secoli. Orbene, se si ammette col Capelle
(La fête de l'A. dans l'histoire liturgique, in *Ephemera. Theol.
Lov.*, 3 [1926], pp. 35-45) la testimonianza dell'eredità
Lucio della metà del sec. II (ecco dell'insegnamento del-
l'apostolo s. Giovanni, morto verso la fine del sec. 1); se
si tiene presente che lo pseudo Melitone, forse agli inizi
del sec. IV, attesta il fatto dell'A.; che Timoteo di Geru-
salemme e s. Epifanio (del sec. IV), in modo sufficiente-

anche alla morte e anticipata resurrezione della Vergine.

secondo la testimonianza di Niceforo Callisto (m. nel 1335), avrebbe imposto con un editto speciale la data del 15 ag. (Hist. eccl., XVII, 28 : PG 147, 292).

Anche la Chiesa copta, fin dal tempo del patriarca Teodosio (m. nel 567), ammise la resurrezione gloriosa di Maria, che sarebbe avvenuta 206 giorni dopo il suo seppellimento. Il suddetto patriarca d'Alessandria compone un lungo racconto della morte di Maria (cf. Rev. de l'Or. Christ., 1933-34, pp. 272-304), e stabilì la festa della morte al 21 di Tobi (= 6 genn.) distinta da quella della sua resurrezione gloriosa (al 16 di Mesore = 9 ag.). Al- tretanto si deve dire della Chiesa etiopica o abissina, vassalla, fino a questi ultimi anni, della Chiesa copta.

Nella seconda metà del sec. VI, s. Gregorio di Tours (m. nel 594) testimonia in Francia l'A. corporea della Vergine (cf. MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, I, p. 489). Il suo racconto è sobrio e riflette probabilmente il nucleo storico degli apocrifi. Verso le fine del sec. VII e all'inizio del sec. VIII si ha presso i santi Padri una fede certa ed esplicita intorno all'A. corporea. Basti nominare s. Modesto di Gerusalemme (m. nel 634), Ippolito di Tebe (sec. VII-VIII), s. Germano di Costantinopoli (m. nel 783) s. Andrea di Creta (m. nel 740), s. Giovanni Damasceno (m. nel 749), s. Cosma di Maiuma, detto il Melode (m. ca. il 743), s. Teofane Gragtos, vescovo di Nicea (m. nell'845), lo spiedo Atanasio (sec. VII-VIII), ecc.

In Occidente, papa Sergio I (687-701) stabilì che la festa della Dormizione, come quelle dell'Annunciazione, della Natività e della Purificazione, avesse inizio con una solenne processione (cf. Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, I, p. 376). Da Roma la festa della Dormizione si propagò in Inghilterra e in Francia, prendendo il titolo di Assumptio Sanctae Mariae. L'introduzione della festa della Dormizione in Francia sotto il nuovo titolo di A. incominciò a porre sul tappeto la questione della resurrezione antici-pata del corpo di Maria. Si determinarono subito due correnti: una apertamente favorevole e l'altra piuttosto agnostica, tormentata dal dubbio. Nessuno, tuttavia, ad eccezione di alcuni spagnoli delle Asturie (cf. PL 96, 1231-40), osò negare l'insigne privilegio. Non pochi però si rifiutarono di ammetterlo come certo, e lo ammiserò soltanto come pia sentenza, soggetta a cauzione. Ciò nonostante tutti accettarono senz'altro la sentenza della preservazione del corpo di Maria S.ma dalla corruzione del sepolcro, chiaramente espressa dai noti testi liturgici del Sacramentario gregoriano-adrianeo: «ne tamen mortis nexibus deprimi potuit». Ha il primato in questo atteggiamento dubitativo la celebre Epist. ad. Paulam et Eustochium dello pseudo Giro-lamo (PL 30, 122-42). Altrettanto ritennero s. Beda il Venerabile (m. nel 735), lo pseudo Ildefonso di Toledo (PL 96, 239-69), lo pseudo Alcuino (cf. Rev. Bénéd. 9 [1892], p. 496), lo pseudo Agostino nel Serm. 208 (PL 39, 2129-34) e i Martirologi di Adone e di Usuardo.

Non mancheranno tuttavia in quella medesima epoca scrittori pienamente convinti della glorificazione corporea di Maria, come ce lo attesta lo stesso pseudo Giro-lamo (PL 30, 123). Tra questi merita speciale menzione l'Autore del Liber de A. beatae Mariae Virginis, fatto passare sotto il nome di s. Agostino (PL 40, 1142-48). In esso l'autore (probabilmente Pascasio Radberto), reagendo contro l'agnosticismo di alcuni suoi contemporanei intorno all'A. corporea, ci ha dato una trattazione teologica molto profonda — la prima del genere — intorno all'agro-mento. Allo pseudo Agostino fece eco Notker, monaco di S. Gallo (840-912).

3. Dal sec. X al sec. XIII. — Nella Chiesa bizantina (sia greca propriamente detta che russa) si continua ad ammettere con unanimità morale, come nel periodo antecedente, l'A. corporea di Maria (cf. M. Gordillo, L'A. corporea della S.ma Vergine madre di Dio nei teologi bizantini: sec. X-XV, in Marianum, 9 [1947], pp. 64-90). L'A. divenne ben presto la più grande fra le feste mariane. Verso il sec. X incominciò ad avere l'Ottava.

Nella Chiesa latina invece l'influsso dello pseudo Giro-lamo e dello pseudo Agostino (ritenuti come autentici fino al sec. XVI) divise i teologi in due schiere, più o meno uguali, fin verso la metà del sec. XIII, allorché la schiera dello pseudo Agostino e la schiera del Cardinale Giovanni di S. Maria Maggiore, in Roma.

Clemente XIII, come risulta da un documento dell'archivio generale dell'Ordine dei Servi di Maria. Trascorso quasi un secolo prima che si avessero nuove petizioni. Nel 1849 il card. Sterk, arcivescovo di Malines, e mons. Sánchez, vescovo di Osma in Spagna, rispondendo alla enciclica in cui Pio IX aveva domandato il parere dell'episcopato sulla definibilità dell'Immacolata Concezione, esprimeva anche il voto per la definizione dell'A. Rimasero però voti isolati. Un venticinquantino circa più tardi, nel 1863, la regina Isabella di Spagna, stimolata dal b. Antonio M. Claret, pregò Pio IX di voler «pubblicare come dogma» anche il mistero dell'A. Da allora in poi sorse un vero movimento in favore della definizione, movimento che è andato sempre crescendo, provocando molti studi sulla definibilità del singolare privilegio. Pio XII, tenendo conto delle richieste di 113 cardinali, 253 paginari, arcivescovi e vescovi, di 82.000 sacerdoti e religiosi e di oltre 100 milioni di fedeli, il 1° maggio 1946 inviava a tutti i vescovi una lettera per chiedere il loro parere sulla definibilità dell'A.

IL L'ELABORAZIONE TEOLOGICA. - Oltre ad indagare la tradizione, i teologi si sono dati anche ad esaminare con crescente accuratezza i vari luoghi bi

bli, sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, nei quali si può vedere contenuta implicitamente l'A. corporea di Maria, e a metterne in rilievo le molteplici convenienze.

70. Testi biblici

Il primo testo biblico è il cosiddetto Protovangelo (Gen. 3, 15): «Io porrò inimicizia fra te e la donna, fra la prole tua e la prole di lei; essa (nel testo ebraico: «la prole») ti schiaccerà il capo e tu ferirai il suo calcagno». Abbiamo qui una profezia, la prima, fatta da Dio subito dopo la nostra rovina, relativa alla Redenzione. La «prole della donna» è indubbiamente il Redentore, considerato non solo personalmente, ma in quanto rappresenta tutta l'umanità peccatrice, ricapitolata in lui come nel nuovo Adamo. Conseguentemente, la «donna» di cui ivi si parla è Maria S.ma, intesa non solo individualmente, ma in quanto raffigura anch'essa, a suo modo, quale nuova Eva, tutta l'umanità peccatrice. Questo il senso ovvio del testo, confermato dalla interpretazione di Padri e scrittori ecclesiastici.

Ciò posto, nel nostro testo viene preannunziata la redenzione umana sotto la figura di una lotta («porrò inimicizia») culminante in una vittoria totale della prole sul serpente diabolico («ti schiaccerà la testa»), e con una vittoria parziale del serpente diabolico sulla «prole» (morsicatura al calcagno). Questa piena vittoria del Redentore sul serpente, secondo s. Paolo, consiste nel distruggere, con la morte, l'impero del demonio: il Figlio di Dio si fece uomo «per distruggere, per mezzo della morte, colui che teneva il dominio sulla morte, ossia, il demonio» (Hebr. 2, 14). Ma affinché con la sua morte il Redentore potesse vincere pienamente la morte e colui che ne aveva il dominio, ossia il demonio, era indispensabile che la morte di lui non fosse definitiva, ma per breve tempo, seguita subito della resurrezione. Orbene, la «Donna», madre della «prole», come appare dal testo genesiaco, è intimamente ed indissolubilmente associata alla battaglia, alla piena vittoria della sua prole sul demonio e alla parziale disfatta (la morsicatura del serpente diabolico al calcagno, ossia, la morte reale del Redentore sulla croce e la morte mistica, per mezzo della spada del dolore, della Corredentrice ai piedi della croce). Due blocchi si scontrano: quello dei vinti (il serpente e la sua prole) e quello dei vincitori (la Donna e la sua prole). Furono dunque comuni, per la Donna e per la sua prole, le inimicizie (ossia la lotta), la vittoria totale (ossia lo schiacciamento del capo del serpente diabolico) e la disfatta parziale (la morsicatura al calcagno); come furono comuni, per il serpente diabolico e per la sua prole, le inimicizie (ossia la lotta), la sconfitta totale (ossia lo schiacciamento del capo) e la vittoria parziale (ossia la morsicatura al calcagno). Conseguentemente, come per il Redentore, così anche per la Corredentrice, la morte fu tosto seguita dalla resurrezione, vincitrice della morte. Da questa analisi del testo genesiaco, illuminato da altri testi biblici e da testimonianze di Padri e Dottori, si può legittimamente concludere che l'A. corporea di Maria S.ma è implicitamente annunziata, con termini equivalenti, nel Protovangelo e perciò vi è contenuta in modo formale ed implicito. Con ragione perciò 113 Padri del Concilio Vaticano sottoscrisse un postulato per la definizione dell'A., nel quale l'insigne privilegio veniva provato con un tale argomento cf. (G. Hentrich-R. G. De Moos, op. cit., I, p. 97 sgg.).

Altre prove tratte dal Vecchio Testamento (dai

simboli, tipi, ecc.) non sembra che possano fornire un argomento scritturistico.

Nel Nuovo Testamento si suol vedere contenuta implicitamente l'A. corporea in quattro luoghi: nel saluto dell'angelo (Lc. 1, 28), nei testi in cui s. Paolo insegna la precedenza di Cristo nella resurrezione (I Cor. 15, 23) o la connessione tra il peccato e la morte (Rom. 5, 12 ecc.), e nella donna dell'Apoc. (12, 1-2).

Il primo argomento è desunto dal saluto dell'angelo: «Ave, o piena di grazia, il Signore è con te, tu sei benedetta fra le donne» (Lc. 1, 28). La Vergine S.ma vien salutata «piena di grazia» per antonomasia, come se quello fosse il suo nome, senza limite di tempo, immune quindi, fin dal primo istante della sua esistenza, da qualsiasi colpa, e perciò esente dal dominio della morte che, secondo la Scrittura e la tradizione, nello stato attuale è pura pena del peccato. L'Immacolata quindi dovette essere anche l'Assunta. La Vergine S.ma, in secondo luogo, vien salutata come colei nella quale il Signore è presente in modo particolare: «il Signore è con te»; presente non già come negli altri (ad es. come in Mosè, allorché gli venne affidata la missione di liberare gli Israeliti dalla schiavitù dell'Egitto) ma specialmente per dare alla luce Dio in modo degno di lui, ossia, verginalmente (come spiegò poi l'angelo), trionfando sulla concupiscenza, il che era garanzia della immunità dalla corruzione del sepolcro e della resurrezione del corpo. La Vergine S.ma, infine, vien salutata «benedetta fra le donne» in modo tutto singolare. Questa «singolare benedizione», conseguenza della «pienezza di grazia» e della «speciale presenza del Signore in lei», è opposta alla classica maledizione divina: «Ritornerei in polvere» (Gen. 3, 16-19). Si tratta perciò di una «benedizione» che è in radicale antitesi con la maledizione fulminata da Dio nel paradiso terrestre e che equivale ad una triplice benedizione, espressa dal triplice saluto, ossia: benedizione di «pienezza di grazia» di fronte alla maledizione intrinseca del peccato; benedizione di fecondità verginale, di fronte alla maledizione dei dolori nel parto; benedizione di anticipata resurrezione di fronte alla maledizione della corruzione del sepolcro. Il saluto dell'angelo, quindi, nella sua triplice benedizione, riecheggia il Protovangelo nella triplice vittoria di Maria, insieme con Cristo, sul peccato, per mezzo della Immacolata Concezione, sulla concupiscenza, per mezzo della verginale maternità, e sulla morte, per mezzo della corporea A.

Un secondo argomento biblico tolto dal Nuovo Testamento in favore dell'A. viene desunto da I Cor. 15, 20-23, ove si dice: «Ora poi Cristo è risorto, primizia di quelli i quali già riposano. Poiché come a causa di un uomo venne la morte, così a causa di un uomo (è venuta) la resurrezione da morte. Poiché come in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti saranno vivificati, ciascuno secondo il proprio rango: Cristo, come primizia, e poi quelli che sono di Cristo, alla sua venuta». S. Paolo qui, parlando dei risorgenti distingue due diverse categorie: quella delle primizie (Cristo) e quella del rimanente della messe (tutti gli altri, i quali risorgeranno alla fine del mondo). Orbene, se Cristo — secondo s. Paolo — appartiene alle primizie dei risorgenti perché principio di vita (in opposizione ad Adamo il quale fu principio di morte), altrettanto si può dire di Maria, poiché anch'ella fu principio di vita (in opposizione ad Eva la quale fu principio di morte, secondo quel detto dell'Eccli. 25, 23: «A causa della donna tutti si muore»).

Come Cristo, quindi, anche Maria S.ma dovette risorgere anticipatamente.

La terza prova scritturistica è tolta da alcuni testi paolini presi globalmente, i quali, da una parte, stabiliscono per il cristiano i titoli per la resurrezione (I Cor. 15, 20-23) e dall'altra parte presentano la morte come conseguenza del peccato (Rom. 4, 25; 5, 12-21; 6, 23; 8, 19-23; I Cor. 15, 3; 15, 56). Alla luce di questi testi e del dogma dell'Immacolata Concezione, non pochi ragionano così: il differimento della glorificazione finale, anche corporea, dei figli di Dio, alla parusia, è presentato da s. Paolo come una prova dolorosa che, alla luce della sua dottrina sulla connessione del peccato con la morte, deve spiegarsi come a titolo di pena di una colpa morale, personale e originale. Ma la Vergine S.ma fu immune da qualsiasi colpa, sia originale che attuale: dunque dovette essere anche immune dalla pena del ritardo della resurrezione fino al giorno della parusia. L'A. della Vergine quindi è implicita nella teoria paolina.

Un ultimo argomento scritturistico vien tratto dall'Apoc. 12, 1-2: «E un segno grande apparve nel cielo: una donna vestita di sole, con la luna sotto i piedi e con una corona di dodici stelle sul capo». Il profeta passa quindi a descrivere la guerra del Dragone infernale contro la Donna misteriosa, guerra che si svolge in tre fasi: 1a fase (vv. 4-5): il dragone tenta di divorare il figliuolo della donna appena venuto alla luce, ma questo viene rapito presso Dio e sul suo trono; 2a fase (vv. 6; 14-15): il dragone, deluso, rivolge la sua furia contro la donna, la quale, misteriosamente sorretta da Dio, vola nel deserto, al luogo preparato da Dio, sfuggendo così definitivamente le ostilità diaboliche; 3a fase (vv. 17): il dragone vedendo vani i suoi assalti contro la donna, rivolge le sue ire «contro le reliquie della sua discendenza», cioè, «contro quelli che osservano i comandamenti di Dio e posseggono il testimonio di Gesù». È lecito rilevare in questo testo il parallelismo dell'Apoc. (l'ultimo libro ispirato) con Gen. (il primo) o Protovangelo. Se il Figlio di cui si parla è il Messia (come appare dalla evidente allusione al Ps. 2), la donna non può essere altri che la madre di Lui, la Madonna, ossia, la madre di tutto il Cristo, sia fisico che mistico. Come madre del Cristo fisico è in cielo fisicamente, in anima e corpo, secondo che è affermato nel primo versetto; come madre invece del Cristo mistico, è misticamente sulla terra, in preda ai misteriosi dolori del parto e alle ostilità del demonio. Tale è l'interpretazione data da Pio X nell'etici. Ad diem illum. Si potrebbe forse obiettare che il cielo in cui viene descritta la donna misteriosa (nel V. 1) non è già il cielo propriamente detto (il Paradiso) ma è il cielo sidereo. Si può però rispondere che, in forza del contesto, si tratta del cielo propriamente detto. L'apostolo, infatti, nell'ultimo versetto del capo precedente (versetto che, logicamente, appartiene al capo seguente) vede aprirsi le regioni celesti (11, 19). Inoltre: la cornice che circonda la donna è tutta composta di elementi astronomici: segno evidente che non si tratta del cielo sidereo, ma del cielo propriamente detto.

Non tutti e singoli gli argomenti biblici hanno lo stesso valore; per dar loro il valore che meritano converrà guardarli nell'insieme, sempre tenendo conto della tradizione cattolica (v. il ricco studio di L. G. da Fonseca, L'A. di Maria nella S. Scrittura, Roma 1948).

71. Le molteplici convenienze

La principale ed anche la più efficace fra le varie ragioni teologiche

addotte in favore dell'A. corporea, sembra quella tratta dal triplice legame che ha Maria S.ma con Cristo: fisico, morale e dinamico, ossia, soterologico. Se è vero che il Verbo Incarnato, in forza del vincolo morale o affettivo, ha assunto liberamente, nei riguardi della madre sua, tutti quegli obblighi morali che hanno i figli verso la propria madre, ne segue che egli non avrebbe soddisfatto, almeno in modo esemplare, a tali doveri liberamente assunti e particolarmente a quello di onorare la propria madre, se non avesse reso subito il corpo di lei partecipe della gloria dell'anima. Se è vero che la Vergine S.ma, in forza del vincolo dinamico o soterologico, fu associata a Cristo, nuovo Adamo, quale nuova Eva, nell'opera della Redenzione, ne segue che ella debba essere necessariamente tratta nel solco stesso di Cristo. Or, bene, la resurrezione e ascensione di Cristo vengono annoverate, secondo la dottrina di s. Paolo, tra i misteri che hanno operato la nostra salvezza. Altrattanto, perciò si dovrà dire di Maria. Nell'ordine presente della Provvidenza, la morte o è in pena del peccato o è in riparazione del medesimo. In Cristo ed in Maria non fu e non poté essere in pena del peccato: fu dunque in riparazione del medesimo. Ma per riparare il peccato giova soltanto la morte, non già la permanenza nella morte. Anche la Corredentrice, perciò, come il Redentore, dovette subito risorgere e, quale premio della riparazione del peccato, ricevere la pienezza della gloria.

Su questo triplice vincolo si basano gli altri principi mariologici che reclamano anch'essi, a loro modo, il medesimo singolare privilegio, vale a dire: il principio di singolarità, il principio di eminenza e il principio di analogia o somiglianza con Cristo.

Secondo il principio di singolarità la Vergine S.ma costituisce un ordine, un mondo a sé, con leggi tutte sue proprie, ossia, come si esprime s. Alberto M., «non è una fra tutti, ma è una sopra tutti» (Maria, qq. 70-80) in ogni ordine. La Vergine, dice s. Tommaso da Villanova, «sola per se facit chorum», fa coro da sola (In Praesent. B.M.V.). È perciò singolare in tutto, rispetto agli altri, non solo nel primo istante della sua esistenza terrena, con l'essere redenta prima di tutti gli altri per via di redenzione preservativa, ma anche nell'ultimo istante della sua esistenza terrena, risorgendo gloriosa prima di tutti gli altri.

Secondo il principio di eminenza, si deve concedere con maggior ragione a Maria S.ma ciò che è stato concesso da Dio agli altri. Or, anche ad alcuni suoi veri fedeli Dio ha concesso il dono della incorruttibilità della salma. Altrattanto, anzi assai più, dovette fare per la sua S.ma Madre, accordando al corpo di lei non soltanto l'incorruttibilità ma anche l'anticipata glorificazione.

Secondo il principio di analogia o somiglianza con Cristo, Maria S.ma fu sempre ed in tutto simile al Figlio, per quanto lo comportavano la natura e la condizione di lei. I misteri della vita di Maria armonizzano mirabilmente coi misteri della vita di Cristo. Al mistero quindi della anticipata resurrezione di Cristo dovette corrispondere il mistero dell'anticipata resurrezione di Maria; alla gloriosa Ascensione di Cristo dovette corrispondere la gloriosa A. di Maria. Due destini così mirabilmente uniti fin dall'inizio e in tutto il corso della loro esistenza terrena, non potevano essere bruscamente divisi al termine della medesima.

Tutte queste ragioni, tolte dalla Scrittura, dalla tradizione e dalle convenienze teologiche, prese insieme, acquistano tale forza da rendere definibile l'A. corporea di Maria.

III. Iconografia

Il racconto della morte, A. ed incoronazione della Vergine, quale ci fu tramandato dalle artiche leggende, non trova prima del sec. XII raffigurazioni che su stoffe, avori e miniature. Esse risalgono generalmente alle rappresentazioni bizantine o bizantinaggiani della dormitio, introducendovi nella zona inferiore la consueta figurazione del gruppo degli apostoli riuniti intorno al letto di morte insieme con Gesù; accanto è la figura di un angelo che porta l'anima al cielo (avori del museo di Cluny, sec. XII. e di Darmstadt). A queste immagini simboleggianti l'a. dell'anima sotto forma di bambino, prescisevano altre, che dimostravano la Vergine adulta come orante fra gli angeli con le ali spiegate (stoffa di Sens, secolo VII, tavola di Tuotilo, sec. IX, nel monastero di S. Gallo). Mentre siffatte scene ebbero bisogno del chiarimento di una iscrizione, i miniatori dell'abbazia di Reichenau trovarono nel 1000 una nuova soluzione per il difficile tema: nelle loro opere gli angeli sorreggono un medaglione col busto di Maria, sostituito poi dalla mandorla che racchiude la sua figura intera. Questo tipo di «Maria in gloria» fu adottato sia dalla trecentesca scuola pittorica senese sia da moltissimi quattrocentisti (Masolino, Pinturicchio e Perugino), finché Tiziano col celebre quadro del 1518 (Venezia, Frari) abbandonò il vecchio schema iconografico, trasformando coraggiosamente l'a. in un'ascensione vera e propria con la figura della Madonna liberamente sospesa nello spazio fra terre e cielo, corteggiata dagli angeli al disopra del sepolcro vuoto. Tale tipo iconografico fu adottato quasi da tutti gli artisti posteriori, dal Rubens fino al Tiepolo.

IV. L'A. nella Liturgia. - a) In Oriente. - Quanto certa è l'origine orientale della festa dell'A., tanto ne rimane incerto il momento e la località. L'ipotesi che derivi dalla festa dalla chiesa mariana, detta Kathisma, situata fra Gerusalemme e Betlemme, celebrata il 15 ag., come risulta da un lezionario armeno del 460 ca., è oggi abbandonata, perché si tratta della dedicazione di questa chiesa. Anche una specie di trasporto della primitiva festa mariana, comune quasi a tutti i riti orientali, posta o dopo il Natale oppure dopo l'Epifania, pare inverosimile. La celebrazione di una festa mariana a Gerusalemme, il 15 ag., legata ad una chiesa costruita, come pare, da Eudossia (450 ca.) nel Gethsemani, è attestata da un lezionario georgiano del sec. VIII, che rispecchia usanze gerosolimitane della fine ca. del sec. VII. Questa festa però, come dimostrano altri