CALVINO (CALVINUS, CAUVIN, CHAUVIN, CALVIN JEAN)

CALVINO (Calvinus, Cauvin, Chauvin, Calvin Jean). - Il più importante iniziatore del protestantesimo in Francia, Svizzera e Paesi Bassi. Tra i pseudonimi adoperati da C., ricordiamo: Martianus Lucanius, Carolus Passelius, Charles d'Espeville.

I. L'uomo

1. Giovinezza ed apostasia

C. n. il ro luglio 1509 a Noyon (Piccardia) da parenti cattolici, secondogenito di 6 figli. Il padre era impiegato di curia vescovile, la madre era figlia di un ricco albergatore di Cambrai. Arviato agli studi ecclesiastici, a soli 12 anni, Giovanni ebbe già una prebenda (di N. S. de la Gésine), e, in seguito, ricercata la tonsura, anche la cappellania di St-Martin de Mertheville, che passò poi al fratello minore. Non continuò tuttavia negli Ordini sacri, ma, con l'appoggio della famiglia Montmor, passò a studiare a Parigi. Nel 1524 iniziò il corso di filosofia al collegio di Montaigu, e poi quello di teologia. Nel 1528 abbandonava dietro consiglio del padre la teologia

per dedicarsi al diritto, che gli avrebbe dovuto aprire la via della magistratura, ed andò ad Orléans alla scuola di Pierre de l'Estoile. Teodoro Beza dice che i compagni lo chiamavano «accusatif», cioè delatore. Viveva appartato «sauvage et honteux», amante della tranquillità e dello studio (Opp., XXXI, p. 22). Nel 1529 C. frequentò l'Università di Bourges, dove conobbe l'umanista Giovanni Wolmar, che gli fece riprendere gli studi teologici, con l'intenzione di guadagnarlo all'evangelismo.
I tempi infatti erano accesi di novità religiose. A Parigi, Giovanni aveva assistito ai primi saggi della lotta luterana contro la Sorbona, ed aveva vissuto tra il fermento delle idee riformistiche, vedendo i primi processi nonché le prime esecuzioni capitali dei nuovi eretici. Un suo cugino, Pietro Roberto, detto Olivetano, gli aveva dato la leggere scritti eterodossi, che incisero sul suo animo, mettendovi i primi germi della crisi religiosa (Opp., IX, p. 51). L'apostasia, preparata lentamente, avvenne nel 1533, non senza turbamenti interiori (ibid., V, pp. 358-416). Il passo decisivo sulla via della ribellione avvenne con un discorso redatto da lui a richiesta di Nicola Cop per l'inaugurazione dell'anno accademico nella chiesa dei Maturini a Parigi il 1° nov. 1533, in cui affermò il principio della giustificazione in senso protestantico e difese gli eretici «come coloro che puramente si sforzavano d'insinuare il Vangelo nelle anime dei fedeli». Obbligato a lasciare la città, errò per la Francia ad Angoulême, Nèrac, Noyon, Poitiers, Orléans, finché nel 1534 ripartì a Strasburgo, diventata roccaforte dei riformati, ed a Basilea nel 1535. Ieri compì e diede alla luce l'opera Instituito Christianae Religionis, apertamente contraria alla dottrina cattolica, e dopo un viaggio a Ferrara in Italia alla corte di Ercole II, la cui moglie Renata di Francia era sua fautrice, andò a Ginevra in Svizzera, dove il riformatore Farel lo convinse a restare per aiutarlo a sistemare la situazione in favore degli eretici.
2. C. a Ginevra (1536-38; 1541-64). - Proprio in quell'anno (1536) il consiglio di Ginevra, che si era fatto promotore del movimento antipapale, aveva decretato di distruggere in tutti i paesi di Vaud gli altari, abbattere le immagini e sospendere ogni forma di culto cattolico. Incoraggiati da questi esempi, Farel e C. proposero gli Articuli de regimine Ecclesiae con provvedimenti analoghi, i quali furono accettati dai Duecento, che avevano il potere legislativo nella città. Con altri decreti il culto veniva organizzato in forma prettamente protestantica, sia riguardo alla Cena eucaristica come al canto dei Salmi, alla predicazione ed alla celebrazione dei matrimoni. Le elezioni favorevoli ai due riformatori aumentarono il loro potere; ma la «dimostrazione della fede», che era una specie di credo estratto dalla Instituto Christianae Religionis, da essi voluto imporre alla cittadinanza, trovò una forte opposizione tra molti ginevrini, che avevano accettato la riforma solo per motivi politici d'indipendenza e non per mettersi sotto il giogo di predicanti. Così nelle nuove elezioni del 1538 ebbe il sopravvento il partito contrario, ed il nuovo Consiglio proibì ai due capi di predicare. Avendo essi trasgredito l'ordine, furono espulsi dal territorio. C. riparò a Berna, indi a Basilea, finché, invitato da Bucerio, si recò a Strasburgo. Quivi trovò altri capi della riforma, tra cui i due Sturm, Capitone e molti rifugiati francesi. I tre anni che trascorse nella città alsaziana (1538-41) furono tra i più tranquilli della sua vita. C. dava, stipendiatodalla stessa città, lezioni pubbliche di S. Scrittura, guidava spiritualmente la comunità francese, e poteva attendere ai suoi studi preferiti. Pubblicò allora la seconda edizione della sua Instituto, una celebre Risposta a Sadoleto (1539) vescovo di Carpentras che aveva tentato invano di ricondurre i Ginevrini all'antica fede, ed il Commentarius in Epistolam ad Romanos (1540). Nell'autunno del 1540 si unì in matrimonio con Ideletta de Buren, vedova di un ambatista. Nel 1541 partecipò al colloqui di Haguenau, di Worms e di Ratisbona, mentre a Ginevra la situazione si era nuovamente volta in suo favore, ed i tre Consigli della città gli indirizzavano ufficialmente l'invito di ritornare. C., da abilissimo politico, si fece pregare, frapponendo indugi che dovevano acuire il desiderio della sua venuta, ed opponendo lettere di alcuni magistrati di Strasburgo che lo reclamavano. Finalmente alle prassi insistette acconsentì non senza porre delle condizioni che lo rendevano praticamente arbitro della situazione. Il 16 sett. 1541 rientrava a Ginevra, ottenendo che si approvasero con poche modifiche Les Ordonnances Ecclésiastiques de l'Eglise de Genève con le quali organizzava tutta la vita domestica e sociale dei cittadini a norma della dottrina calvinistica (v. il testo in Opp., X, p. 15 sgg) e che divennero legge fondamentale di stato per la repubblica ginevrina. Nel 1543 tutte le leggi e le costumanze erano riordinate e la Costituzione civile compiuta. C. poteva essere soddisfatto; aveva imposto gli ordinamenti che voleva, ed era, in un certo senso, divenuto padrone incontrastato della città.

3. Governo di C

Il contatto diretto che C. aveva avuto a Strasburgo con la riforma germanica, gli aveva permesso di notarne gli inconvenienti critici. Essa non aveva migliorato i costumi, ma aveva assoggettato il potere spirituale a quello civile ed aveva favoriti i disordini sociali con l'eccessivo suo spirito d'insubordinazione e d'indipendenza. La Chiesa ginevrina fu messa perciò da lui su basi che non ripetessero quegli errori. Lo Stato doveva essere sottomesso alla Chiesa, non avendo altra ragione d'essere che far osservare la legge divina ai propri sudditi. La religione era la suprema arbitra della vita pubblica. Con questi criteri venne costituito un governo, che, sotto l'apparenza democratica, era oligarchico. L'effettivo governo dipendeva da pochi. La classe dei predicatori con la sua Assemblea generale (Congregazione) era la vera dominatrice della vita pubblica. Le ordinanze avevano cominciato con l'affermare che Dio aveva provveduto alla costituzione della Chiesa primitiva con la creazione dei pastori, dei dottori, degli anziani e dei diaconi; quello era il «rectus ordo» che solo poteva essergli accetto. Anche Ginevra si sarebbe dunque retta in conformità.
I pastori, o ministri della parola, erano l'elemento essenziale della comunità. Avevano l'attribuzione di predicare il Vangelo, amministrare i Sacramenti, insegnare, ammonire, riprendere in pubblico ed in privato, esaminare ed istituire i futuri pastori. C. formò personalmente i primi ministri radunandoli ogni venerdì per esposizioni scritturali e teologiche, regolò la predicazione, fissando tre parrocchie, nelle quali si tenevano i sermoni tre volte la settimana e la domenica. In seguito vi sarebbe stato l'uso di un sermone quotidiano in ogni chiesa della città. Quelli di C. erano trattati con molta cura, non erano lunghi, sicché tutta la funzione con accompagnamento di canti e di preghiere non durava più di un'ora. I dottori avevano l'incarico delle scuole e dell'educazione della gioventù. Agli anziani, dodici come gli apostoli, spettava la cura della disciplina. Essi dovevano essere eletti dai tre consigli tra gli uomini «di vita proba, onesti, senza macchia, superiori ad ogni sospetto e, soprattutto, pieni di timore di Dio» e scelti in modo da rappresentare tutti i quartieri della città. I diaconi poi dovevano visitare gli ammalati, soccorrere i poveri ed essere d'aiuto ai ministri.
L'organo più caratteristico della dominazione spirituale di C. fu il concistoro, specie di tribunale, costituito da sei ministri e dai dodici anziani, che si radunava ogni settimana, e che vigilava sui costumi dei cittadini e la loro frequenza ai doveri religiosi. Nei casi più gravi esso consegnava il colpevole al consiglio

per la punizione. L'autorità civile doveva eseguirne le decisioni e tutti, anche i magistrati, gli erano sottoposti. Il concistoro usava le armi spirituali, come l'ammonimento, ed in casi estremi l'esclusione dalla comunione.
Nessun provvedimento suscitò tanta ostilità quanto questo tribunale con i suoi metodi. Il cittadino trovava duro ed opposto alle tradizioni civiche "l'essere chiamato dinanzi ad una corte di ministri quasi tutti stranieri" ed "essere costretto a chiedere misericordia a Dio ed alla giustizia», senza dire che il concistoro per la sua natura stessa incoraggiava la delazione. Moltissimi non potevano fare a meno di paragonare l'intransigenza dispotica del nuovo giogo con il precedente governo ecclesiastico dei vescovi tanto più soave, e non pareva loro ragionevole che si fosse abbattutto questo per cadere in una situazione peggiore. Centinaia di persone erano infatti processate e condannate. Perciò se l'insediamento di C. a Ginevra nel primo periodo ( 1542-46 ) vide il consolidamento del suo potere, nel secondo ( 1546-54 ) ebbe a combattere una violenta opposizione, che egli riuscì a vincere solo con la sua grande fermezza, tenacia e severità.
In questi anni C., colpito nei suoi migliori affetti con la morte della moglie dopo quella dell'unico figlio ancora in fasce, diveniva sempre più chiuso e tetro. Fisicamente era tormentato da emicranie, dolori di stomaco, sfinimenti. Ma la sua attività non aveva soste. Religiosamente si dedicava completamente alla riforma, non solo a Ginevra, ma intervenendo con le sue lettere nelle questioni protestantiche di tutta la Svizzera, ed anche della Francia, Germania e Svezia, mentre accoglieva nella sua città gli ugonotti perseguitati da Enrico II. Né mancarono le controversie dottrinali tra compagni di eresia; così nel 1551 con Gerolamo Bolsec, che pubblicamente aveva attaccato le sue sentenze sulla predestinazione. C. riuscì a far decretare l'espulsione del-
l'avversario ed a far consacrare ufficialmente la propria dottrina. Né cessava di comporre opere letterarie d'indole teologica. Fra l'anno 1546 e 1555 pubblicò i Commentari al Vecchio e Nuovo Testamento.
Il fatto però più saliente di quest'epoca fu la lotta del riformatore con Michele Serveto. Questo spagnolo, che già nel 1530 aveva pubblicato un'opera ereticale sulla S.ma Trinità, con la quale aveva scandalizzato cattolici e protestanti, e che fin dal 1545 era venuto in relazione epistolare con C., aveva impugnato molte sue teorie con un tono sgradevole di superiorità. C. scrisse allora al Farel che «se il Serveto veniva a Ginevra non avrebbe permesso che ne uscisse vivo». Ora proprio nel 1553 costui, avendo dovuto fuggire da Vienna dove era stato condannato al rogo, si era fermato una notte a Ginevra, cedendo forse alla irresistibile tentazione di vedere da vicino il suo competitore. Ma, riconosciuto, fu subito arrestato. Secondo la legge ginevrina l'accusatore doveva andare in prigione con l'accusato finché il tribunale non si fosse convinto della reità. Perciò C. presentò la propria accusa formulata in 40 articoli, per mezzo di un suo segretario, che fu però presto rilasciato in libertà. Il 15 ag. 1553 cominciarono i primi di quegli interrogatori rimasti celebri, in cui parecchie volte lo stesso C. fece le parti di accusatore. Dai procedimenti risultò chiaro che se si stava soltanto sulle opinioni teologiche, il processo si sarebbe eccessivamente protratto; allora C. accusò Serveto di dottrine sovvertitrici non solo della religione, ma della società, ed il disgraziato venne condannato. La sentenza di morte era giuridicamente illegale, e secondo i principi protestantici del libero esame, un controsenso; le ordinanze del 1542 riconoscevano infatti come uniche pene il bando. La mattina dell'esecuzione C. si recò dal prigioniero, che invano implorò misericordia, e di fatto Serveto, condotto in Piazza del Municipio, fu bruciato vivo. C. ricevette molte lettere di congratulazione, tra cui quelle di Melantone ( O p. Melanchtonis, XV, p. 268), ma anche critiche severe, specialmente di Sebastiano Castellio, e dovette scrivere nel 1554 un'apologia del suo atto: Defensio orthodoxae fidei; ma ciò non tolse che da allora fosse accusato di un'intolleranza religiosa peggiore di quella rinfacciata da lui all'antica fede.
[Politicamente C. ebbe tuttavia con questo episodio un sopravvento sui suoi avversari, i quali avevano invano chiesta una sentenza di assoluzione, e videro le elezioni del 1555 favorevoli al riformatore. Allora Perrin, capo del movimento contrario, cercò di promuovere una insurrezione, che non riuscì. Il suo partito detto dei perrinisti o libertini venne disperso con l'espulsione di moltissimi membri, di cui so furono condannati alla pena capitale, alla quale fortunatamente sfuggirono]ad eccezione di due soli.
Da allora (1555) fino al 1564 , anno della sua morte, C. ebbe pieno potere. L'alleanza con Berna, la lotta contro il duca di Savoia, la formazione di una nuova borghesia con i ceti favorevoli a C. immigrati dalla Francia, la repressione degli elementi contrari con le condanne emanate dal concistoro, fecero di Ginevra la fortezza meglio organizzata del protestantesimo in Europa.

4. L'Accademia ginevrina (1559)

Tra le opere fondate da C. meritamente va ricordata la prima vera università protestante di carattere internazionale sia nei docenti che nei discenti, ossia l'Accademia ginevrina, destinata ad irradiare e perpetuare l'opera sua, di cui fu primo rettore Teodoro di Bèze (Leges Academ. Genev. Promulgatio, Ginevra 1559).
Già nel 1365 si era parlato di fondare una Università a Ginevra, ma la concessione fatta da Carlo IV era stata revocata; il papa Martino V aveva data un'altra carta di

fondazione nel 1418; ed era sorto così un collegio, sostituito poi nel 1536 dal «Collège de Rive» detto la «Grande Eschole». C. l’ampliò e la fece divenire una vera università. I primi lettori pubblici della nuova accademia furono Chevalier, Bérault e Tagaut, che diedero una nota di classicità. Già nel 1560 usciva la prima pubblicazione, una grammatica ebraica dello Chevalier, seguita nello stesso anno da una versione latina di Appiano d’Alessandria fatta dal Bérault. Quanto a Giovanni Tagaut, composto un poema latino Protrepticum ad Hieropolin in onore della città santa (Ginevra), in cui i fuggitivi protestanti d’Europa trovavano asilo, dedicandolo al popolo ed al senato. C. godette di quegli inizi promettenti per la sua causa. Nel 1456 gli studenti erano già saliti a 1500.

5. Ultimi anni e morte (1559-64)

L’ultimo periodo di vita del riformatore fu caratterizzato da sofferenze fisiche e morali e da attività estenuate per la diffusione del protestantesimo. Già nel 1558 C. aveva avuto un attacco di pleurite ed aveva cominciato a sputare sangue.
Dal 1560 si erano aggiunti altri mali, come calcoli, gote ed ulcere, sicché all’inizio del 1563 fu costretto quasi continuamente al letto, non trascendendo tuttavia di scrivere e dettare, ed anche, quando gli era consentito, di predicare. In questo tempo compreso il Commentarius in quatuor libros Mois, in formam harmonice Digestus (1563) e i commenti ai libri di Geremia, completando infine le sue esegesi con il commento di Giosuè. Divenuto tubercoltico, non si alzò più. Il 2 apr. 1564, giorno di Pasqua, fu portato al tempio per ricevere l’ultima volta la cena, ed il 5 fece il suo testamento. Non si era arricchito nel governo, ed il suo patrimonio era modesto, di sole 200 corone. Le ultime raccomandazioni fatte ai magistrati ed ai pastori, divulgate dai ministri suoi fautori, hanno un carattere di autopagheggio. Il novatore avrebbe assicurato di avere insegnato la parola di Dio senza errori, e li avrebbe esortati a ringraziare Dio dei pericoli da cui la sua azione le aveva liberati. Aggiungeva l’avvertimento di non far cambiamenti ed innovazioni, perché tutti i cambiamenti erano pericolosi e spesso nocivi (ibid., XXI, p. 100), contraddicendo con queste parole alla propria condotta, che era stata tutta d’innovazione rispetto alla fede precedente. Ai magistrati raccomandò l’amministrazione della giustizia con equità e moderazione, ringraziandoli di averlo sopportato così spesso. Il frasario è uno strano composto di espressioni più umili e devoto, con un grande ed alto concetto di sé. Negli ultimi giorni pregò molto e chiese perdono a Dio. La sera del 27 maggio 1564 C. moriva e aveva cinquantacinque anni. Il dì seguente fu seppellito a Plain Palais, senza che alcuna lapide, secondo il suo desiderio, indicasse il luogo della sepoltura (ibid., XXI, p. 106) di maniera che ancor oggi le sue ossa sono introvabili. La sua morte non fu pianta. Egli stesso, prima di morire, disse nel suo messaggio alla Chiesa di Berna: «Mi hanno temuto più di quanto mi abbiano amato!». Beza, nominato da lui suo successore, ne fece il panegirico, dicendo che con la sua morte «splendida lux nobis erpta est» (ibid., XXII, p. 168) e il Colladon scrisse che quel giorno «la più gran luce del mondo era stata assunta in cielo» (ibid., XXII, p. 105). Ma il sistema di repressioni usato ed il carattere «chagrin et difficile» fecero maledire C. da molti. I suoi nemici sparsero la voce che gli ultimi momenti del novatore erano stati sotto la maledizione di Dio, che sarebbe morto disperato, e che un certo Harennius, sgusciato nella sua camera, avrebbe sollevato il drappo che ne copriva il cadavere, scoprendo i segni di una malattia vergognosa. Dicerci che hanno tutti i caratteri della leggenda calunniosa, ma che indicano la mentalità dell’epoca e l’animosità di non pochi Ginevrini.

II. Gli scritti

Dell’immenso lavoro sostenuto da C. come insegnante, predicatore e scrittore, sono rimasti manoscritti più di 2200 sermoni, e un centinaio di opere, non solo esegetiche, ma dottrinali, polemiche, apologetiche, liturgiche, omiletiche, letterarie a cui si devono aggiungere le lettere, i pareri o responsi e persino un epiciccio a Cristo.
La migliore edizione antica delle opere latine di C. è quella fatta ad Amsterdam nel 1671 in 9 voll.; ma già ne circolava un’altra in 7 voll. edita a Ginevra nel 1617 ed anni seguenti. Una grande parte di queste opere venne tradotta in francese ed inglese. Tra queste edizioni è nota la raccolta Oeuvres en français de J. Calkin, recueillies pour la première fois. Précédées de sa vie par Théod. de Bèze, et d’une notice bibliographique par P. L. Jacob, bibliophile (Parigi 1842) e le traduzioni a cura della «Calvin Translation Society», fatte da Henry Beveridge (Edimburgo 1845-51).
Una buona edizione critica si trova nel Corpus Reformatorum con il titolo Ioannis Calvinii opera quae superent omnia (59 voll., Brunswick e Berlino 1863-1900), iniziata da J. W. Baum, E. Cunitz ed E. Reuss, ed ultimata da L. Lobstein ed Erichson. L’elenco degli scritti principali di C. si può leggere nella Cyclopaedia Bibliographica di J. Darling (Londra 1854, coll. 554-56). La traduzione più recente in francese della Institutio è quella edita in 4 voll. da J. Pannier (Parigi 1936).

III. La dottrina

Il termine «calvinismo» serve a denominare l’insieme della dottrina teologica eterodossa propria delle Chiese Riformate che s’inspirano alla scuola di C. Tale dottrina è imminata intorno ad una interpretazione particolare della predestinazione divina, ad una concezione peculiare della vita morale e sociale, e ad una conseguente forma propria del culto e del sistema politico.
Cronologicamente il calvinismo appare dopo il luteranesimo ed il zuinglianesimo, e dialetticamente tende a superarli, ma senza escludere le direttive, che cerca di fondere in una superunità, a cui dà un carattere proprio ed originale. Calvinismo e luteranesimo si congiungono e press’a poco s’identificano nella dottrina della giustificazione gratuita, della imputazione dei meriti di Cristo e nella fede fiduciale, come nella negazione della effettiva transustanziazione, del sacrificio eucaristico e dei sette Sacramenti, ridotti solo a due, differenziandosi poi nelle interpretazioni particolari, nelle quali, soprattutto riguardano ai Sacramenti, il calvinismo si ispira alla dottrina zuingliana, pur trascendendola.
Tutti e tre i sistemi sostengono l’unicità della Bibbia come norma di fede. La S. Scrittura, ispirata da Dio, sarebbe l’unico criterio infallibile, il fondamento e la norma di quanto si deve credere ed operare. Ma mentre luteranesimo e zuinglianesimo passano all’interpretazione privata della Scrittura sotto l’influsso dello Spirito, C. è più rigido e non ammette il libero esame. L’oggettività della Rivelazione, avendo Dio ispiratore diretto della Bibbia, suppone la verità già contenuta in essa; questa deve essere scoperta sotto la lettera (cf. Inst., cap. I, 20-21). Solo i predestinati arrivano a capire il senso profondo, perché vien loro suggerito, attraverso lo Spirito Santo, dalla coscienza. Tuttavia il calvinismo si connette nuovamente con le altre due concezioni, quando rigetta il Magistero vivo della Chiesa, la supremazia del Papa, il valore della Tradizione e dei Concili, e quando nega alla Chiesa Cattolica l’autorità d’interpretare e giudicare del vero senso delle S. Scritture (Inst., cap. I, 21-35).
I capi di dottrina più particolarmente propri del calvinismo, si possono ricavare dall’opera Institutio Christianae Religionis, pubblicata da C. a Basilea nel

1536, nella quale fissò i propri principi. Questi negli anni ulteriori non furono sottoposti a nuovi svolgimenti, ma piuttosto a ritocchi, approfondimenti e chiarimenti. Ci si dimostrò sempre poco disposto a correggere o a rivedere le proprie idee, e fin dall'inizio della sua apostasia ebbe il suo sistema già completato quasi in tutti i particolari.
Difatti l'Instituto divenne il fondamento della credenza religiosa di Ginevra eppoi del calvinismo, e fu considerata dai Ginevrini quasi come una seconda Bibbia. Il concistoro ne proclamò «santa» la dottrina, intercedendo a chiunque di parlare in senso contrario. Anche C. diceva che era più opera di Dio che non sua. E realmente quest'opera per quella parte che conserva della verità rivelata ossia dell'antica fede nella enunciazione di alcuni punti della religione cattolica conglobati con gli errori, ha aspetti di profonda spiritualità ed altissima religiosità, che sono precisamente quelli che attirano le anime e le menti, disgraziatamente sviate poi in conclusioni eretici dalle aggiunte, interpretazioni o negazioni di C. Gli argomenti trattati si possono desumere dai ventuno capitoli dell'opera (nella presente esposizione ci si riferisce all'edizione del 1553 a cura di R. S. Oliva). Nei primi due capitoli C. tratta della cognizione di Dio e della cognizione dell'uomo, fondamento della religione (cap. I-II). Nel terzo e quarto della legge e dei voti (cap. III-IV). Indi della Fede e del Simbolo Apostolico (cap. V-VIII), della penitenza (cap. IX), della giustificazione mediante la fede e del merito delle buone opere (cap. X), delle somiglianze e differenze tra il Vecchio ed il Nuovo Testamento (cap. XI), della libertà cristiana (cap. XII), delle Tradizioni umane (cap. XIII), della predestinazione e provvidenza di Dio (cap. XIV), dell'orazione (cap. XV), dei Sacramenti in genere (cap. XVI), del Battesimo e della Cena (cap. XVII, XVIII), degli altri cinque Sacramenti che dice falsi (cap. XIX), della civilis anima cristiana (cap. XX), terminando con le norme di una vita cristiana (cap. XXI). Gli stessi temi ritornano più concisamente nel Catechismus Ecclesiae Genevensis, ossia nella formula per erudire i fanciulli, che il riformatore inculcava ai ministri, anche esteri, per ridurre all'unità della fede i suoi adepti.
Da queste fonti risultano chiari i cardini della dottrina calvinistica.

6. La sovranità assoluta di Dio, la giustificazione e la predestinazione

Ogni vera sapienza, dice C., consiste nella conoscenza di Dio e di noi stessi. Iddio può conoscersi innanzi tutto dallo spettacolo del creato nelle sue manifestazioni e dalla provvidenza che lo governa. In secondo luogo dalla S. Scrittura ed infine dalla testimonianza interiore dello Spirito Santo. La conoscenza che così si ritrae di Dio deve portare l'uomo al timore ed alla riverenza di Dio ed a fargli comprendere che in Lui bisogna cercare ogni bene e che a Lui si deve ogni riconoscenza. Essa non solo gli fa conoscere l'amore, la pazienza e la clemenza di Dio verso gli uomini, ma anche il rigore della sua vendetta contro i peccatori, e perciò l'uomo deve essere indotto a volere servire Iddio, e ad onorarlo con l'innocenza della vita e l'ubbidienza non finta, e a riposare in tutto sulla sua bontà (cf. Inst., cap. I, 1-7). La sua conoscenza deve portarlo all'umiltà, perché la natura umana, creata a somiglianza ed immagine di Dio in Adamo, è per il peccato originale totalmente viziata e corrotta, sicché il peccato originale che passa di padre in figlio non è solamente la destituzione da tutti i beni, ma è una contaminazione che ha reso la natura umana fertile in ogni specie di male. Lo stesso libero arbitrio è guastato, per il che, praticamente, se non si è rigenerati da Dio, si sceglie da parte degli uomini soltanto fra il male. In breve la corruzione è tale che l'uomo è da parte sua totalmente incapace d'ogni bene ed incline al male completo. A questa debolezza della volontà umana Dio porge aiuto con la sua Grazia; ed il volere il bene, viene dalla grazia. Dio promuove nell'uomo l'obbedienza alla legge, e nulla vi è di buono nell'uomo. La salvezza è opera di Dio solo in tutto. Dio è l'Assoluto, intelligenza e volontà incomprensibile, inaccessibile, legislatrice, sovrana, onnipotente, da cui l'uomo ha la dipendenza totale, perché il mondo del finito è fin dal principio contenuto nell'infinito, che ne contiene anche la libertà. C. parla con equivocazione teologica e già ha fatto asserzioni contrarie alla verità rivelata e trasmessa dalla Chiesa Cattolica. Nella logica dell'errore C. procede. Dio «assoluta autonomia» è Dio vivente; agisce, respinge ed accetta, danna e salva; e cerca la propria gloria, disponendo degli uomini con assoluta libertà, nella duplice predestinazione alla fede, alla Grazia ed alla beatitudine, o alla infedeltà ed alla dannazione. La salvezza proviene da Dio e si ha mediante la fede, con l'applicazione della redenzione di Gesù Cristo. Tale fede è una completa fiducia in Dio, per cui il predestinato non pone la sua fiducia nella osservanza della Legge o nella propria giustizia, perché allora nessuno può essere ritenuto giusto, «ma posto da parte ogni pensiero delle opere», che pure deve osservare, si rivolge ad abbracciare e soltanto la misericordia di Dio, ed allontanato lo sguardo da sé, lo rivolge al solo Cristo» (Inst., cap. XII, 2).
La legge infatti ha come ufficio «di insegnare, stimolare ed esortare al bene», che però di fatto l'uomo non compie mai completamente, sicché la vera questione non è «come siamo giusti, ma come, pur essendo ingiusti ed indegni, siam ritenuti giusti» (ibid.). Il rimedio è in Cristo, nel quale liberalmente Iddio ha posto «ogni felicità per la nostra miseria, ed ogni ricchezza per la nostra ino-pia; in cui ci apre i suoi celesti tesori, sicché tutta la nostra fede deve guardare a Lui, da Lui deve dipendere ogni nostra aspettazione, in Lui deve fissarsi e riposare ogni nostra speranza» (Inst., cap. XV, 1). Il peccatore dalla fede deve passare alla penitenza, la quale ha due parti: «la mortificazione e la vivificazione» (ibid., cap. IX, 2): la prima è «il dolore ed il terrore dell'anima concepito dalla cognizione del peccato e dal senso del giudizio di Dio». «Quando uno è condotto a una vera conoscenza del peccato, allora incomincia veramente ad odiare e ad essere il peccato; dispiace sinceramente a se stesso; si confessa misero e perduto, e desidera essere diverso. Se con ciò vien toccato da qualche sentimento del giudizio di Dio, allora giace percosso e costernato, trema umiliato ed abbatuto, si scoraggia e dispera. Questa è la prima parte della penitenza...; la vivificazione è la consolazione che nasce dalla fede, quando cioè l'uomo, prostrato dalla coscienza del peccato, e percosso dal timore di Dio, rivolgendosi alla bontà di Dio, alla misericordia, grazia, salvezza, che è per mezzo di Cristo, si solleva, respira, riprende animo e quasi da morte ritorna in vita» (ibid., cap. IX, 2). C., riportando questa dottrina, la completa e la compendia in queste parole: «la penitenza è la vera conversione della nostra vita in Dio, originata da un sincero e serio timore di Dio, che consta della mortificazione della nostra carne e del vecchio uomo, e della vivificazione dello Spirito» (ibid., cap. IX, 4); mediante essa il predestinato depone le azioni malvage, mortifica le passioni, e tende alla vera giustizia, mentre con la fiducia nella misericordia di Dio, intima e personale, ha la certezza che le promesse di misericordia fatte dal Signore sono verificate in lui e questa sicurezza gli dà la pace. Iddio lo ritiene giusto, imputandogli non i suoi peccati, ma i meriti di Cristo. La sola fede salva e non le opere (ibid., cap. X, 2). Questa fede non ha origine dall'uomo, ma è opera dello Spirito, ed è un dono gratuito dato da Dio ai suoi eletti. L'elezione ad avere questa fede sal-vifica, che caratterizza gli eletti, dipende solamente da

Dio, che la fa indipendentemente da ogni prescrizione dei meriti umani (ibid., cap. XIV, 6); tutta la salvezza dipende esclusivamente da Dio. Egli predetermina con decreto assoluto ciò che Egli vuole sia fatto con ogni uomo, sicché per qualcuno è preordinata la vita eterna, per altri l'etera dannazione: salvati o perduti, indipendentemente da ogni altra cosa che non sia la sovrana volontà di Dio. La storia non sarà che lo sviluppo di un piano divino prestabilito immutabilmente, nel quale l'uomo agirà per manifestare la gloria di Dio.
C. corrompe il senso dei testi paolini (Eph. 1, 4; Col. 1, 12; I Tim. 1, 9; Rom. 9, 11, ed altri) per sostenere la sua orribile sentenza della predestinazione alla dannazione, ed impugnerà la dottrina di Ambrogio, Origenes, Gerolamo e di tutta la tradizione cattolica che insegna altrimenti (ibid., cap. XIV, 5-14).
Questa predestinazione «antecedente» di alcuni alla dannazione eterna è uno dei punti più caratteristici degli errori calviniani. Egli stesso ne avverte lo stridore, e ciò nonostante ripetutamente lo afferma: «alii ad salutem, alii ad damnationem praedestinantur» (ibid., cap. XIV, 1). E quantunque ricordi che è «un'audacia ed improbità» il voler penetrare nei segreti di Dio, che sono «un labirinto, da cui uno non troverà uscita» (ibid.), ossia affermare che tale dottrina è stata da Dio rivelata con la sua Parola (ibid.). Egli avverte subito la difficoltà sorgente in molte menti: che allora non vale la pena di darsi alle buone opere, perché «se Dio con eterno ed immutabile decreto ha fissato la vita o la morte... e se con le proprie opere non si può far nulla per cambiare la propria sorte» (ibid., cap. XIV, 22). Ci chiama coloro che ragionano così «perché con queste impure bestemmie sporcano la dottrina della predestinazione» (ibid., cap. XIV, 22). Ma è certo che la maniera erotica con cui egli presenta il sublime mistero della predestinazione, corrompendo tutto il contenuto, porta logicamente alla disperazione ed alle conseguenze più folli.
C. inoltre non sa evidentemente dare una ragione perché Dio sia misericordioso così suoi eletti, se non che a Lui così piace, ed altrettanto in merito della riprovazione degli altri, per la quale non trova altra spiegazione se non la volontà di Dio che vuole illustrare così «la sua gloria nella loro dannazione». Egli che si è formato abusivamente questo falso concetto della predestinazione è condotto a confessarlo decretum horribile (Comm. Ep. ad Rom., IX, 14) ed inesplicabile. Eppure non rifugge da spiegazioni ancora più orribili, dicendo che onde i repressi possano precipitare al loro destino, sono privati da Dio dell'opportunità di udire la sacra parola, o vengono induriti mediante la stessa predicazione, facendo che siano ciechi e sordi. Ma qualunque cosa dev'essere ritenuta giusta perché Dio la vuole così. Con ciò C. va contro alla soave dottrina rivelata da Dio ed insegnata dalla Chiesa Cattolica che Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini, anche dopo il peccato originale, avendo dato il suo Figliuolo diletto a salvezza di tutti (cf. Io. 3, 16; II Cor. 5, 15; I Tim. 2, 1-6), e che si raccoglie quel che si è seminato, sicché colui che semina nella sua carne, dalla carne mieterà corruzione, chi semina nello spirito, dallo spirito mieterà vita eterna (cf. Gal. 6, 8). Non è riprovato se non colui che liberamente peccando ha rigettato i mezzi di salvezza offertigli dalla divina Bontà; perché alla salvezza concorrono non solo l'effetto della Grazia ma l'esercizio della libera cooperazione degli uomini. C. invece, come in generale gli eretici, abbandonando l'insegnamento della Chiesa alla quale soltanto Gesù Cristo ha promesso l'infallibile assistenza dello Spirito Santo dimentica le definizioni dei Concilia, particolarmente di quelli d'Orange (a. 529) e di Valence (a. 855) e la dottrina dei Padri, secondo la quale «nessun è predestinato al male» (Denz-U, 160, 200, 300, 316, 321 ecc.) ma come «nessuno si salva contro la sua volontà», così, che perisce è dannato per merito della sua propria iniquità» (ibid., 200, 316, 318). La volontà di Dio infatti, benché sovrana, è anche santa, giusta ed amorosa, e non può dannare alcuno senza che vi sia merito da parte sua» (s. Agostino, Cont. Iul., III, 35). Il Concilio di
Trento (1545-63) riprenderà la questione, precisando la dottrina cattolica sulla giustificazione e sulla predestinazione, e condannando come eresie gli errori dei novatori, e quelli di C. (Sess. VI, capp. 1-16; Denz-U, pp. 793-810) coi relativi canoni, ibid., pp. 811-433).
La reazione alla dottrina calvinista non fu però soltanto da parte cattolica, ma da parte degli stessi protestanti, fra cui Gerolamo Bolsec; ed in seguito Arminio, che volle rivendicare la libertà e la responsabilità umana, insegnando che la ereditata tendenza al male non ha spreso il libero arbitrio, e che Iddio viene in aiuto a tutti con la «Grazia preveniente». Gli arminiani cercarono di avvicinarsi alla dottrina cattolica, pur restando nell'errore, e di fatto combatterono talmente le teorie calvinistiche contro la predestinazione, che ogni setta che a loro esempio non segue le teorie di C. in questo punto, viene oggi chiamata arminiana. Altri arminiani sostengono che la repubblicazione divina non era portata che in previsione del peccato originale (postlapsari), mentre i giornalisti la dichiaravano assoluta ed antecedente alla previsione d'ogni peccato (antelapsari). C. completò poi la sua teoria con la dottrina della «Grazia irresistibile» per gli eletti che opera infallibilmente per virtù intrinseca gli atti salutari ed a cui non si può resistere, e della certezza che l'elettore deve avere della sua perseveranza. Insegno pure che i peccati non tolgono la predestinazione.

7. I Sacramenti

Secondo C. i Sacramenti sono puri segni esteriori istituiti da Gesù Cristo per confortare la debolezza della fede e coi quali i fedeli testimoniano a loro volta innanzi agli altri la loro pietà verso Dio. In altre parole sono dei simboli con i quali il Signore conferma le promesse della sua benevolenza alla coscienza umana (Inst., cap. XVI, 1). Essi non sono segni efficaci della Grazia, come invece insegnano i papisti, né vi è differenza tra quelli dell'antica e della nuova Legge (ibid., cap. XVI, 22). A misura della fede con cui si ricevono, essi conservano, fomentano ed accrescono la conoscenza di Cristo, e fanno possedere e gustare di più le ricchezze di lui (Inst., cap. XVI, 16). C. è molto vago e si stacca molto dalla teologia cattolica, secondo la quale i Sacramenti conferiscono realmente la Grazia a chiunque li riceva debitamente (Conc. trid., Sess. VII). C. ammette soltanto due Sacramenti: il Battesimo e la Cena. Il Battesimo serve a rafforzare ed accrescere la fede; è un distintivo dei cristiani, ed è «una specie di diploma che assicura che i peccati sono cancellati in maniera da non venir più ricordati né imputati al cospetto di Dio» (Inst., cap. XVII, 1). Esso si conferisce una volta sola, ma la sua efficacia si estende non solo al passato, ma a tutta la vita. Infatti il Battesimo ricevuto è una testimonianza che già è stata applicata la redenzione di Cristo, e quindi, tutte le volte che non cade in peccato deve ricordarsi del Battesimo e con ciò confermarsi nella fede, mediante la quale è sempre certo ed assicurato della remissione dei peccati: «Chi crederà e sarà battezzato, questi sarà salvo» dice C., applicando in questo senso le parole di Marco (16, 16) e negando perciò un ulteriore sacramento della Penitenza o della Confessione (ibid., cap. XVII, 4).
Quanto al Battesimo del Battista era lo stesso ministero di quello affidato poi agli Apostoli, né vi è differenza tra i due riti (ibid., cap. XVII, 7). Né si deve considerare il valore del Battesimo dalla mano di chi lo amministra, ma dalla mano di Dio, da cui è provenuto (ibid., cap. XVII, 16). La circoncisione era diversa dal Battesimo soltanto come cerimonia, ma della stessa efficacia interiore (ibid., cap. XVII, 22), e come quella così esso deve darsi anche ai fanciulli (ibid., cap. XVII, 23-51). La Cena è invece «il banchetto spirituale, nel quale Cristo si è detto pane vivifico, e col quale nasce le anime per la beata immortale». I segni sono il pane ed il vino, che vengono santi.

ficati nel corpo e sangue di Cristo, onde ne rappresentano l'invisibile comunione» (ibid., cap. XVIII, 1). C. nega la transustanziazione (ivi, 6) e la presenza reale di Cristo, ma ammette una presenza spirituale e dinamica (virtuale); è «come se Cristo stesso si mostrasse presente e si lasciasse toccare da noi» (ibid., cap. XVIII, 3). Tutte le parole dette da Cristo nella istituzione o nella promessa dell'Eucaristia sono interpretate da C. in senso tropico e simbolico (ibid., cap. XVIII, 7 sgg.). C. non ammette il Sacrificio Eucaristico, ma dichiara utile la Cena, sotto entrambe le specie, come memoriale di Cristo, simbolo suo che viene ad accrescere la fede e l'unione di carità tra i fedeli, e perché questi nella Comunione ricevano «per la fede», la virtù ed i benefici del Sacrificio della Croce. Sicché è conveniente ricevere la Comunione frequentemente e non solo una volta all'anno (ibid., cap. XVIII, 41-43), e sotto entrambe le specie (ivi, 45-49). C. nega poi gli altri cinque Sacramenti della Cresima, Penitenza, Estrema Unzione, Ordine e Matrimonio, cercando polemicamente contro i papisti, che spesso dileggia, di dimostrare che quelli o sono di origine puramente ecclesiastica o furono da Cristo istituiti in altro senso da quello attribuito loro dalla Chiesa (ibid., cap. XIX).
Anche in questa parte il miscuglio di errori e di verità proviene dal fatto che C., come gli altri novatori, si è fidato troppo del proprio senso nell'interpretazione dei S. Testi, allontanandosi ed abbandonando l'insegnamento tradizionale della Chiesa.
Giustamente pertanto il celebre domenicano p. Ambrogio Caterino all'inizio della III Sessione del Concilio di Trento (4 febbr. 1546) nell'orazione tenuta accennò esplicitamente alla necessità dell'unione col Papa, di guardare a Pietro, che secondo la parola del Signore conferma i suoi fratelli (Concilium Tridentinum, ed. Goerresiana, Friburgo in Br. [Sigla CT], IV, 585). Il Concilio di Trento perciò nella sua azione per l'estirpazione delle eresie, che era uno dei fini principali per cui fu convocato (CT, IV, 548), non tralasciò di promulgare due decreti preliminari De canonici Scripturis e circa abusus ex Scripturis provenientes, che avevano di mira lo stabilimento della verità negata da C., ossia che la regola, la norma, ed il criterio per dirigere la propria vita, quale appariva dai S. Testi non era la sola Scrittura, ma il giudizio della Chiesa per mezzo sia della Scrittura sia delle tradizioni apostoliche. Infatti Gesù Cristo, nel lasciare costituita la sua Chiesa, prima di ascendere al cielo, disse agli Apostoli di andare in tutto il mondo a bandire il suo Vangelo (Mt. 28, 19) servendosi della predicazione: «Andate per tutto il mondo, predicate l'Evangelo ad ogni creatura...». E difatti gli Apostoli andarono a predicare da per tutto con l'assistenza del Signore, il quale confermava la loro parola con i miracoli...» (Mc. 16, 15-20). Sicché la prima annunciazione del Vangelo non fu fatta con gli scritti, ma con la parola. E gli Apostoli, dei quali molti non scrissero nulla, ed i loro successori, erano custodì gelosi della verità e vigilavano attentamente perché non s'inflittassero errori nell'insegnamento, come constata da quanto narrato i padri apostolici ed apologeti della loro pronta resistenza ovunque apparvero tentativi di introdurre mutazioni nel deposito della Sacra Rivelazione. Quindi la S. Scrittura non era l'unico criterio di verità; Gesù promise la sua assistenza indefettibile e quella dello Spirito Santo alla Chiesa docente sicché essa e non l'interpretazione privata dei singoli restasse «la colonna e la fermezza della verità» (I Tim. 3, 15) e nel consegnare a S. Pietro «le chiavi del regno dei cieli» e dandogli l'incarico di nascere le sue pecore ed i suoi angeli (Io. 21, 15), promise che su di lui avrebbe edificato la sua chiesa contro la quale non avrebbero prevalso le porte dell'inferno (Mt. 16, 18), tutte promesse che assicurano che la verità del messaggio divino si sarebbe conservato incorrotta, e senza inquinazioni di falsità, nella Chiesa col suo capo visibile». Perciò il Concilio a frenare la presunzione di quelli che, fidandosi del proprio senso, interpretavano la S. Scrittura a proprio talento, facendole dire anche quello che era una loro pura immaginazione, richiamava alla memoria tale verità, ribadendo che per ciò che riguardava il senso e la vera inter
pretazione della S. Scrittura «l'unica interprete legittima era la Chiesa sola, come colei a cui da Cristo era stato affidato l'insegnamento e la trasmissione incorrotta della verità «fino alla consumazione dei secoli» e che conseguentemente veniva riprovata l'interpretazione privata della S. Scrittura che andasse contro al senso unanime dei SS. Padri» (CT, V, 91-92).
Nelle sessioni successive furono approvati dopo lunghe congregazioni di studio i decreti dogmatici che definivano chiaramente la dottrina sui sette Sacramenti istituiti da Gesù Cristo nel senso genuino tramandato dalla tradizione apostolica; e cioè del Battesimo e Confermazione (Sess. VII: CT, V, 994 sgg.), dell'Eucaristia come sacramento (Sess. XIII, XXI) e come sacrificio (Sess. XXII: CT, VIII, 959-62); della Penitenza ed Estrema Unzione (Sess. XIV: Denz-U, 894-906, 907-10); dell'Ordine (Sess. XXIII: CT, IX, 620-22), e del Matrimonio (Sess. XXIV: CT, IX, 965-68). Essi nella loro splendida enunciazione ed esatta formulazione divenivano la più oggettiva e limpida condanna della dottrina sacramentalità calvinista.

8. Morale, Chiesa e culto

C. giustamente distingue tra la morale di un semplice filosofo e quella di un cristiano, e conformemente all'insegnamento cattolico inculca l'amore alla vera giustizia. Ad essa l'uomo non è inclinato per natura, ma richiamato ripetutamente da Dio nella Scrittura, perché Iddio è santo, e l'unione con Lui suppone la santificazione; non potendo Iddio unirsi con chi vive nell'iniquità e nell'immondezza (Inst., cap. XXI, 1-2). Inoltre, Iddio Padre ha presentato Cristo come esemplare, secondo il quale debbono gli uomini modellarsi. Essi sono chiamati ad essere figli di Dio, sono stati purificati nel Battesimo e sarebbe una somma ingratitudine e sconvenienza da parte loro, se non tendessero alla purità di vita, tanto più che sono templi di Dio e chiamati all'eterna gloria (ibid., cap. XXI, 3-4). C. collima in questo con l'insegnamento tradizionale della Chiesa ed ha pagine bellissime, soprattutto là dove dimostra che per raggiungere questo fine Iddio ha data la sua legge dei dieci Comandamenti, la quale dirige l'uomo nella virtù, e che secondo questa legge l'uomo deve operare per dare gloria a Dio, ricordando che non appartiene a se stesso, ma è cosa di Dio (ibid., cap. XXI, 6). La legge del Signore porta a domare i vizi e le passioni, ad esercitare la carità disinteressata verso il prossimo, amandolo secondo Dio ed i precetti dell'Apostolo (I Cor. 13, 4), e tutte le altre virtù che Cristo ha insegnato; il che non avviene senza mortificazione ed abnegazione (Inst., cap. XXI, 9-13). L'abnegazione deve condurre anche all'abbandono e alla rassegnazione totale a Dio, in tutto quanto Egli vuole disporre circa la vita di ciascuno, ed all'accettazione paziente delle croci che i veri discepoli di Cristo hanno da portare, i cui fini sono da C. illustrati con molta sapienza (ibid. cap. XXI, 14-17). Bisogna esser pronti a lottare per la difesa della giustizia, a sostenere per motivo di essa anche ignominie e calamità, sempre mirando alla pazienza cristiana e non alla terra, ma all'eternità beata (ibid., cap. XXI, 27).
Ciò nonostante anche la vita di quaggiù, per quanto piace di miserie, è da considerarsi per gli eletti tra le benedizioni di Dio, e l'uomo deve renderne grazie al Signore. La vita terrena infatti è ricolma dei benefici di Dio che ne dimostrano l'infinita bontà, ed accendono nell'anima il desiderio di gustare meglio Iddio nell'al di là (ibid., cap. XXI, 28-29). Quindi non bisogna temere troppo la morte, tanto più che con la resurrezione il predestinato godrà eternamente. Quanto all'uso dei beni della terra, la regola deve essere la moderazione, staccandone il cuore, e servendosene in bene. C. ammette pure diverse

vocazioni negli uomini, cui ciascuno deve corrispondere, sapendo che sono state stabilite da Dio per il bene comune e di ciascuno, sicché ognuno nell'adempiere al proprio compito, non solo piace a Dio, ma ha pace (ibid., cap. XXI, 30-36). Questo complesso di dottrina è sostanzialmente comune ad ogni confessione cristiana. Ci vi aggiunge però di proprio, qua e là, qualche asserzione erronea; così quando afferma che la concupiscenza è già in se stessa peccato; che tutte le azioni, anche dei giusti, sono inquietanti dalla colpa e che l'uomo, finché non è rinato per opera dello Spirito Santo, non può fare altro che peccare; che il cristiano deve scrupolosamente osservare la legge di Dio per renderglisi accetto, ma senza attendere dalle opere buone compiute alcun merito, ché non ne posseggono alcun; che non c'è differenza tra peccati mortali e veniali, essendo tutti ugualmente trasgressione della volontà di Dio; che continua ad esistere la legge dell'occhio Testamento, abolita da Cristo soltanto nella parte cerimoniale. C. fa anche dei commenti erronei sul tenore dei singoli Comandamenti, come ad es. nel secondo, circa il culto delle immagini sacre, in cui travisa la dottrina cattolica. Senza che dimentichiamo l'errore fondamentale della Grazia irresistibile per gli eletti, che non essendo a disposizione degli altri, trona lo slancio al bene, di chi pensa di non essere annoverato tra quelli.
Quanto alla società dei predestinati, essa costituisce la Chiesa invisibile e la comunione dei Santi. Ad essa appartengono quelli che hanno la fede intesa nel senso calvinista e soltanto essi. Questa Chiesa è una, santa e cattolica (Catech. Eccl. Genev.: *Fide*). Esiste anche una Chiesa visibile, composta dalle singole Chiese locali in cui venga predicata la parola di Dio e siano amministrati i Sacramenti in conformità di questa (Inst., cap. VIII, 8). Dove la parola di Dio è violata e l'amministrazione dei Sacramenti è corrotto, la Chiesa visibile cessa di essere. C. combatte la Chiesa Romana ed il Papato. Il Papa né è vescovo, né vicario di Cristo, né successore di Pietro, né capo della Chiesa (ibid., cap. VIII, 129), ammette invece una gerarchia con Ministri di istituzione divina, ma non nel senso cattolico, essendo il sacerdozio antico trasferito in Cristo solo (ibid., cap. XXIX); ammette pure un sacerdozio universale di tutti i fedeli, il cui sacrificio è la lode di Dio (ibid., cap. VII, 5).
Le singole chiese sono rette dai Ministri o Pastori, coadiuvati dai dottori, anziani e diaconi (laici); i Ministri sono tutti eguali fra di loro (ibid., cap. IV, 9). In ogni tempo si deve predicare la divina parola ed esercitare il culto, che consiste soprattutto nella Cena e nel canto sacro e nell'orazione. Nella seconda edizione della *Institutio*, C. tratta molto dell'orazione, e risente l'influenza cattolico. Il rituale ufficiale che organizza la liturgia nei templi calvinisti è intitolato: *Prontuario di Preghiere e di Canti Ecclesiastici, col modo di amministrare i Sacramenti e di consacrare il Matrimonio secondo l'usanza dell'Antica Chiesa* (Ginevra 1542). C. si è ispirato in esso ai modelli adottati da Lutero e da Zwingli, ed alla ordinanza strabughiese del 1539, di cui si era avvalso durante la sua permanenza in quella città; né tralasciò alcune forme della liturgia cattolica come la confessione dei peccati sul tipo del *Confiteor* prima della Comunione, la recita del *Credo* o Simbolo dopo il Sermone, la benedizione finale.
Ne risultò una prassi cultuale che il riformatore cercò di rendere sempre più degna. Nella sua forma definitiva, entrò nell'officiatura anche il canto dei Salmi con magnifici corali. C. aveva il senso dell'arte e della musica, ed aveva compreso l'importanza che esse hanno per toccare i cuori umani e trasportarli a Dio, quando sono convenientemente usate.
Per ciò che riguarda la concezione calvinista del sistema politico e dei suoi rapporti con la Chiesa essa riposa su questi principi: lo Stato è necessario e d'istituzione divina; sua attribuzione è la prospé-rità temporale dei cittadini in subordinazione al suo bene spirituale e quindi dipendentemente dalla Chiesa. Esso deve perciò coltivare e mantenere il culto esterno di Dio, difendere la religione e la Costituzione della Chiesa. È ufficio dei magistrati proteggere il sacro ministero e così rimuovere ogni idolatria e falso culto, distruggere il regno dell'Anticristo e promuovere quello di Cristo. Lo Stato calvinista è il braccio secolare della Chiesa riformata. I due poteri sono concepiti nella teocrazia calviniana nei rapporti di "potere supremo" della Chiesa e di "dovere di dipendenza" dello Stato (Inst., cap. VIII, 170; cap. XX, 4-28). Tale concezione favorì il sorgere di Chiese Nazionali o di Stati-Chiesa di contro alla supernazionalità propria del Cattolicesimo.
Le dottrine calviniste si propagarono da Ginevra con incredibile rapidità. Anzitutto nella Svizzera dove si pubblicarono e foron sottoscritti il *Catechismus Genevensis* (1541), il *Consensus Tigurinus* (Zurigo 1549) e il *Consensus Genevensis* (1552); nella Francia, dove diedero origine agli Ugonotti, alla secessione dalla Chiesa ed alle lotte di religione (*Confessio Fidei Gallicana*, 1559). Nella Scozia fu sottoscritta la *Confessio Scotiana prior* (1560) e *posterior* (1561); nei Paesi Bassi la *Confessio Belgica* (1561); nel Palatinato la *Catechesis Palatina seu Heidelbergensis* (1563); e dopo la morte di C. il suo Credo così suoi dogmi distintivi furono adottati da una parte di ungheresi con la *Confessio Czengerina* (1570), di polacchi col *Consensus Poloniae* (1570-86) e furono diffusi nella Prussia con gli *Articoli di Lambeth* (1594) e nell'Inghilterra con le *Confessions Marchicae* (1613-45) e la *Confessio monasteriensi* ed il *Catechismus maior et minor Westmonasteriensis* (1619-47).
La fortuna di C. si dovette ad un complesso raro di circostanze dipendenti in parte dall'uomo, e in parte dall'ambiente e dall'epoca. Come innovatore, egli, oltre alle qualità di condottiero capace, volitivo ed energico, seppe dominare con la forza del suo sistema più logico e più stringente di quello luterano; dava poi in mano dei riformati una teologia che presentava più facilmente qualche segno di unità. Inoltre nutriva una morale alta e spirituale ed era uno dei più insigni scrittori della nuova letteratura francese con qualità classiche e letterarie superiori agli altri riformatori, doti queste apprezzate nei secoli dell'umanesimo. La sua cattedra, poi, si trovava nel centro dell'Europa, nel punto d'incrocio e di convegno di tutti i movimenti del tempo e delle nazioni più potenti, destinate a dare l'importanza alla storia, ed aveva collaboratori di diverse nazionalità, che era riuscito a trasformare in convinti e strenui propagandisti. L'epoca infine era d'ignoranza e di smarrimento religioso, di accese controversie, di rivolgimenti politici, frementi d'apostasia antipapale. Non fa meraviglia che le sette distaccate dall'unità della Chiesa di Roma si polarizzassero verso di lui. Ma come tutti i movimenti e le ideologie che si separano e non si fondano sulla cattedra di verità stabilita da Cristo nel Papa, pastore dei pastori, anche il calvinismo, dopo le prime fortune, si è inaridito, dando origine a nuove disgregazioni.
Oggi non vi è nessuna setta che si conosca col solo nome di "calvinista". I due gruppi principali che si ispirano alle dottrine calviniste, sono chiamati "presbiteriani" (v. PRESBITERIANESIMO).

in its Relations to Scripture and Reason, Glasgow 1896; E. Giran, Sihastien Castellion et la réforme calviniste, ivi 1914; A. Menzies, A Study of Calvin and other Papers, Londra 1918; H. Clavier, Etudes sur le Calvinisme, Parigi 1936; P. Chiminelli, Il Calvinismo, Milano 1948. Per l'iconografia di C. cf. E. Doumergue, Iconographie calvinienne, Lesanna 1909.
Sulla dottrina calviniana in particolare: sulla giustificazione e predestinazione: L. Goumar, La doctrine du salut d'après les Commentaires de 7. Calvin, Lesanna 1917; H. Bauke, Die Probleme der Theologie Calvins, Lipsia 1922; M. Bendiscioli, Il problema della giustificazione nel suo sviluppo storico, Brescia 1941. Sui Sacramenti e sulla morale: J. Beckmann, Vom Sacramenti bei Calvin, Tubinga 1926; J. J. Majal, Etude comparée des deux morales luthérienne et reformée, Parigi 1901; A. Hunter, Teaching of Calvin, Glasgow 1920. Sulla Chiesa e lo Stato: A. Rogot, L'Eglise et l'Etat à Genève du vivant de Calvin, Ginevra 1867; F. Crue, L'action politique de Calvin hors de Genève, ivi 1009; K. Frohlik, Die Reichgottesidee Calvins, Monaco 1922; M. E. Chenevrière, La pensée politique de Calvin, Ginevra 1937. -Sul culto: E. Stern, La théorie du Culte d'après Calvin, Strasbourg 1869; R. Will, Le Culte, ivi 1923; R. Freschi, G. C., la vita, il pensiero, il riformatore, 2 voll., Milano 1934; M. Thurian, Voie du Ciel sur la terre. Introduction à la vie liturgique, Ginevra 1946.-Articoli riassuntivi; J. Dedicu, Calvin et Calvinisme, in DSp. I, coll. 23-30; A. Baudrillard, Calvinisme, in DThC, II, coll. 1398-1422; A. Lanz, L'attivita dogmatica del Concilio di Trento nel primo, secondo e terzo periodo della sua convocazione (1543-49; 1551-52; 1562-63), in Veneranda Compagnia di S. Paolo, quad. 2. Torino 1944, pp. 11-31; quad. 3, ivi 1945, pp. 3-39. - Per la beld., cf. Questioni di Storia moderna, a cura di E. Rota, Milano 1948, pp. 172-77; Y. Congar, s. V. in Caltadielone, II (1949), coll. 403-24. Arnaldo Lanz