FINALITÀ, FINALISMO. - Per f. s'intende la corrispondenza che ha un processo naturale o un qualsiasi fatto umano con un certo risultato a cui tende l'agente: questa corrispondenza esige che le fasi dei processi naturali come i momenti di ogni evento nella vita dell'uomo realizzino un processo complessivo, e perciò abbiano il loro primo movente nel fine a cui tendono. Per questo la causa finale è la prima in atto in una concezione razionale della natura così come della vita della spirito: la f. perciò esula così dal materialismo come dall'idealismo assoluto. Negli agenti liberi, i quali dispongono direttamente del fine delle proprie azioni e dei mezzi di conseguirlo, la f. è evidente: ogni decisione si pone in vista di un bene conosciuto vero o apparente, a cui vuole arrivare. La corrispondenza in concreto fra mezzi e fine viene quindi stabilita dall'intelligenza dell'agente singolo che l'attua poi con la sua libertà: "De agentibus per intellectum non est dubium qui agent propter finem: agent enim praeconcipientes in intellectu id quod per actionem consequuntur et ex tali praeconceptione agent" (C. Gent., III, 2; Adluc). Nella natura invece la corrispondenza è insita come legge necessaria del processo stesso immediato da Dio, autore della natura, anche se il processo può essere impedito o deviato nel suo compimento a causa di ostacoli o forze contrari interefrenti (contingenza). La f. della natura è attestata dalla "regolarità" e costanza dei fenomeni, su cui poggia la possibilità stessa delle leggi della scienza, e si manifesta anche alla stessa esperienza come la tendenza che di solito ha la natura al bene e al meglio: "Videmus autem in operibus naturae, vel semper vel frequentius quod melius est; sicut in plantis folia sic esse disposita ut producunt fructus et partes animalium sic disponi ut animal salvari possit" (C. Gent., III, 3; Adluc). La costanza e la positività dell'effetto costituiscono la prova dell'esistenza della f. nella natura e pongono l'esigenza di un'Inteligenza ordinatrice dell'universo (5a via).
I progressi dell'astrofisica nello scandagliare la complessità dei sistemi siderali e le scoperte più recenti della microbiologia e della fisica atomica hanno dato dei contributi decisivi per la confutazione del meccanismo assoluto negatore della f. (atotismo antico e scienza positivista del sec. XIX). Le mirabili combinazioni dei movimenti dei mondi stellari non sono il risultato meccanico del movimento di una macchina, ma l'effetto d'insieme che rimanda ad una prima Mente suprema ordinatrice. Parimente la fisica delle strutture atomiche e subatomiche, mentre ha rivelato nel suo nucleo originario la "contingenza" dei fenomeni fisici difesa dalla necessità tradizionale, ha chiarito il senso delle leggi fisiche come leggi di fatti globali (statistiche) e quindi il loro evidente carattere finalistico.
Nella biologia, le ricerche dell'embriologia sperimentale hanno chiarito che lo sviluppo della materia vivente obbedisce ad un piano di strutture da costruire in virtù di funzioni specifiche e proprie così che quando o per incidenti traumatici o con accorgimenti sperimentali siano alterate le condizioni normali o del germe o dell'embrione, la materia vivente gode - entro limiti alle volte assai vasti - di poteri autoregolativi, che permettono egualmente il conseguimento del risultato finale (H. Spemann, H. Driesch, M. Hartmann). Le stesse "leggi dell'eredità" (Mendel) che regolano la conservazione della specie, mostrano la tendenza del germe di ritornare valori medi della specie, ogni volta che il corredo genetico venisse alterato: così ripugna un'evoluzione senza norma e principio.
Il fine è perciò il "compimento" (τέλος) a cui tende il divenire nel suo sviluppo ma nel senso preciso che tale perfezione o compimento s'intendano immanenti al processo stesso come ragione "per cui" (τοῦ δὲ ἔνταχ: Papyus, II, 2, 194 n. 27) l'agente opera prima la materia secondo una determinata forma. La f. quasi del tutto assente nella primitiva filosofia greca, è stata espressamente bandita da Democrito che spiegava il divenire della natura in virtù del movimento meccanico degli atomi nel vuoto e a seconda della diversità della loro forma esteriore (ibid., VIII, 9, 265 b 29 sgg.). Per Aristotele invece il fine costituisce la ragione prima e ultima di tutti i processi del reale, siano essi considerati come movimenti di ascesa come di discesa dell'essere (generazione e corruzione) perché ogni essere in tanto si muove in quanto "tende" al conseguimento di una certa struttura o "forma" che lo stabilisca nella sua specificità: e questa forma o natura sostanziale costituisce la f. primaria dell'essere. Una volta poi che la natura è in sé costituita s'inizia il processo per il conseguimento della perfezione a cui è destinata o che può conseguire tale natura secondo le sue capacità effettive: questa specie di "vis a tergo" da cui gli enti naturali e specialmente i viventi, sono spinti in avanti per integrare se stessi, è ciò che costituisce la seconda. La stessa nozione di natura (οὕτης) in Aristotele (ibid., II, 1, 192 b 21-23) come "principio di moto e di quiete nel soggetto in cui si trova, per sé e non accidentalmente" esprime la priorità e la dominanza ontologica del fine, mentre il meccanismo di Democrito esprime la dominanza ontologica della causa efficiente. Poiché la f. suppone l'organizzazione di un piano di sviluppo, si comprende anche come per Aristotele il primo principio dell'universo dev'essere una Intelligenza suprema (Met., XIII, 7, 1074 n. 7 sgg.) e che il fine sia assolutamente la prima delle cause: πῶςτην αἰτίαν ἦν λόγωμεν ἐντὸς τῶν (De part. anim., I, 1, 639 b 14).
La teoria aristotelica, sommersa dal fatalismo stoico, ebbe un'immediato ripercussione in Epicuro che, per salvare la personalità e libertà individuale, temperò la
rigidità degli atomi di Democrito introducendo nel moto degli atomi una « deviazione » o « declinazione » (χάνωμεν).
Così Epicuro accettava il sostanza la critica aristotelica all'atomismo anche se non ne accettava la metafisica, vale a dire la posizione che ogni processo di divenire deriva il suo ordine da una « forma » immanente al tutto (cf. De Anima, III, 12, 434 a 31): principio, del resto, che ottenne la sua definitiva chiarificazione soltanto nella dottrina cristiana della creazione, secondo la quale tutte le forme sensibili e finite hanno origine e fondamento nel-l'Intelletto divino e ricevono l'essere e il movimento secondo la libera disposizione o governo della divina Provvidenza che è detta precisamente da s. Tommaso: « Ratio (divina) ordinandorum in finem » (Sum. Theol., 1a, q. 22, a. 1).
Negano la f. le filosofie antiraristoteliche del Rinascimento (Telesio, Campanella), la meccanica galileiana, le filosofie empiriste (Fr. Bacon) e quella dell'assoluta necessità dell'universale contingenza.
Dalla f. che si manifesta nell'ordine della natura gli uomini di tutti i tempi arrivarono alla conoscenza dell'esistenza di Dio (s'ha di s. Tommaso: Theol., 1a, q. 2, a. 3). Con l'argomento della f. già Platone confutava gli arcidi del suo tempo affermando che per questo « tanto i Greci come i barbari credevano nella divinità » (Leg., 886 B. Cf. anche: Epinomis, 982 F. - 985 B. che sviluppa ampiamente questa dottrina). Il giovane Aristotele platonizzante resta fedele al maestro e nell'ordine del mondo vede la presenza degli dèi, come ci ha conservato Cicerone (De nat. der., II, 37) dal De Philosophia (Aristotelis Fragmenta, ed. V. Rose, in Opera Aristotelica, V. Berlino 1870, p. 1476). Anche s. Tommaso afferma che la considerazione dell'ordine e della f. ch'esso comporta è la via più manifesta per salire a Dio ch'egli chiama per auctoritatem Dei (Lectura in Ev. Ioannis, Prologus; ed. Parm., t. X, p. 279 a). In Aristotele del resto questa solidarietà, per così dire, fra la f. e l'esistenza della divinità era concepita in modo così intimo che tutto il mondo degli astri, che si rivela come un mirabile complesso di movimento è considerato « divino » (De coela, I, 9, 279a 30 sgg. Cf. M. P. Nilsson, The origin of belief among the Greeks in the Divinity of the heavenly Bodies, in The Harvard theological review, 33 [1940], p. 7).
La f. è perciò la garanzia e la sostanza dell'ordine del mondo nel suo complesso come nelle singole parti; ciò non proclama il nostro mondo come l'ottimo o che tutto ciò che comunque accade sia bene, bensì che una legge è immanente al mondo impressa da una Mente suprema che le infrazioni alla legge costituiscono merce deviazioni saltuarie da cui la natura aborre e che spesso riesce a superare. Per questo la causalità non si oppone alla f. ma l'atua così come la f. domina e integra la causalità.
Finalità nell'attività umana. — La finalità è uno dei caratteri più universali della realtà e perciò è anche una delle nozioni più universali della mente umana. All'intuizione del senso comune e alla riflessione filosofica la finalità si presenta come la risultante di due elementi essenziali: l'ideazione intellettiva e l'impulso volitivo. Il senso comune scorge ovunque una traccia di finalismo e la pone spontaneamente in rapporto necessario con un essere intelligente e volitivo. Questo rapporto può essere di identità o di dipendenza causale. Infatti sono possibili ed esistono di fatto degli esseri che, pur essendo privi di intelligenza e di volontà, agiscono in maniera finalistica; anzi non è possibile alcuna attività che non sia orientata finalisticamente. Ma il senso comune avverte che il finalismo consiste formalmente e fondamentalmente nell'attività intelligenze e volitiva e perciò considera il finalismo degli esseri privi di ragione e volontà come causato e partecipato da un essere intelligente e volente. Sulla percezione della genesi e della natura essenzialmente intellettiva e volitiva del finalismo si fonda la dimostrazione dell'esistenza di Dio come intelligenza e volontà pura, da cui deriva e dipende il finalismo inconsciente della natura irrazionale.
Questi principi generali circa il finalismo autorizzano subito ad affermare che le attività umane pro-priamente dette sono finalistiche per loro natura intrinseca; infatti atto umano propriamente detto è quello che procede dall'intelligenza e dalla volontà. Le quali sono le facoltà specifiche dell'uomo (v. ATTTO UMANO). Pensare e volere è, per identità, conoscere e tendere a un fine. È dunque fine, in genere, dell'operare umano tutto ciò che è oggetto dell'intelligenza e della volontà umana, vale a dire, ogni realtà nei suoi aspetti transcendentali di vero e di bene. Alla stessa conclusione si giunge, partendo dalla nozione di fine come perfezione. La convertibilità della nozione di fine con quella di perfezione è un dato d'immacolata intuizione: nella misura in cui un essere qualunque tende a raggiungere il suo fine, diventa e risulta completo e perfetto nel suo genere. Il fine dell'operare umano coincide dunque con il perfezionamento dell'intelligenza e della volontà umana; l'intelligenza si perfeziona conoscendo la realtà come verità, la volontà si perfeziona amando e possedendo la realtà come bene. Questo perfezionamento dell'intelligenza e della volontà è soggettivamente sentito come appagamento di un bisogno, come soddisfazione di un desiderio, da cui sogge un senso di gioia di benessere. Il termine consacrato dall'uso per designare il fine sotto questo punto di vista è felicità. Il fine dell'operare umano è pertanto una realtà oggettiva, estrinseca all'uomo e alle sue operazioni d'intelligenza e di volontà; ma il termine anche una realtà soggettiva, intrinseca all'uomo poiché si identifica con le stesse operazioni dell'intelligenza e della volontà. Di questi due aspetti, oggettivo e soggettivo, del fine dell'operare umano il principale o determinante è quello soggettivo; una realtà qualunque, per quanto di grande valore in se stessa, finché non è conosciuta, amata, desiderata e posseduta dall'uomo, non ha per lui valore di fine in modo attuale e formale; è però oggettivamente un fine potenziale o materiale. Il fine, essendo il termine dell'operazione, è a questa posteriore e ne rappresenta quasi il coro-namento o risultato; esso sta all'operazione come il frutto sta alla pianta; lo stesso vocabolo fine ne esprime formalmente il carattere di ultimazione. Ma se ben si osserva, il fine sotto un altro punto di vista precede l'operazione, come radice e principio della medesima; infatti è necessario che l'uomo prima conosca ed ami un fine, per essere poi in grado di tendere al suo raggiungimento. Questo duplice aspetto di principio e di termine inerente al fine è espresso con
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il noto effato: finis est primus in intentione, ultimus in executione (Sum. Theol., 1^2^2^, q. 1, a. 1, ad 1^2^2^). Come il frutto viene sì dalla pianta, ma questa viene a sua volta dal frutto; così il fine è insieme frutto e germe dell'azione. Il vocabolo «motivo», frequente nel linguaggio comune per designare il fine, esprime formalmente il rapporto di antecedenza causale ch'esso ha verso l'operazione. L'indole ideologica-affettiva del fine è invece espressa formalmente dai termini idea, ideale, mira, scopo, intenzione, intento, proposito.
Componente essenziale della struttura finalistica dell'operare umano è il mezzo. Fine è mezzo si contrappongono non come due termini contraddittori — contrari, ma come due realtà o nozioni correlate. Infatti ciò che confondeva voler e nome di fine a una realtà è il fatto di essere conosciuta e voluta nella sua compiuta perfezione. Ciò che invece conferisce a una realtà valore è nome di mezzo in ordine a un dato fine è l'attitudine o capacità, in qualunque misura ad essa inerente, di concorrere ad attuare quel fine. Si può quindi stabilire come principio generale che la potenzialità è la caratteristica del mezzo il quanto tale, mentre l'attualità è la caratteristica del fine in quanto tale. Fine è mezzo sono in certo qual modo la stessa cosa, in due fasi realmente distinte: fase di potenza e fase di atto; e pertanto può dirsi che il mezzo è oggetto materiale ed il fine oggetto formale dell'operare umano; o, con altre espressioni, il fine è oggetto in sé: per sé, il mezzo invece è oggetto in sé, ma non per sé, della volontà. Occorre inoltre notare che la stessa realtà può avere valore di fine, in quanto attuazione di mezzi ad essa ordinati, e può avere valore di mezzo in ordine a un fine ulteriore. Perciò i mezzi sono anche detti fini intermedi. Se ne può trarre la conclusione che nella gerarchia dei beni, il nome di fine spetta in senso pieno ed assoluto al fine ultimo (v.) tale può essere soltanto quel bene che, essendo infinitamente bene, non contiene in sé alcuna potenzialità in ordine a un bene ulteriore, e quindi non può essere in nessun modo mezzo per un altro fine; tutti gli altri beni sono fini in senso relativo, per quel tanto cioè di perfezione attuale ch'essi rappresentano, e tutti sono mezzi nella misura della loro fintezza. Quanto più perfetto è un bene, tanto maggiore è il suo valore di fine e minore il suo valore di mezzo; viceversa la ragion di mezzo cresce con il diminuire della perfezione.
Riguardo al rapporto di precedenza fra mezzo e fine, nell'ordine intenzionale, ossia dal punto di vista dell'operare umano, la volontà del fine precede e genera la volontà dei mezzi; invece nell'ordine della realizzazione oggettiva i mezzi precedono e producono il fine. Però questa precedenza dei mezzi sul fine nell'ordine ontologico è soltanto relativa, come è relativa la precedenza della potenza sull'atto. Infatti, dal punto di vista assoluto, abbracciate tutta la realtà, il fine, essendo il bene perfettissimo, precede, ontologicamente, i mezzi, cioè i beni finiti. La scala ascensionale dei mezzi verso il fine, della potenza verso l'atto, presuppone la scala discensionale del fine verso i mezzi, dell'atto verso la potenza. Al fine compete dal punto di vista assoluto, quindi, la ragion di principio sotto ogni aspetto.
Passando dalle precedenti riflessioni generali a considerare l'operare umano quale si presenta nella realtà sperimentale, si resta a tutta prima collegata alla diversità e disparità dei suoi concetti orientamenti finalistici. La indefinita molteplicità delle aspirazioni, dei gusti, dei desideri, delle vocazioni, delle professioni, delle carriere degli uomini riflette l'indefinita varietà dei fini o scopi concreti che essi si propongono nel loro operare; la varietà multicolore dei beni o valori intesi e realizzati dalla multiforme attività umana è, per identità, la varietà dei fini verso cui essa si dirige. Tuttavia sotto questo svariatissimo forme di attività sta un principio fa-
nalistico comune. Paragonando con s. Agostino l'attrattiva verso un fine al peso di un corpo (pondus meum amor meus [Confess., XIII, 9: PL 32, 849]), si potranno considerare i singoli soggetti umani, nella loro attività finalistica, come altrettanti corpi aventi un loro proprio baricentro; ma come una forza comune sollecita tutti i corpi verso un comune centro di gravità, così un medesimo slancio finalistico orientativo verso un termine comune ed unico tutti gli uomini nel loro vario operare umano. Questo termine comune è il fine ultimo dell'operare umano.
Il problema del fine ultimo (v.) dell'operare umano è fondamentale nello scibile pratico, in quanto solo nel fine ultimo è possibile trovare il punto di riferimento supremo per discriminare il bene dal male, il lecito dall'illecito; indicare la pietra di paragone per misurare il valore dell'uomo e delle sue creazioni; fissare il criterio per giudicare il senso progressivo e regressivo della civiltà. Lo stesso significato dei termini bene o male, virtù e vizio, progresso e civiltà, diritto e giustizia, ecc., dipende, più o meno direttamente, dalla determinazione del fine ultimo dell'uomo. Quale meta suprema, esso traccia le direttive fondamentali cui deve attenersi l'uomo in tutto il suo operare e cui pertanto devono ispirarsi ultimamente le scienze che ne trattano, quali, ad es., le scienze politiche ed economiche.
Rimandando alla rispettiva voce la trattazione teorica e storica del fine ultimo, si indicano qui due premesse generali in rapporto principalmente alla attività umana.
1) L'operare umano deve avere un fine ultimo, qualunque esso sia. Come nell'ordine dell'efficienza ripugna una serie di cause subordinata a vicenda, ma è necessario che vi sia una prima causa efficiente non effettuata da cui tutte dipendono, così nell'ordine della finalità ripugna una serie infinita di fini subordinati a vicenda, ma è necessario ammettere un fine ultimo, subordinante a sé tutti i fini, senza essere subordinato ad un fine ulteriore. Anche il fine è causa movente e si chiama perciò motivo; per spiegare dunque il moto finalistico dell'operare umano, è necessario ammettere l'influsso di un motivo non motivato, ma avente in se stesso la sua motivazione; spostare all'infinito il motivo dell'operare umano qualunque sottrarre ad esso qualunque motivo, privandolo di senso. Un uomo che non riesca a concentrare e fissare le sue aspirazioni su di uno scopo almeno provvisoriamente ultimo, ma che ricerchi indefinitamente uno scopo ulteriore, come non si deciderà mai a muoversi chi non fissa agire, come non si deciderà mai a muoversi chi non fissa dove andare. Gli stessi nomi di fine e termine contengono l'idea di ultimità, almeno relativa. Ma un fine solo relativamente ultimo, pur chiudendo la serie dei mezzi ad esso subordinati, è a sua volta un mezzo subordinato a un fine ulteriore. Perciò una serie infinita di fini subordinati è vicenda equivale a una serie infinita di mezzi, anzi si può considerare globalmente come un solo mezzo. Ora il mezzo, come tale, è possibile e intelligibile, sia metafisicamente che psicologicamente, solo in rapporto al fine. Il finalismo dell'operare umano esige pertanto necessariamente un fine assolutamente ultimo.
2) L'orientamento generale dell'operare umano verso il suo fine ultimo non è liberamente scelto dall'uomo, ma gli è naturalmente congenito.
Posta, infatti, l'esistenza di un ultimo fine, ne segue che la serie totale di tutte le operazioni umane avrà il suo punto di partenza e quasi la molla azionatrice nella direttiva intenzionale verso il fine ultimo. Tale direttiva non può venire che dalla natura stessa, poiché se provvedesse da un atto libero dell'uomo, non sarebbe più l'atto primordiale poiché questo atto libero suppone a sua volta l'intenzione d'un fine. Ciò che, più o meno liberamente,