GIOVANNI CRISOSTOMO, SANTO

i tempi, fu G., detto dai posteri — a partire dal sec. VI — C. (cioè «dalla bocca d'oro»).

N. ad Antiochia, tra il 344 e il 347, da ragguardevole famiglia: la madre, Antùsa, rimasta vedova a vent'anni, si dedicò unicamente al figliuolo, che ricevette l'educazione più accurata, negli studi profondi sotto la guida di Libanio e di un filosofo, Andragazio, oggi non noto, e, nella religione, sotto quella del vescovo Melezio, dal quale ricevette il Battesimo, nel 369 c.a., e di Diodoro, il futuro vescovo di Tarso (e sembra, anche dell'ascesa Carterio). Morta la madre, G. — che solo per le preghiere di lei aveva rinunciato a ritirarsi nel deserto — sottratto con la fuga alla consacrazione episcopale (difficilmente il particolare può essere preso per una finzione letteraria), conduce vita monastica per quattro anni, e per due anni visse poi da anacoreta. Tornato ad Antiochia, nel 381 fu ordinato diacono da Melezio e, dopo cinque anni, prete (386) dal vescovo Flaviano, successore di quello. Per dodici anni esercitò ad Antiochia l'apostolato della predicazione, suscitando il più ardente e appassionato consenso delle follie, ed intervenendo anche, con la sua parola persuasiva e infiammata, a dar conforto e consiglio, in circostanze straordinarie, come nel 387, quando la città, insorta per l'asprezza di certi tributi imposti da Teodosio, era traspresa a eccessi di violenza, abbattendo le statue dell'Imperatore, e attraversava un periodo di terror e di angoscia, nell'attesa della punizione, che solo l'intervento di Flaviano riuscì ad evitare.

Verso la fine del 387, rimasta vacante la sede di Costantinopoli per la morte di Nettario, egli fu chiamato a quel posto, contro il suo volere, tra il consenso del clero e del popolo, dall'imperatore Arcadio, per suggerimento e appoggio di Eutropio, che su di lui poteva moltissimo, ma osteggiato segretamente dal vescovo di Alessandria, l'ambizioso Teofilo. Questi aveva per candidato il vecchio prete Isidoro, ma dovette tuttavia rassegnarsi a consacrare G. vescovo di Costantinopoli; il posto però non era il più adatto per G. Austero, diritto, intransigente da rattere destò quasi subito intorno alla sua persona e all'opera di rinnovamento e di epurazione coraggiosamente iniziata, inimicizie, gelosie e contrasti negli ambienti della corte e di parte del clero. Il primo conflitto scoppiò con lo stesso Eutropio, il quale si adoperava per far togliere alle chiese il diritto di asilo, e vi era riuscito, nonostante la resistenza di G. Poco tempo dopo, caduto in disgrazia, Eutropio stesso cercava asilo in una chiesa e sperimentava la generosità di G., che si oppose energicamente e con suo rischio a che ne fosse strappato colla violenza. La popolarità di G., anche per effetto di questi avvenimenti, andava crescendo, e già dagli inizi del suo episcopato la sua azione intesa alla conversione dei Goti ariani statuìbili in città o nei dintorni aveva dato ottimi risultati; egli godeva di un prestigio altissimo, sia per i meriti personali, che per la posizione preminente che aveva il seggio di Costantinopoli sulle chiese delle regioni vicine. Verso la fine dell'inverno del 401, egli per alcuni mesi si allontanò da Costantinopoli e si recò in Asia per una specie di giro d'ispezione; presiedette durante quest'occasione un sinodo a Efeso, e fece comparire, e deporre, alcuni vescovi simoniaci (ciò che gli creò nuovi nemici) ed eleggere vescovo di Efeso il monaco Eracleide; nel viaggio di ritorno, a Nicomedia, depose il vescovo Gerenzio. Della sua sensa profittarono i suoi nemici per ordire intrighi contro di lui e tra gli altri il suo sostituto, Severiano di Gabala, con il quale G. ruppe ogni rapporto al suo ritorno, ma si riconciliaò dopo per intervento dell'Imperatrice. Nello stesso anno comincia il suo conflitto con Eudosia, la quale, dopo la fine di Eutropio, aveva acquistato una po- sizione dominante a corte, esercitando un'influenza sempre più grande sul marito, il debole Arcadio.

È difficile ricostruire in tutti i particolari le fasi di questo conflitto, e chiarirne le vere cause, nessuna, o quasi, delle fonti essendo esente dal sospetto di parzialità; e gli scritti stessi di G., che potrebbero essere la testimonianza più sicura, sono esposti al dubbio d'essere in parte apocrifi o interlopati. Si dice che la causa del conflitto sia stata l'usurpazione, che avrebbe compiuto Eudosia, di una vigna di proprietà di una vedova, ciò che avrebbe provocato le censure più aspre, anche se velate, del patriarca. Ma l'autenticità della Vita di Porfirio, vescovo di Gaza, scritta dal suo diacono Marco, che sarebbe una testimonianza preziosa perché contemporanea ai fatti, è stata sospettata, e d'altra parte la notizia stessa, che non appare altrove in fonti anteriori al sec. VII, potrebbe essere stata costruita sulla omelia di G., dove si accenna alla vigna di Naboth e al delitto di Jezabel. Il fatto è che a un certo momento si trovano l'imperatrice e Teofilo coalizzati insieme contro G.

Teofilo non aveva mai visto di buon occhio l'elezione di G.; il caso dei «fratelli lunghi», quattro monaci egiziani, accusati da lui di originismo e da lui costretti all'esilio — i quali avevano trovato buone accoglienze, insieme con altri monaci della Nitria, presso G. che tuttavia non li ammise alla Comunione e si limitò a tentare, ma invano, di intercedere in loro favore presso di lui — lo mise apertamente contro G. Nonostante l'accusa di originismo massaggi dal vescovo di Salamina, Epifanio, che per istigazione di Teofilo era venuto nel 403 a Costantinopoli per dirigerli la campagna antiorigenica, e gli intrighi di altri vescovi, che continuarono la lotta dopo la partenza di Epifanio, e di altri personaggi, G., ancora in favore presso Eudosia, prevalse da principio sui suoi nemici. Lo stesso Teofilo, l'anima di tutte le macchianzioni, fu chiamato da Arcadio a Costantinopoli, nel 403, per giustificarsi delle accuse presentate contro di lui dai monaci a Eudosia, davanti a un concilio che doveva essere presieduto da G. Ma quando Eudosia cambiò atteggiamento nei riguardi di G., non fu difficile a Teofilo rovesciare in suo favore la situazione, anche per la moderazione dimostrata dal vescovo di Costantinopoli, il quale, come narra nella lettera a papa Innocenzo, non volle presiedere il Concilio, che doveva giudicare di Teofilo, perché non ritenne, in base ai canoni del 381, di doversi occupare degli affari egiziani. Sbarcato a Costantinopoli alla testa di ventisei vescovi egiziani a lui ligi, Teofilo si diede da fare per assicurarsi l'udizione di altri elementi del clero ostili a G., e far presentare all'Imperatore libelli d'accusa contro di lui; quindi, ormai sicuro dell'appoggio dell'Imperatore, dominato da Eudosia, invece di presentarsi da accusato a un concilio, ne riunì uno a Calcedonia (a Costantinopoli era troppo grande il favore del popolo per il C.), che dal luogo dove avvenne la riunione è detto ad Quercum. Questo Sinodo, di 35 vescovi, procedette in contumacia contro G., che si era dichiarato disposto a intervenire se dal Sinodo fossero stati esclusi Teofilo e altri tre vescovi, tra cui Severiano, notoriamente a lui nemici, portò varie accuse più o meno calunniose, riguardanti la vita privata del vescovo, la sua amministrazione, la sua condotta verso talune persone: vi si aggiunse anche l'accusa di lesa maestà per avere offeso l'Imperatrice; in seguito a tale odioso giudizio G. fu deposto ed inviato in esilio.

G. partì per l'esilio, in Bitinia, ma ne tornò presto trionfalmente, richiamato per il contegno minaccioso del popolo, e dalla stessa Imperatrice, spaventata, sembra, da un terremoto o da altro accidente. Ma la riconciliazione fu passeggera; qualche mese dopo un altro conflitto mise di fronte i due, a proposito di certe manifestazioni di gioia, di carattere pagano, svoltesi in occasione dell'inaugurazione di una statua dell'Imperatrice nei pressi della Cattedrale, manifestazioni che avevano disturbato le sacre funzioni della chiesa, e avevano perciò provocato le proteste più severe di G. Per istigazione di Eudosia fu radunato a Costantinopoli, nel 404, un Concilio, formato in massima parte di vescovi a lui nemici, dinanzi al quale fu chiamato a comparire, e dal quale gli fu opposta la illegalità della sua posizione.

manifestamente voleva opporsi alla sua deportazione, si consegnò spontaneamente ai militi imperiali, e uscì dalla porta orientale della chiesa, eludendo l'attesa della folla. Fu un esilio particolarmente duro, prima a Cucusa in Cataonia, poi nella fortezza di Arabisso, infine nel Ponto. La morte lo colse in viaggio a Comana, in Cappadocia, il 14 sett. del 407. Le sue ultime parole furono: «Gloria a Dio per ogni cosa». Nel 438 i suoi resti venivano riportati in trionfo a Costantinopoli e depositi sul trono episcopale nella chiesa degli Apostoli, dal figlio della stessa Eudossia, Teodosio II. Era il riconoscimento, da parte di tutto il popolo, della santità del pastore, che con la parola – della quale nessuno ebbe mai più magnifico il dono – e con l'esempio di una vita rimasta ascetica anche nel turbine dell'azione e della lotta, aveva rinnovato (è stato detto) l'età degli Apostoli.

BHL. Fonti: le opere stesse del Crisostomo, specialmente le Letture e il De sacerdotio. Inoltre: Palladio, Dialogo storico sulla vita del b. G.; id., Historia Lausiaaca; le opere storiche di Sostantino, di Sostantino, di Sostantino, di Sostantino, di Sostantino, di Sostantino; di Sostantino, di Sostantino, di Sostantino, di Sostantino, di Sostantino. (G. 3). Altre biografie: di Giorgio, patriarca di Alessandria (630), di Teodoro, vescovo di Trinitutte, Intorno alla vita, all'elito e alle vicende del beatissimo G., detto C. (sec. x), di un Anonymus Scriptor, Vitae S. Chrysostomi (sec. x), Vitae S. G., in Simone Metafraste (sec. x), trattazione della Suda; frammento encomiastico di Martirio, vescovo di Antiochia (sec. v), Notizie anche in Marco Diacono, Vita Porphyrii, e in Vita Sanctae Olympiadis diaconisae (in Anal. Bolland., 15 [1896], pp. 409-23). – Studi: Tillemont, I, Parigi 1714; E. Martin, St. Chr., 3 voll., Montpellier 1860; A. Thierry, St. Chr. et l'imperatrice Eudoxie, Parigi 1872; F. Ludwig, Der heilige Chr., in seinem Verhältnis zum byzantinischen Hof, Braunsberg 1883; W. R. W. Stephens, St. Chr. his life and times, Londra 1883; G. Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter Kaiser Theodosius dem Grossen, Friburgo in Br. 1897; P. Ubaldi, La Sinodo e ad Quercum dell'a. 404, Torino 1902; F. Cavallera, Le schisme d'Antioche, Parigi 1905; autori vari, Χρυσοστόλιχος, Studi e ricerche intorno a S. G. C., a cura del comitato per il XV centenario della sua morte, Roma 1908; A. Puech, St. F. C., Parigi 1913; H. Lietzmann, s. V. in Pauly-Wissowa, IX, col. 1811; G. Chr. Baur, Johannes Chrysostomos und seine Zeit, 2 voll., Monaco 1920-30; A. Puech, Hist. de la litt. grecque chrétienne, Parigi 1930; H. Grégoire et M. A. Kugener, La Vie de Porphyre, évêque de Gaza, est-elle authentique?, in Bulletin de l'Association G. Budé, 26 (Parigi 1930); G. Lazzati, Teofilo d'Alessandria, Milano 1935, specialmente pp. 49-69.

II. OPERE

L'opera di G. C. è di una vastità impressionante: comprende trattati, discorsi, lettere. Egli fu soprattutto un predicatore, e anche i trattati sono, per così dire, una specie di predicazione, rivolta a intenti pratici, a esortare, a illuminare, a istruire. I trattati appartengono a quasi tutti i momenti della vita di G., i più, tuttavia, al periodo che va dal 381 al 386.

Sono del periodo che precedette il diaconato i due libri – un'esortazione e una lettera – A Teodoro, dopo la sua caduta, scritti, pare, fra il 371 e il 378, per ricondurre il futuro vescovo di Mopsuestia (sembra infatti che con lui debba identificarsi il destinatario del trattato) alla vita ascetica di cui si era stancato: i due libri, Sulla compunzione, dedicati, il primo a Demetrio, il secondo a Stalechio, composti forse non in un medesimo tempo, fra il 375 e il 376, o, secondo altri, fra il 381 e il 385; i tre libri, Contro gli avversari della vita monastica, che sono una difesa dell'ascetismo contro le accuse dei pagani (l'ispirazione dello scritto è platonica; esso presenta anche influssi stoici, ed esprime alcune personali idee pedagogiche; la data ne è incerta, probabilmente è dello stesso periodo dell'altro scritto); il Confronto fra il re ed il monaco, che svolge un motivo accennato nel Contro gli avversari della vita monastica (la nota proposizione stoica, svolta in forma di söyxyqusq, è qui applicata al rapporto fra il re e quella figura di filosofo pratico che è nei tempi cristiani il monaco, la parola « filosofia » del resto acquista il significato

di « vita ascetica »; il paradosso stoico finisce quasi d'esser tale nella cristiana visione della vita). Al periodo del dia-conato e poi del sacerdozio appartengono lo scritto consolatorio A Stagiro, un giovane che nella vita ascetica non aveva trovato la pace dello spirito e si consumava in una melanconia morbosa — che si attribuiva a ossessione diabolica — che lo spingeva anche a propositi di suicidio (G. vi dimostra la funzione provvidenziale del dolore e indica il rimedio nella vita operosa); il trattato Sulla verginità, forse del 381 (dove dimostra una notevole maturità, formale e di pensiero; vi è seguito l'insorgenimento di Paolo, secondo cui è approvato il matrimonio, ma è considerata superiore la verginità; è rivolto contro i Marcioniti); quello A una giovane vedova, una specie di lettera consolatoria, dedicata alla vedova di Tarasio, che aveva perduto il marito dopo cinque anni di matrimonio (alcuni considerano come un'appendice di questo trattato lo scritto De non iterando coniugio). Forse di questo periodo — se pure non è alquanto posteriore, come farebbe supporre la maggiore esperienza che mostra aver raggiunta l'autore — è il trattato in sei libri, in forma dialogica Sul sacerdozio, sui doveri del sacerdote e la grandezza del sacerdozio: opera di grande elevazione e profondità, che dimostra una mirabile conoscenza del cuore umano, ed è scritta in uno stile lucido e mosso, che ne fa, insieme con le altre doti di composizione e di concezione, un'opera senza confronti in tutta la letteratura, anche profana, del sec. IV. Non si può affermare se al periodo antiocheno o a quello costantinopolitano appartengano i due trattati disciplinari Contro coloro che tengono in casa delle vergini coabitatrici e Sulla necessità che le religiose non coabitino con uomini. Del periodo precedente è certamente lo scritto apologetico Contro Giuliano e i pagani o su s. Babila, composto venti anni dopo gli avvenimenti che vi sono narrati, cioè l'incendio del tempio di Apollo, che seguì al trasporto delle reliquie del Santo, compiuto per ordine dell'Apostata, da Dini, dove le aveva fatto portare Gallo, alla città; vi è difesa la religione dagli attacchi dell'Imperatore, fondandosi sui miracoli di Gesù e sui prodigi avvenuti in occasione della traslazione delle reliquie del martire; e assai probabile mente anche l'opuscolo Contro gli Ebrei e i gentili, che Cristo è Dio. Al periodo dell'esilio appartengono due trattati che forse sono due lettere, uno A coloro che si sono scandalizzati per gli ultimi avvenimenti, che è una specie di apologia della Provvidenza divina, l'altro inteso a dimostrare che nessuno può essere danneggiato se non da se stesso.

Dei Discorsi, i più sono eseguiti; un numero non irrilevante riguarda episodi e passi isolati della Bibbia (Lazzaro e l'epulone, il principio degli Atti, singoli veri setti delle Epistole di Paolo, ecc.). Più importanti (anche per la mole complessiva di siffatti lavori, che raggiungono il numero di ca. 700) sono le omelie di commento ai libri interi o a parti rilevanti del Vecchio e del Nuovo Testamento: tra esse, particolarmente notevoli, i sermoni Sulle epistole di s. Paolo, in numero di 250, che costituiscono il miglior commento delle epistole stesse. Specialmente le 32 omelie Sull'Epistola ai Romani rappresentano quanto di meglio abbia prodotto in questo campo l'attività dei Padri del sec. IV: per l'altezza che vi raggiunge la speculazione di G. sul dogma, il vigore dialettico che vi dimostra, per non esservi separata l'esegesi — come non lo è, del resto, tutta la sua esegesi — dalla morale, per il sentimento di paterno amore che questi scritti scalda e percorre, per il senso di sublimità e quasi d'estasi che si comunica al lettore. Salvo le omelie sulla Epistola di Colossesi e su quelle ai Tessalonicesi, queste omelie di commento alle Epistole di Paolo datano dal periodo di Antiochia, quelle dell'Epistola ai Romani sono del periodo costantinopolitano. Altri discorsi eseguiti sono dedicati ai Salmi (a ca. 60 salmi; sono tra le cose più pregevoli di G.), al Genesi (9 ad alcune parti, 67 a tutto il Genesi: del 386 il primo gruppo, del 388 il secondo), ad altri libri storici del Vecchio Testamento (Anna, David e Saul, del 387), ai Profeti (6 omelie a Isaia, I-VI, e 2 De obscuritate prophetarum). Sono commentati inoltre s. Giovanni Evangelista (in 88 omelie, rivolte specialmente contro gli ano-

mei; del 389), s. Matteo (sono 90 omelie, scritte ad Antiochia, sembra nel 390, ammirevoli per il vigore dell'esegesi e l'elevatezza della morale che vi è insegnata), gli Atti Apostolorum (in numero di 55, del 400-401; sembrano mancare della necessaria rifinitura). Altri discorsi sono di carattere morale (tali, l'omelia Contro i giuochi del circo e i teatri, le 9 Sulla penitenza [dubbia è l'autenticità delle ultime tre], le 2 Ad illuminandos, prima del loro Battesimo, quella Sulle calende, quella Sull'elemosina, le 3 Sulle tentazioni, le 2 De precazione, quella Suli misteri [si riferiscono alle grandi solennità del Signore: Natale, Epifania, Giovedì Santo, Venerdì Santo, Pasqua, Ascensione, Pentecoste, non tutte di sicura autenticità]. Discorsi polemici e morali insieme sono i 12 sermoni Contro gli amore, sull'incomprensibilità di Dio, (nei quali è difesa la consustanzialità del Figlio col Padre), l'omelia De non anathematizzandis rudibus, e gli 8 Contro gli Ebrei (del 386, come i sermoni Contro gli amore) dei quali alcuni sono però posteriori, e gli ultimi due sono anche posteriori al 389). Affini a questo genere di omelie sono i Panegirici, di cui notevoli sono i 7 pronunciati ad Antiochia in lode di s. Paolo, quello di Filogonio, e gli Elogi — di Giobbe, di Eleazaro, dei Maccabei —, le 3 omelie Suli martiri, e i Discorsi su s. Ignazio di Antiochia, Romano, Luciano di Antiochia, Eustazio di Antiochia, Melezio, Balaam.

Più interessante, e per vari riguardi, alcuni discorsi, che pur essendo sempre di argomento morale, sono legati strettamente alle occasioni che li provocarono, come la sua prima omelia, pronunciata nel 386, appena ordinato prete, nella quale esprime il suo ringraziamento a Filaviano. Famoso, fra questi discorsi, le 21 omelie Sulle statue, del 387, (propriamente 19, che la prima è anteriore alla sedizione, e la 19 è estranea agli avvenimenti), pronunciate in occasione dei tragici fatti di Antiochia, che esse accompagnano e consentono di seguire, giorno per giorno, nella loro drammatica realtà; e i due discorsi Sui Eutropio, pronunciati dopo la caduta del potente favorito di Arcadio (famosa particolarmente la prima di esse, per la vita potentemente drammatica che vi prende la morale; comincia con le parole dell'Ecclesia — Vanità delle vanità, e tutto è vanità —), e i due Prima della sua partenza per l'esilio (del 403) e Dopo il suo ritorno dall'esilio, del medesimo anno. Alcune di queste orazioni sono di sospetta autenticità, e talune sono certamente apocrife e interpolate o giunte in redazioni stenografiche: aporcifà è molto probabilmente l'orazione che avrebbe provocato l'ira di Eudossia e determinato il suo secondo esilio, dal quale non doveva più fare ritorno, quella che comincia Di nuovo Erodiae delira, di nuovo infuria, di nuovo danza e domanda su un piatto la testa di Giovanni. Ma la questione dell'autenticità delle orazioni di G. è lontana dall'essere risolta.

L'eloquenza di G. è naturale — esperta, ma non schiava dei suggerimenti della scuola — ed è sostenuta sempre dalla sincerità della fede e dalla comunione, la quale fa sì che nulla in essa suoni falso o declamatorio. Qualità di osservazione penetrante, d'argomentazione lucida e serrata, calore di sentimento, ricchezza di idee, immaginazione, si univano a dare alla sua eloquenza quella capacità, che ancora vive in essa, di conquistare le anime e di commuoverle. Dalle omelie familiari, che sono, si può dire, una sua creazione, alle orazioni esegetiche, a quelle che potrebbero dirsi storiche, nelle quali non a torto è stato riconosciuto l'accento della grande eloquenza demostenica e ciceroniana (ma c'è in più, l'influsso che viene dai Libri Sacri), è uno stesso soffio di grandezza, che anima e innalza la sua eloquenza, anche quando scende al tono della conversazione, una stessa abbondanza che viene dal cuore; uno stesso respiro di «carità».

Le Lettere, in numero di 328, sono quasi tutte del periodo dell'esilio (404-407), indirizzate agli amici lasciati ad Antiochia e a Costantinopoli; due sono indirizzate a papa Innocenzo; particolarmente notevoli

quelle indirizzate alla diaconcessa Olimpia, alla quale dice parole di conforto e di speranza; non molto importanti per la storia dei tempi, queste lettere sono la testimonianza intera di un'anima illuminata, in mezzo alle prove più dure, della luce della Fede.

III. LA DOTTRINA

G. C. non fu propriamente un filosofo né un teologo: si direbbe meglio, non fu un filosofo né un teologo originale: ché larga conoscenza della filosofia pagana egli ebbe di certo, della filosofia platonica e stoica e forse anche neoplatonica. Questa conoscenza non rimase inerte nel suo spirito, sebbene ci sia chi considerato esteriore e irrilevante l'azione dell'ellenismo nell'opera di G., ma fu un fermento che in certo qual modo operò nel suo pensiero, insieme, anche se in misura molto minore, con le ispirazioni e gli influssi che gli venivano dai Libri Sacri e dalla tradizione apostolica.

Come teologo, G. non ebbe certo lo spirito speculativo di un Atanasio o di un Basilio, di un Gregorio di Nissa, ma bisogna anche considerare, che egli visse in un tempo in cui certi problemi non erano più sentiti con il carattere di urgenza di una volta, e l'arianesimo non era temibile come era stato prima, e la disputa trinitaria pareva ed era, in sostanza, conclusa. La sua dottrina è perciò della più scrupolosa ortodossia nicena, che difende contro gli amoni; l'accusa di originismo massaggi da Epifanio, ma poi da lui stesso ritirata, non ha il benché minimo fondamento. Il problema delle due nature in Cristo, egli non lo affronta in profondità (non dà mai a Maria il nome di theotókos, ma nemmeno si compromette in senso contrario, pur attribuendole talvolta sentimenti eccessivamente umani), ma afferma l'umanità di Cristo nella vita, nelle opere e nella morte, insieme glorificandone gli attributi divini, e arrestandosi dinanzi al mistero della sua unità. Espone con chiarezza la dottrina della Eucaristia e della transumanziazione, così da meritare il titolo di «dottore eucaristico», affermando con un realismo che può parere perfino eccessivo la reale presenza di Cristo. È un assertore energico e convinto del libero arbitrio, ma non così che si possa fare di lui un negatore della Grazia e quasi un pelagiano avanti lettera: il problema del resto non sarà posto che dopo. Crede, sebbene non la affermi esplicitamente, nell'esistenza di una colpa originaria; crede nel dogma dell'inferno e delle punizioni eterne, che descrive a tinte efficaci, e lo difende contro quelli che lo ritengono inconciliabile con la bontà divina; crede, contro i dona-tisti, nell'efficacia della Penitenza (e della Confessione), che estende a tutti i peccatori, e non limita ad una volta soltanto (il che fu una delle accuse fattegli nel Concilio della Quercia).

Il metodo egeetico di G. fu quello ch'era da aspettarsi da uno che aveva avuto l'insegnamento di Diodoro di Tarso e ne aveva subito l'influsso, fu cioè quello della scuola antiochena (di cui fu il rappresentante più illustre), la quale, in opposizione all'indirizzo alessandrino, senza escludere l'interpretazione allegorica, dava maggior parte al metodo letterale.

Come moralista - uno dei più grandi moralisti che abbia avuto in tutti i tempi il cristianesimo, sebbene in qualche punto la sua visione sia parsa a taluno un po' limitata e non abbastanza universale - egli ha potuto essere definito giustamente un riformatore della società cristiana. L'ideale a cui mira è ispirato dalla vita delle primitive comunità cristiane, ed è una specie di «società angelica», la traduzione nella vita sociale della vita delle comunità concibite, quella che egli vorrebbe instaurata sulla terra: una società in cui non esistesse il mio e il tuo, in cui fossero, se non eliminate, almeno ridotte al minimo quelle che erano le due piaghe che affliggevano la società ai suoi tempi: il pauperismo e la schiavitù. Pur considerando l'origine della ricchezza come - spesso, se non sempre - ingiusta, egli non condanna, in sé, la proprietà individuale (che pure considera un male) e la ricchezza, ma il cattivo uso di essa, e addita il rimedio della ineguaglianza sociale, ch'è conseguenza della ricchezza, non nella soppressione o in una distribuzione di essa ai poveri, ma - ed è qui che il problema assume la sua fisionomia morale - in una specie di «adozione dei poveri da parte dei ricchi». La schiavitù è pure riprovata e ne è auspicata la limitazione, se non addirittura (che non sarebbe da escludere) la soppressione, oltre che il miglioramento delle condizioni degli schiavi; ma l'una e l'altra cosa sono poste sul piano morale, affidate al senso di umanità dei padroni (decisamente G. non ha nulla del tribuno).

Giacché la morale di G. è profondamente «ottimista», ha il torto forse di supporre spesso nella massa dei suoi editori la purezza dei suoi sentimenti, e la sua naturale bontà; fa leva sulla volontà dell'uomo (donde viene il male?), domanda nella om. LIX su s. Matteo, 2-3: da ciò che noi vogliamo o non vogliamo, risponde; e questo volere o non volere da che cosa dipende? da noi stessi, conclude? addita nella coscienza, oltre che nel Vangelo, la guida dell'operare; ricorre alla persuasione, piuttosto che alla coercizione o alle minacce, si astiene dai personalismi (egli che afferma di combattere l'eresia, non gli eretici), è lontano da ogni aria di sufficienza, si pone sul terreno della realtà concreta, viva, non dei sistemi rigidi e della teoria, e perciò è, in fondo, un moralista indulgente. Considera infatti meritoria l'invenzione, anche quando ad essa non segue l'atto, e questo non lo misura dalla sua grandezza, p. es., l'emosina; trova che alcuni vizi hanno giustificazione in certe disposizioni naturali; non predica l'ascetismo, non impone privazioni corporali, non esige la continenza assoluta, non condanna la carne ma solo la lussuria e l'impudicizia; consiglia di trattare quelli che ci insultano come persone deboli e malate; trova che l'ira, in certi casi, può servire al bene...; fa splendere dinanzi agli uomini la luce della speranza, e ne fortifica la fede nella misericordia divina.

Da tutte le sue opere potrebbe ricavarsi un intero

GIOVANNI CRISTOSTOMO - GIOVANNI DELLA CROCE

Il trattato come ribelle. Ebbe a soffrire moltissimo, anche spiritualmente, ma quando ne uscì (1578), era santo. Da questo momento cominciò per G. il periodo di maggiore irradiamento: diventò superiore in diversi conventi ed assume la direzione di più monasteri di Teresiane. Nello stesso tempo scrisse le sue opere maggiori. Fondò parecchie case del suo Ordine, l'ultima delle quali a Segovia (1588). Nel 1591, sortì nuovi malintesi e rimasto privo di ogni carica, si ritirò nella solitudine de La Peñuela a Ubeda e, dopo penosissima malattia, morì da santo il 19 dic. 1591. Fu beneficiato il 25 genn. 1675 e canonizzato il 26 dic. 1726. Il 24 ag. 1926 Pio XI lo dichiarò Dottore della Chiesa. Festa il 24 nov.

II. SCRITTI E DOTTRINA

Le «opere minori» comprendono: 26 lettere, avvisi e sentenze, due opuscoli letti (Consigli ad un religioso e le Cautele) ed una serie di poesie.

Queste ultime furono scritte in parte nella prigione di Toledo. Le sentenze, scultorie, sono molto succose. L'opuscolo delle Cautele, scritto, come sembra, per le Carmelitane di Beas, è una piccola somma pratica della dottrina del Santo. Solo di una parte degli avvisi e di alcune lettere si posseggono ancora i manoscritti originali.

Le «opere maggiori» sono quattro, ma le due prime sono tra loro complementari e formano, per dir così, un dittico: Salita del Monte Carmelo e Notte oscura, Cantico spirituale, Fiamma d'amor viva. Ciascuna commenta una poesia.

Non si può indicare una data precisa per la composizione della Salita. A quanto pare, fu cominciata quando il Santo frequentava il monastero di Beas (dal 1579), ma la maggior parte fu scritta a Granata (dal 1582 in poi); l'opera rimase incompleta. La Notte, anch'essa non terminata, fu scritta più tardi (forse dopo il 1584) pure a Granata. Il Cantico, nella sua prima forma, fu composto nel 1584 a richiesta della madre Anna di Gesù; raccoglie tuttavia, come sembra, frammenti di data anteriore. La Fiamma, nella prima forma, fu scritta mentre il Santo era vicario provinciale di Andalusia (1585-87) a richiesta di donna Anna da Peñalosa. Nella tradizione manoscritta, queste due ultime opere pervennero a noi in due forme attestate da un numero quasi uguale di copie.

In questi ultimi tempi sono sorte discussioni intorno all'autenticità della seconda forma, specialmente del Cantico. L'edizione critica del Cantico, pubblicata dal benedettino dom Chevallier (1930), di valore più apparente che reale, ha accreditato abbastanza la tesi che sostiene la non-autenticità; ma finora nessun argomento definitivo è stato presentato al riguardo e rimane del tutto probabile l'origine della seconda redazione da ascriversi allo stesso s. G.

Tutta la dottrina di s. G. si impernia nell'unione con Dio alla quale vuole incamminare l'anima, per descrivere poi la vita di cui essa gode una volta giunta a sè alta meta. Il cammino verso l'unione è descritto particolarmente nel dittico Salita-Notte; le varie fasi e gradi di esso si trovano più ampiamente esposti nel Cantico e nella Fiamma; la nozione dell'unione, che domina tutta l'opera, riappare di continuo nei vari scritti.

III. NOZIONE DELL'UNIONE

Nella Salita (I, 11, 2) definisce l'unione: «lo stato di questa divina unione consiste nell'avere l'anima, secondo la volontà, del tutto trasformata nella volontà di Dio, di modo che in essa non vi sia cosa alcuna contraria alla volontà di Dio, ma che in tutto e per tutto ciò che la muove sia unicamente la volontà di Dio». La trasformazione dell'anima in Dio, in cui consiste l'unione, risulta dalla realizzazione di due condizioni: la prima, negativa, che esclude nella volontà dell'anima qualsiasi contrarietà alla volontà divina (cioè: distacco totale dell'anima da tutte le cose e da se stessa); la seconda, positiva, per cui la volontà dell'anima è sempre mossa dalla volontà divina e quindi

GIOVANNI della CROCE, santo - Ritratto. Particolare del cammino del Carmelo di Troyes.

codice di morale pratica, che investe quasi tutti gli aspetti della vita spirituale e del costume: esso verrebbe forse a formare quanto di più elevato, certo di più umano, ha prodotto la morale cristiana, né solo dei primi secoli.