GIOVANNI DELLA CROCE, SANTO

GIOVANNI della CROCE, santo. - « Dottore mistico », riformatore dei Carmelitani, al secolo Juan de Yepes, n. nel 1542 a Fontiveros nella provincia di Avila (Spagna) dal nobile Gonzalo e dalla popolana Caterina Alvarez.

I. VITA

Giovanissimo perdette il padre, e la famiglia soffrì la povertà. Trascorse la gioventù a Medina del Campo dove la madre si era trasferita, per lavoro. Dopo vani esperimenti in diversi mestieri, G. prese servizio in un ospedale e contemporaneamente studiò grammatica presso i Gesuiti. A 21 anni si fece religioso carmelitano prendendo il nome di G. di S. Mattia. Fu mandato a Salamanca dove, iscritto all'Università, studiò filosofia e teologia. Sacerdote a 25 anni, desiderando un genere di vita più perfetto, mentre pensava alla Certosa, incontrò s. Teresa che lo guadagnò all'opera della riforma carmelitana. Con il p. Antonio di Gesù ne fondò la prima casa per i religiosi a Duruelo, nel 1568. Suo primo compito fu di « formare » i religiosi come maestro dei novizi, quindi come rettore della prima casa di studio ad Alcalà (1571). Dal 1572 al 1577, pregato da s. Teresa, assunse l'ufficio di confessore nel monastero di origine della Santa, ad Avila, dove ella era allora priora. Sortì litigi fra i Carmelitani riformati e quelli non riformati in seguito ad un conflitto di giurisdizioni, per più di otto mesi fu rinchiuso in prigione nel convento di Toledo e

il trattato come ribelle. Ebbe a soffrire moltissimo, anche spiritualmente, ma quando ne uscì (1578), era santo. Da questo momento cominciò per G. il periodo di maggiore irradiazione: diventò superiore in diversi conventi ed assume la direzione di più monasteri di Teresiane. Nello stesso tempo scrisse le sue opere maggiori. Fondò parecchie case del suo Ordine, l'ultima delle quali a Segovia (1588). Nel 1591, sorti nuovi malintesi e rimasto privo di ogni carica, si ritirò nella solitudine de La Peñuela a Ubeda e, dopo penosissima malattia, morì da santo il 19 dic. 1591. Fu beatificato il 25 genn. 1675 e canonizzato il 26 dic. 1726. Il 24 ag. 1926 Pio XI lo dichiarò Dottore della Chiesa. Festa il 24 nov.

II. SCRITTI E DOTTRINA

Le « opere minori » comprendono: 26 lettere, avvisi e sentenze, due opuscoletti (Consigli ad un religioso e le Cautele) ed una serie di poesie.

Queste ultime furono scritte in parte nella prigione di Toledo. Le sentenze, scultorie, sono molto succose. L'opuscolo delle Cautele, scritto, come sembra, per le Carmelitane di Beas, è una piccola somma pratica della dottrina del Santo. Solo di una parte degli avvisi e di alcune lettere si posseggono ancora i manoscritti originali.

Le « opere maggiori » sono quattro, ma le due prime sono tra loro complementari e formano, per dir così, un dittico: Salita del Monte Carmelo e Notte oscura, Cantico spirituale, Fiamma d'amor viva. Ciascuna commenta una poesia.

Non si può indicare una data precisa per la composizione della Salita. A quanto pare, fu cominciata quando il Santo frequentava il monastero di Beas (dal 1579), ma la maggior parte fu scritta a Granata (dal 1582 in poi); l'opera rimase incompleta. La Notte, anch'essa non terminata, fu scritta più tardi (forse dopo il 1584) pure a Granata. Il Cantico, nella sua prima forma, fu composto nel 1584 a richiesta della madre Anna di Gesù; raccoglie tuttavia, come sembra, frammenti di data anteriore. La Fiamma, nella prima forma, fu scritta mentre il Santo era vicario provinciale di Andalusia (1585-87) a richiesta di donna Anna da Peñalosa. Nella tradizione manoscritta, queste due ultime opere pervennero a noi in due forme attestate da un numero quasi uguale di copie.

In questi ultimi tempi sono sorte discussioni intorno all'autenticità della seconda forma, specialmente del Cantico. L'edizione critica del Cantico, pubblicata dal benedettino dom Chevallier (1930), di valore più apparente che reale, ha accreditato abbastanza la tesi che sostiene la non-autenticità; ma finora nessun argomento definitivo è stato presentato al riguardo e rimane del tutto probabile l'origine della seconda redazione da ascriversi allo stesso s. G.

Tutta la dottrina di s. G. si impernia nell'unione con Dio alla quale vuole incamminare l'anima, per descrivere poi la vita di cui essa gode una volta giunta a sì alta meta. Il cammino verso l'unione è descritto particolarmente nel dittico Salita-Notte; le varie fasi e gradi di esso si trovano più ampiamente esposti nel Cantico e nella Fiamma; la nozione dell'unione, che domina tutta l'opera, riappare di continuo nei vari scritti.

III. NOZIONE DELL'UNIONE

Nella Salita (I, 11, 2) definisce l'unione: « lo stato di questa divina unione consiste nell'avere l'anima, secondo la volontà, del tutto trasformata nella volontà di Dio, di modo che in essa non vi sia cosa alcuna contraria alla volontà di Dio, ma che in tutto e per tutto ciò che la muove sia unicamente la volontà di Dio ». La trasformazione dell'anima in Dio, in cui consiste l'unione, risulta dalla realizzazione di due condizioni: la prima, negativa, che esclude nella volontà dell'anima qualsiasi contrarietà alla volontà divina (cioè: distacco totale dell'anima da tutte le cose e da se stessa); la seconda, positiva, per cui la volontà dell'anima è sempre mossa dalla volontà divina e quindi

non più dal proprio interesse. Tale anima vivrà solo per «l'onore e la gloria di Dio». In modo costante la «struttura» dell'unione viene indicata dal Santo come l'incontro di due elementi: il primo, da parte dell'anima, consiste nel «tenere la volontà perfettamente unita a quella di Dio» (ibid., II, 5, 7); il secondo, da parte di Dio, consiste nella «comunicazione dell'essere soprannaturale» (ibid., n. 4 e n. 7), a tal punto che l'anima appare come divinizzata e vive una vita divina, mossa com'è da Dio, in modo generale, in tutto ciò che fa.

IV. CAMMINO CHE CONDUCE ALL'UNIONE

Poiché l'unione suppone il distacco totale come condizione fondamentale e si attua nell'essere l'anima mossa da Dio quasi di continuo, il cammino verso l'unione deve procurare all'anima un'intera purezza di affetto ed insieme porla gradualmente sempre più sotto l'influsso divino. Sarà quindi un cammino di totale spogliamento accompagnato da una progressiva presa di possesso da parte di Dio.

purificazione (v.) dell'anima deve compiersi tanto nella sua parte sensibile («notte del senso»), quanto nella sua parte spirituale («notte dello spirito») e non si effettua solo con l'applicazione personale dell'anima («notte attiva»), ma richiede l'intervento divino («notte passiva»). L'anima comincia con un'energia mortificazione dei suoi sensi ed appetiti sensitivi; ma a purificarla meglio il Signore le manda ordinariamente la prova dell'aridità. Questa poi contiene per lo più l'invito del Signore a lasciare la meditazione per passare ad una nuova forma di orazione: l'attenzione amorosa a Dio, contemplazione (v.), in cui Dio già agisce nascostamente nell'anima. Dominata così la sua parte sensibile, l'anima si applica a purificare il suo spirito con un esercizio eminente delle virtù teologali, il quale l'allontana anche dalla ricerca dei favori celesti straordinari, come sono le visioni e le rivelazioni, per addentrarsi invece sempre più nella contemplazione di pura fede (ibid., II e III); ed anche qui il Signore le viene in aiuto, operando in lei passivamente, facendole prendere coscienza, alla luce della contemplazione, della sua ancora profonda impurità, ma attirandola a sé con l'amore infuso. L'anima soffre tremendamente in questo stato, vedendo tutte le sue brutture, ma l'amore suo per Dio si va intensificando, cosicché al termine della prova che la purifica in tal modo sino in fondo («notte passiva dello spirito»), è in grado di essere introdotta nello stato di unione.

V. GRADI E PASI DELL'UNIONE

Nello stato di unione s. G. distingue due gradi: il primo, col linguaggio metaforico dei mistici, viene chiamato «sposalizio (o pedanzamento) spirituale», il secondo «matrimonio spirituale». Nell'uno e nell'altro poi si deve distinguere lo stato abituale dell'anima dai momenti in cui essa riceve da Dio particolari grazie contemplative. Nello «sposalizio spirituale» lo stato abituale consiste da parte dell'anima nell'aver detto a Dio il «si» perfetto di una totale conformità della sua volontà a quella di Dio, a cui corrisponde da parte di Dio il vero e intero «si» della sua Grazia (Fiamma, III, n. 24). L'anima in questo stato riceve, con maggiore o minor frequenza, le «visite» di Dio, cioè gode di tanto in tanto della contemplazione unitiva, la quale si era elaborata nell'anima durante le tenebre della notte dello spirito. Tuttavia l'anima, in questo stato, è ancora soggetta a tentazioni e riluttanze della sensibilità e patisce ancora momenti di «assenza di Dio». Ma ciò cessa nel «matrimonio spirituale» in cui l'anima sente continuamente Dio dentro di sé che la muove in tutto ciò che fa e mantiene l'insieme di tutte le sue potenze in un'ammirabile armonia con cui tutte si impiegano nel servizio divino. In questo stato di abituale unione con Dio (unione secondo la sostanza) più volte le potenze spirituali vengono rapite in Dio (unione secondo le potenze) e qui l'anima gode delle contemplazioni unitive più elevate in cui arriva ad una certa partecipazione alla vita trinitaria divina.

La prima e fondamentale controversia intorno alla dottrina del Santo riguarda la nozione dell'unione in cui si impernia l'esposizione dottrinale. Sotto l'in-

flusso delle recenti discussioni intorno alla natura ascetica o mistica dell'unione con Dio, alcuni hanno creduto dover operare una vivisezione, distinguendo un'unione ascetica alla quale condurrebbe la dottrina della Salita del Monte Carmelo e un'unione mistica che si conseguirebbe al termine della Notte oscura. Ma il testo della Salita (III, 2) si oppone nel modo più formale a tale distinzione; dichiara infatti esplicitamente che l'unione, di cui si tratta, non si consegue se non mediante la «notte passiva» (n. 14).

Non si deve intendere tuttavia che il Santo creda che tutte le anime debbano arrivare nello stesso modo a godere delle grazie contemplative le quali, nelle sue descrizioni, accompagnano il progresso dell'anima verso l'unione. Parlando direttamente per le anime contemplative, descrive lo sviluppo dell'unione nel modo con cui si effettua ordinariamente nelle anime contemplative; ma sa pure che «Dio non porta alla contemplazione tutti coloro che si esercitano di proposito nel cammino spirituale, anzi, neppure la metà; il motivo lo sa lui!» (Notte, I, 9, 9). Per dare un'esposizione della dottrina di s. G., di cui possano valersi tutti, bisogna far notare che l'unione come tale non è strettamente congiunta con gli stati contemplativi.

Un'altra controversia, o piuttosto, un errore in cui è incorso il Baruzzi con la sua interpretazione razionalistica della dottrina del Santo, consiste nell'aver trasportato la purificazione dell'anima, preparativa all'unione, dal piano fondamentalmente volitivo ad un piano fondamentalmente intellettuale.

In questi ultimi tempi si è anche discusso se nelle descrizioni che le contemplazione (v.) iniziale si debbano distinguere due forme di essa, una acquisita e l'altra infusa, oppure una sola. Chi ha distinto le due forme l'ha fatto in seguito alla vivisezione del concetto dell'unione. S. G. invece non parla che di una forma di contemplazione iniziale ed è quella che poi i teologi carmelliani chiamarono «acquisita» appunto perché, pur essendo dovuta ad un influsso nascosto dello Spirito Santo, «praticamente» si acquista dall'anima di vita contemplativa che debitamente si prepara.

Un'ultima discussione riguarda la natura della contemplazione unitiva, che alcuni hanno creduto doversi attribuire all'intervento di carismi, mentre evidentemente, secondo s. G., si deve attribuire all'intervento dei doni dello Spirito Santo nell'anima che gode tuttavia di quei «tocchi di unione» che in teologia mistica si chiamano «sostanziali». Per una più particolareggiata esposizione di questo problema, come pure per quello più generale della contemplazione, V. MISTICA (teologia).