GIOVANNI DELLA CROCE, SANTO

GIOVANNI della CROCE, santo. - «Dottore mistico», riformatore dei Carmelitani, al secolo Juan de Yepes, n. nel 1542 a Fontiveros nella provincia di Avila (Spagna) dal nobile Gonzalo e dalla popolazione de Caterina Alvarez.

I. VITA

Giovannisimo perdette il padre, e la famiglia soffrì la povertà. Trascorse la gioventù a Medina del Campo dove la madre si era trasferita, per lavoro. Dopo venni esperimenti in diversi mestieri, G. prese servizio in un ospedale e contemporaneamente studiò grammatica presso i Gesuiti. A 21 anni si fece religioso carmelitano prendendo il nome di G. di S. Mattia. Fu mandato a Salamanca dove, iscritto all'Università, studiò filosofia e teologia. Sacerdote a 25 anni, desiderando un genere di vita più perfetto, mentre pensava alla Certosa, incontrò s. Teresa che lo guadagnò all'opera della riforma carmelitana. Con il p. Antonio di Gesù ne fondò la prima casa per i religiosi a Duruelo, nel 1568. Suo primo commercio fu di «formare» i religiosi come maestro dei novizi, quindi come rettore della prima casa di studio ad Alcalá (1571). Dal 1572 al 1577, pregato da s. Teresa, assunse l'ufficio di confessore nel monastero di origine della Santa, ad Avila, dove ella era allora prior. Sottili litigi fra i Carmelitani riformati e quelli non riformati in seguito ad un conflitto di giurisdizioni, per più di otto mesi fu rinchiuso in prigione nel convento di Toledo e

non più dal proprio interesse. Tale anima vivrà solo per
l'onore e la gloria di Dio». In modo costante la «strut-
tura» dell'unione viene indicata dal Santo come l'in-
contro di due elementi: il primo, da parte dell'anima,
consiste nel «tenere la volontà perfettamente unita a
quella di Dio» (ibid., II, 5, 7); il secondo, da parte
di Dio, consiste nella «comunicazione dell'essere sopran-
naturale» (ibid., n. 4 e n. 7), a tal punto che l'anima
appare come divinizzata e vive una vita divina, mossa
com'è da Dio, in modo generale, in tutto ciò che fa.

IV. CAMMINO CHE CONDICE ALL'UNIONE

Poiché l'unione suppone il distacco totale come condizione fon- damentale e si attua nell'essere l'anima mossa da Dio quasi di continuo, il cammino verso l'unione deve procura- re all'anima un'intera purezza di affetto ed insieme porla gradualmente sempre più sotto l'influsso divino. Sarà quindi un cammino di totale spogliamento accompagnato da una progressiva presa di possesso da parte di Dio.

purificazione (v.) dell'anima deve
compiersi tanto nella sua parte sensibile («notte del
senso»), quanto nella sua parte spirituale («notte dello
spirito») e non si effettua solo con l'applicazione perso-
nale dell'anima («notte attiva»), ma richiede l'intervento
divino («notte passiva»). L'anima comincia con un'ener-
gia mortificazione dei suoi sensi ed appetiti sensitivi;
ma a purificarla meglio il Signore le manda ordinariamente
la prova dell'aridità. Questa poi contiene per lo più
l'invito del Signore a lasciare la meditazione per pas-
sare ad una nuova forma di orazione: l'attenzione amo-
rosa a Dio, contemplazione (v.), in cui
Dio già agisce nascostamente nell'anima. Dominata così
la sua parte sensibile, l'anima si applica a purificare
il suo spirito con un esercizio eminente delle virtù teo-
logali, il quale l'allontana anche dalla ricerca dei favori
celesti straordinari, come sono le visioni e le rivelazioni,
per addentrarsi invece sempre più nella contemplazione
di pura fede (ibid., II e III); ed anche qui il Signore
le viene in aiuto, coprendo in lei passivamente, facendole
prendere coscienza, alla luce della contemplazione, della
sua ancora profonda impurità, ma attirandola a sé con
l'amore infuso. L'anima soffre tremendamente in questo
stato, vedendo tutte le sue brutture, ma l'amore suo per
Dio si va intensificando, cosicché al termine della prova
che la purifica in tal modo sino in fondo («notte passiva
dello spirito»), è in grado di essere introdotta nello
stato di unione.

V. GRADI E FASI DELL'UNIONE

Nello stato di unione s. G. distingue due gradi: il primo, col linguaggio me- taforico dei mistici, viene chiamato «sposizio» (o fidan- zamento) spirituale, il secondo «matrimonio spirituale». Nell'uno e nell'altro poi si deve distinguere lo stato abituale dell'anima dai momenti in cui essa riceve da Dio particolari grazie contemplative. Nello «sposizio spirituale» lo stato abituale consiste da parte dell'anima nell'avere detto a Dio il «sì» perfetto di una totale con- formità della sua volontà a quella di Dio, a cui corrisponde da parte di Dio il vero e intero «sì» della sua Grazia (Fiamma, III, n. 24). L'anima in questo stato riceve, con maggiore o minor frequenza, le «visite» di Dio, cioè gode di tanto in tanto della contemplazione unitiva, la quale si era elaborata nell'anima durante le tenebre della notte dello spirito. Tuttavia l'anima, in questo stato, è ancora soggetta a tentazioni e riluttanze della sensibilità e patisce ancora momenti di «assenza di Dio». Ma ciò essa nel «matrimonio spirituale» in cui l'anima sente continuamente Dio dentro di sé che la muove in tutto ciò che fa e mantiene l'insieme di tutte le sue po- tenze in un'ammirabile armonia con cui tutte si impiegano nel servizio divino. In questo stato di abituale unione con Dio (unione secondo la sostanza) più volte le potenze spirituali vengono rapite in Dio (unione secondo le po- tenze) e qui l'anima gode delle contemplazioni unite più elevate in cui arriva ad una certa partecipazione alla vita trinitaria divina.

La prima e fondamentale controversia intorno
alla dottrina del Santo riguarda la nozione dell'unione
in cui si imperia l'esposizione dottrinale. Sotto l'in-

18. - ENCICLOPEDIA CATTOLICA. - VI.
flusso delle recenti discussioni intorno alla natura
ascetica o mistica dell'unione con Dio, alcuni hanno
creduto dover operare una vivisezione, distinguendo
un'unione ascetica alla quale condurrebbe la dottrina
della Salita del Monte Carmelo e un'unione mistica
che si conseguirebbe al termine della Notte oscura.
Ma il testo della Salita (III, 2) si oppone nel modo
più formale a tale distinzione; dichiara infatti espli-
citamente che l'unione, di cui si tratta, non si consegue
se non mediante la «notte passiva» (n. 14).

Non si deve intendere tuttavia che il Santo creda
che tutte le anime debbano arrivare nello stesso modo
a godere delle grazie contemplative le quali, nelle sue
descrizioni, accompagnano il progresso dell'anima verso
l'unione. Parlando direttamente per le anime contempla-
tive, descrive lo sviluppo dell'unione nel modo con cui
si effettua ordinariamente nelle anime contemplative;
ma sa pure che «Dio non porta alla contemplazione tutti
coloro che si esercitano di proposito nel cammino spi-
rituale, anzi, neppure la metà; il motivo lo sa lui!»
(Natte, I, 9, 9). Per dare un'esposizione della dottrina
di s. G., di cui possano valersi tutti, bisogna far notare che
l'unione come tale non è strettamente congiunta con gli
stati contemplativi.

Un'altra controversia, o piuttosto, un errore in cui
è incorso il Baruzi con la sua interpretazione razionali-
stica della dottrina del Santo, consiste nell'aver trasportato
la purificazione dell'anima, preparativa all'unione, dal
piano fondamentalmente volitivo ad un piano fondamen-
talmente intellettuale.

In questi ultimi tempi si è anche discusso se nelle
descrizioni che le opere AZIONE (v.) iniziale si debbano distinguere due forme
di essa, una acquisita e l'altra infusa, oppure una sola.
Chi ha distinto le due forme l'ha fatto in seguito alla
vivisezione del concetto dell'unione. S. G. invece non parla
che di una forma di contemplazione iniziale ed è quella
che poi i teologi carmelitani chiamarono «acquisita» ap-
punto perché, pur essendo dovuta ad un influsso nascosto
dello Spirito Santo, «praticamente» si acquista dall'anima
di vita contemplativa che debitamente si prepara.

Un'ultima discussione riguarda la natura della con-
templazione unitiva, che alcuni hanno creduto doversi
attribuire all'intervento di carismi, mentre evidentemente,
secondo s. G., si deve attribuire all'intervento dei doni
dello Spirito Santo nell'anima che gode tuttavia di quei
«teochi di unione» che in teologia mistica si chiamano
«sostanziali». Per una più particolareggiata esposizione
di questo problema, come pure per quello più generale
della contemplazione, V. MISTICA (teologia).