INTUZIONE. - Dal latino initieri (gr. εισόρασις), vedere, guardar dentro, contemplare, indica, etimologicamente, visione, sguardo, con senso, per lo più, di penetrazione e intensità. Ma già nell'uso classico il termine era trasferito dalla sfera visiva a indicare la percezione intellettiva: «mentis aciem seipsam intuens» (Ciceron, I Tusc., 30, 73). È questo il riferimento principale che il termine ha conservato nelle lingue neolatine (vi tende anche il tedesco Anschauung), sebbene con molteplicità di significati, particolarmente nell'uso filosofico.
Nel linguaggio corrente i. ha il doppio significato di: a) percezione originale e profonda di una realtà, una verità, un valore, un principio, un fatto, ad es. l'«i.», platonica, galileiana, einsteiniana; b) conoscenza o percezione pronta e subitanea sia di verità teoretico-astratte che di fatti o rapporti pratico-concreti. In questo senso l'uso comune oppone il «tipo intuitivo» che afferra di colpo, per semplici indizi, il significato di un fatto o problema, l'esatto valore di una situazione, al «tipo discorsivo» cui occorre un più lento processo di analisi, raffronto, deduzione. Le scoperte scientifiche (leggi, ipotesi) e in genere i momenti inventivi e creativi del pensiero, pur seguendo, sovente, precedenti analisi ed elaborazioni concettuali, sono riferite, per lo più, all'«i. nel duplice senso indicato. Un riferimento all'accezione comune può trovarsi in Aristotele che oppone la ἀρχιλοντα, sagacia, prontezza di intuito, all'εὐβολία, prudente consilio (Eth. Nic., VI, 9, 1142 a 31 sgg.) e dice dell'εὐστοχία (= sicurezza d'«i.» che avviene senza discorso ed è qualcosa di subitaneo: ἀνευ τε γὰρ λόγου καὶ ταχύ τι ἡ εὐστοχία (ibid., 1142 b 3).
Nell'uso filosofico si possono distinguere cinque accezioni principali di i. 1) Con riferimento prevalente intelletto logico, i. è la conoscenza diretta e immediata di principi (teoretici, pratici, morali) e verità evidenti (il riferimento all'«evidenza» è congiunto con il significato primitivo del termine: «intueri», vedere), in opposizione alla conoscenza derivata, mediata, logico-discorsiva. Il termine è usato in questo senso da Locke, Leibniz, Cartesio. Vi si riconnettono, ma con prevalente riferimento gnoseologico, il senso platonico-plotiniano: i. come apprensione diretta dell'intelligibile in sé; il senso agostiniano-bonaventuriano-malebranchiano: i. come contatto immediato della mente con la verità, apprensione diretta delle «rationes aeternae» o valori assoluti; il senso rosminiano: i. come rapporto immanente e essenziale del
l'intelligenza con il suo oggetto fondamentale, l'idea dell'essere (cf. Teosofia, V, ed. nazionale, Roma 1939, p. 20). 2) I. come percezione diretta dell'esistente, del l'individuable, del concreto, in opposizione alla conoscenza astrattiva, rappresentativa, universale: senso di derivazione kantiana, oggi frequente; vi si riferisce l'accezione tecnica, propria, secondo alcuni, del tomismo: i. come percezione (nella conoscenza sensibilie) del reale senza mediazione intenzionale, e i. (nella visione beatifica) come unione dell'intelletto con la divina essenza in sé, senza mediazione di verbo mentale. 3) I. come compenetrazione simpatica e istintiva nell'intimo della realtà e della vita, in opposizione alla conoscenza esteriore e frammentaria per determinazioni concettuali. È il senso bergsoniano (cf. L'évolution créatrice, 77a ed., Parigi 1948, pp. 176, 179). Vi si può avvicinare, sebbene comporti significato metafisico diverso, il senso husserliano: i. come visione delle essenze, Wesensschau. 4) I. come processo produttivo delle prime forme dell'attività teoretica dello spirito. È il senso idealistico, già preannunciato dall'«i. pura kantiana (le i. di spazio e tempo come forme a priori dello spirito: cf. Critica d. r. pura, Est. trasc., § 1, trad. it., Bari 1940, p. 63). Da esso deriva il riferimento estetico sviluppato dal Croce: i. come attività originaria dello spirito, creatrice e espressiva di pure immagini (parole, colori, suoni, forme). 5) In senso religioso-mistico (e potrebbe avere analoghe applicazioni in altri campi): i. come apprensione di Dio e del divino prevalentemente affettiva e quindi distinta dalla conoscenza religiosa puramente logico-razionale.
La teoretica dell'«i. (per i suoi sviluppi storici V. INTUZIONISMO) presenta due questioni principali: a) se e in qual senso la conoscenza umana possa dirsi intuitiva; b) quale sia il significato gnoseologico-metafisico dell'«i.
a) I. nel senso di percezione immediata di valori, principi, relazioni, rapporti, nessi intrinseci tra fatti, concetti e principi, è funzione fondamentale dell'intelligenza; anzi, in fondo, la stessa potenza essenziale del pensiero di esprimere nell'apprensione cosciente i valori dell'essere. In questo senso i. è il sostrato di tutti i processi notetici fondamentali: ideazione, giudizio, razionismo. IDEA (v.) infatti non si pone in atto nel pensiero se non come i. di un valore; giudizio (v.) nel suo momento conoscitivo è percezione del rapporto fra soggetto e predicato; il ragionamento, tanto nell'ordine delle verità astratte che dei fatti concreti, è essenzialmente percezione intuitiva del nesso logico fra premesse e conclusione (s. Tommaso distingueva fra intellectus e ratio solo nel senso che intellectus indica conoscenza immediata, ratio conoscenza discorsiva: Sum. Theol., 1a, q. 59, a. 1, ad 1). L'accezione, non del tutto caduta, di i. come sinonimo di percezione intellettiva in genere (cf. s. Tommaso, I Sent., 3, 4, 5, c.; De Verit., q. 15, a. 1 ad 7) si rapporta a questo originario significato della conoscenza come «visione» e «penetrazione» di un oggetto, un valore.
L'«i. nel senso di percezione o coscienza diretta del reale, dell'esistente, del singolare, può essere ed è riferita tanto ai sensi che all'intelletto. Occorre precisare anzitutto che la pura sensazione non può equivalere all'«i. propriamente detta: un'impressione di colore, di suono o di forme, come tale è puro stato vissuto di coscienza, privo sia di apprezzione che di chiarezza concettuale e quindi di i. Ma la pura sensazione nell'uomo appena si ritrova ai primordi dell'esistenza. Nel rapido sviluppo della coscienza essa viene presto chiarendosi negli ulteriori processi percettivi (apprensione degli oggetti come totalità e apprensione del significato che gli oggetti presentano per il soggetto), e intellettivi (apprensione degli oggetti come valori categoriali). È in questa indissolubile sintesi sensoriale-percettivo-intellettiva che si realizza il momento intuitivo nella conoscenza umana. Infatti l'intelligenza umana, considerata formalmente in quanto puro potere di pensare, non ha, come ben vide Kant,
un immediato rapporto con il reale concreto, e quindi nessuna i. diretta di realtà spirituali. Ma, oltreché poter di astratta concettualizzazione e di discorso logico, l'intelligenza umana è insieme, per il suo immanente rapporto con il senso, immediata coscienza di contenuti sensoriali-percettivi. In questa sua propria funzione l'intelligenza umana è i. in quanto si pone come assunzione dei contenuti concreti all'attualità del loro proprio e immanente valore intelligibile. L'universale, che è oggetto proprio dell'intelligenza umana, non è, nel più che, unico, l'universale astratto, bensì l'universale concreto, «in particulari _existens»_ (Sum. Theol., 1ª, q. 84, a. 7, c.). E poiché i dati sensoriali, per la loro stessa positività esperienziale, valgono innanzitutto come _realtà_, l'intelligenza umana, per via della sua continuazione con il senso (che s. Tommaso esprime con la nota formola «conversio ad phantasmata»: _ibid._, a. 7) un'effettiva i. del reale e quindi dell'essere, secondo le varie determinazioni che l'essere stesso assume nelle presentazioni sensoriali. È in fenomenismo (v.), in quanto la conoscenza umana non si presenta come pura coscienza di fenomeni, quale potrebbe essere una conoscenza conchiusa nella sfera sensitivo-percettiva, bensì insieme come i. del fenomeno nel suo valore di essere. Questa i. radicale in cui consiste la prima attuazione del pensiero, non raggiunge tuttavia il significato ontologico dell'essere e quindi sembra non comporti una eguale i. della sostanza, ch'è concetto ulteriore elaborato sui contenuti più complessi delle presentazioni sensoriali.
Appare, da quanto s'è detto, che l'i., anche nel senso di percezione dell'esistente e del concreto, non va contrapposta alla conoscenza concettuale se non in quanto «concettuale» viene, indebitamente, identificato con «astratto». Il concetto è sempre nello sfondo di qualsiasi percezione o i. intellettuale: di valori categoriali più o meno distinti è contestato ogni i. del concreto; e anzi tanto più l'i. si rende chiara e oggettivamente consistente, quanto più il concreto, dalla sfera oggettuale della sensibilità assunto, concettualmente, in quella più profonda dei suoi reali contenuti ontologici. L'irrazionalismo moderno pertanto che riporta la conoscenza dei valori a momenti sentimentali, emozionali, volitivi, cui attribuisce il significato di i., misconosce in realtà il vero concetto di i.
L'i. come percezione del concreto e dell'esistente, non si contraddistingue, almeno in senso ampio, dal ragionamento. È infatti possibile, anzi frequente, una dialettica del pensiero sulla base di dati e nessi essenzialmente concreti (ragionamento intuitivo): tale è, ad es., una diagnosi medica, un ragionamento storico.
Un secondo momento intuitivo presenta l'intelligenza come autocoscienza. In quanto tale il pensiero è infatti percezione immediata di sé come atto, processo, coscienza. Tutta la realtà psichica del soggetto, e particolarmente il pensiero e il volere (oltre il senso fondamentale, sebbene oscuro e indeterminato, del nostro essere, vivere e durare), in quanto presenza immediata alla coscienza, è i. nel senso più proprio del termine, anche se non comporta per sé un'eguale i. del proprio principio ontologico, ossia dell'io (v.). L'io pertanto può dirsi oggetto di i. nella sua consistenza psicologico-operativa (certezza intuitiva del sé e della propria continuità personale), non nella sua realtà metafisica (cf. s. Tommaso, _De verit._, q. 10, a. 8, c.). L'àmbito della realtà psichico-cosciente è la sola sfera oggettuale che non comporti, nella conoscenza, rappresentazione mentale (l'i. nel senso tecnico rigoroso che alcuni vorrebbero estendere alla percezione del reale sensibile). La realtà psichica infatti, in quanto intrinseca determinazione dell'io, non ha consistenza reale fuori della coscienza, ma è, nella sua stessa realtà, fatto di coscienza, e quindi, ove venga assunta nell'appercezione, immediata i.
Nell'àmbito della conoscenza religiosa – se si prescinde dalle forme più alte dell'esperienza soprannaturale, possibili per dono gratuito della Grazia – la cosiddetta i. _mistica_ non sembra doversi dire i. nel senso proprio del termine. Essa infatti permane conoscenza analogica e rappresentativa, sebbene attingente e sommovente gli strati più profondi dell'io, per via della volontà e del
l'amore che congiungono l'anima a Dio e pervadono del loro tono affettivo, in certo modo trasfigurandola, la stessa conoscenza. La conoscenza mistica ha quindi un certo valore esperienziale in quanto esperienza religiosa (v.), tanto più vivo quanto più quella è profonda, ma non inchiude, per sé, una vera i. di Dio. Essa implica un'intellegibilità della direzione della coscienza nell'oggetto supremo della conoscenza religiosa, non una percezione di tale oggetto in sé.
Nel dominio dell'arte il momento intuitivo è presente come cosciente espressione di immagini e forme in cui sensibilmente si configura il mondo spirituale umano e i suoi valori. Essa è pertanto, essenzialmente, opera della fantasia, ma in quanto questa è parte della vivente unità dello spirito e trae dagli intensi momenti che lo spirito dispiega nell'ordine dell'intelligenza e del volere i contenuti spirituali che traduce in immagini e forme. Anche l'i. estetica non può pertanto intendersi nella sua vera natura ed è anzi radicalmente travisata se viene disgiunta, come nel pensiero crociano, dalla conoscenza intellettivo-concettuale.
Al di là delle indicate forme di i., hanno luogo talora nella CHIAROVEGGENZA (v.) – non ancora del tutto spiegati né dal punto di vista scientifico né da quello filosofico –, in cui si realizza un intimo, sebbene concettualmente oscuro, contatto con i valori più profondi della realtà: il mistero dell'essere (tempo, eternità, esistenza, durata, nulla, divenire...) compenetra di sé la coscienza, facendo insorgere quell'alto senso di meraviglia e talora sgomento, già noto a Platone. È forse principalmente in quest'ordine di esperienza che occorre riconoscere un fondamento oggettivo all'i. nel senso bergsoniano.
b) Il significato gnoseologico dell'i. si palesa in due fondamentali direzioni. Come percezione dell'esistente e del concreto essa è realismo (v.): come immediata percezione di valori, concetti, principi assoluti, essa inchiude nel pensiero umano una positiva presenza dell'assoluto, sebbene non come termine reale di i., ma piuttosto come supremo Valore e condizione del pensiero. Alla dialettica, che nel valore del pensiero trova le basi indispensabili per ogni sua articolazione, appartiene determinare il significato ontologico dell'Assoluto e la sua trascendenza. È in tale essenziale dialettica che va ricercato il momento perenne mente vivo dell'i. in senso agostiniano.