SAPIENZA (NELLA BIBBIA)

SAPIENZA (nella BIBBIA). - Atteggiamento ideologico-etico, presso gli antichi Israeliti (ebr. hokhmáh); non era dote semplicemente intellettuale, ma anche il fondamento e talvolta il complesso della moralità di un individuo. Essa ha origine da Dio (Ex. 28, 3; I Reg. 3, 9; 5, 9; Is. 28, 26; Ecc. 38, 6); sua base è il « timore di Dio » (Prov. 1, 7; 9, 10; Iob 28, 28; Ecc. 1, 16-22; Ps. 110, 10). Specialmente dopo l'esilio la s. diventa il tema preferito degli scribi ispirati. Talvolta viene presentata come una persona, oltre che come un attributo intrinseco di Dio.

Cinque testi risultano quanto mai caratteristici in proposito. In Iob 28, 20-27 la s. è personificata e descritta come inaccessibile all'uomo, che rimane sempre in una sfera materiale; Dio solo la conosce perfettamente, e creò il mondo per suo mezzo. Secondo la maggioranza degli esegeti qui si tratta di una semplice personificazione poetica di questo attributo essenziale di Dio. Il medesimo concetto riappare in Bar. 3, 9-4, 4, che vi aggiunge l'idea che la Legge mosaica costituisce una sua manifestazione più evidente per gli uomini (ibid. 3, 37). In Prov. 8, 22-36 è molto più accentuata la personificazione della s., descritta come l'idea che guidò Dio nella sua opera; pur insistendo sulla s. quale attributo divino, l'agiografo la presenta come qualche cosa di distinto, rivestita di propria personalità (ibid. 8, 27-31). In Eccl. 24, 1-47 gli stessi concetti sono dati sotto forma alquanto diversa: la s. è qualche cosa di eterno ed intrinsecamente divino; e la sua personificazione è accentuata ancora di più (cf. ibid. 24, 3-4). Tale concetto compie un nuovo passo in Sap. 7, 22-8, 1, dove si descrive la s. come «intelligente (νεξός), santa, unica, molteplice, immateriale, nobile, perspicace, immacolata, diafana, onnipotente, che tutto sorveglia, che penetra tutti gli spiriti intelligenti puri...; è un vapore della potenza di Dio ed una emanazione pura della maestà del Dominatore universale»; tali espressioni non permettono alcun dubbio circa la personificazione della s. Già gli antichi apologisti e scrittori sul dogma trinitario usarono simili testi per provare l'esistenza personale del Figlio di Dio.

Permane viva la questione fra gli esegeti se in tali libri si tratta di una semplice personificazione poetica oppure della rivelazione della personalità del Figlio di Dio. Alcuni autori (F. S. Patrizi, R. Cornely, E. Tobac, U. Lattanzi) sostengono che almeno in «senso pleniore» qui si ha la rivelazione parziale del mistero della S.ma Trinità: «La S. divina personale del Vecchio Testamento è il Verbo incarnato» (U. Lattanzi [V. op. cit. in bibl.], p. 38). Per altri autori (A. Vaccari, J. Lebreton, P. Heinisch, F. Ceuppens, P. Van Imschoot ecc.) si tratta della personificazione poetica di un attributo divino, e tutto l'insieme costituisce una preparazione provvidenziale alla rivelazione avvenuta con il Nuovo Testamento; l'applicazione al Cristo è possibile in forza del «senso pleniore». Soltanto nel «senso conseguente» i vari testi si possono applicare alla B. V. Maria, come è stato fatto nella liturgia.

La differenza fra le due opinioni antagoniste sta principalmente nel modo diverso di fissare i limiti del senso letterale della Bibbia. Se uno determina quest'ultimo secondo quanto poterono comprendere gli antichi Israeliti o gli agiografi, è illogico vedere nella s. una persona divina; ciò urterebbe contro il rigoroso monoteismo ebraico. Se, invece, si prende il senso letterale in modo più ampio, includendovi quanto Dio stesso intendeva senza badare alla comprensione o meno degli ascoltatori immediati, si può riconoscere nei testi citati qualche cosa di molto più profondo di una semplice personificazione poetica.

SAPIENZA. - Libro del vecchio Testamento. In latino è chiamato Liber Sapientiae, ma negli autori più antichi è documentata anche la denominazione Sapientia Salomonis, che corrisponde a quella riferita dai migliori manoscritti e scrittori greci (Σοφία Σαλαμώνος).

Lo scritto si suole dividere in due grandi sezioni, una didattica (1,1 - 9,18) e l'altra storica (10,1 - 19,22). Si apre con un caldo invito al culto della sapienza, considerata fonte di ogni virtù e mezzo per avvicinarsi a Dio. Solo gli stolti od empi non si curano di essa, ma saranno puniti (1,1 - 2,24). Alla loro sorte si oppone la felicità dei giusti in questa e nell'altra vita (3,1 - 5,23). Dopo un invito particolare ai re perché apprezzino ed amino la sapienza (6, 1-23), viene presentato il più famoso sapiente, Salomone, che tesse l'elogio del dono a lui concesso da una grazia particolare di Dio: esalta i beni che la sapienza apporta agli uomini, descrivendola non tanto come una qualità dell'anima quanto nella sua bellezza oggettiva come attributo e perfezione divina, per cui il creatore regge il mondo ed esercita la sua provvidenza (7,22 - 8,1). In alcuni versetti (7, 22-27) si presenta la sapienza come qualche cosa di intrinsecamente divino, ma nello stesso tempo come distinta da Colui da cui promana, rendendo a tutti manifesta la gloria e la grandezza dell'Onnipotente: è la sapienza ipostatica.

Nella parte storica si descrivono, a grandi tratti, i veri benefici e privilegi dei patriarchi come effetto della sapienza (10,1 - 11,4), quindi si contrappongono i castighi infatti da Dio agli Egiziani ed ai Cananei, facendo risaltare sempre la giustizia e la clemenza divina nel punire (11,5 - 12,23). In 13,1 - 15,19 è condannata l'idolatria. Il libro si chiude (16,1 - 19,22) con un nuovo paragone fra Israeliti ed Egiziani, riassumendo i diversi episodi che precedettero ed accompagnarono la liberazione degli Ebrei dall'Egitto: sono indici della predilezione di Dio per il popolo eletto e della sua giustizia contro gli idolatri oppressori.

Il libro ha un grande valore dottrinale-dogmatico. Sua caratteristica inconfondibile, condivisa in qualche

modo solo con II Mach., è l'insistenza su una ricompensa ultraterrena riservata ai giusti, che vivranno una vita beata con Dio (3, 1-9; 4, 7; 5, 16), e quindi sull'immortalità dell'anima. Tale beatitudine è frutto della sapienza, in quanto questa è la fonte primaria della giustizia (1, 15; 3, 15; 4, 2; 5, 16). Nel descrivere la sorte degli iniqui si insiste nel rilevarne l'infelicità in questa vita (2, 21; 3, 10; 4, 3-6), ma si parla anche in maniera evidente della loro miseria futura (1, 16; 3, 19; 4, 19 - 5, 14). Preziose risultano parimenti le affermazioni sulla conoscibilità di Dio attraverso il creato (13, 4-9; cf. Rom. 1, 20), sulla potenza e provvidenza divine (12, 12-15; 15, 7; cf. Rom. 9, 19-23), sull'idolatria e sulla corruzione del paganesimo.

Spesso, specie fra i protestanti, si segnalano errori gravi nel libro, che presupporrebbe la preesistenza delle anime (8, 20) e l'eternità della materia (11, 18). In realtà nel primo caso si tratta di un'affermazione recisa della superiorità dell'anima sul corpo; nel secondo il termine ἄμαρρος ὕλη, non va interpretato nel senso di materia amorfa, increata, da cui avrebbe avuto origine il mondo secondo i filosofi greci, ma in quello di caos, che è presentato in Gen. 1, 2 come primo effetto della volontà di Dio.

Sebbene si notino somiglianze stilistiche notevoli con i libri della Bibbia ebraica, è certo che la lingua originale fu la greca. I molti vocaboli composti, talune paronomasie, il modo spesso elegante usato nell'unire le varie proposizioni, l'impiego di termini tecnici della religione greca o presso i filosofi sono indici evidenti che il libro fu scritto in tale lingua. Del resto già gli antichi ne erano convinti (cf. s. Girolamo, Proefatio in libros Salomonis: PL 28, 1307-1308). Siccome tali caratteristiche si estendono a tutto il libro, non ebbero seguito le varie ipotesi circa un originale, magari solo parziale, ebraico.

Il fatto che l'autore si presenti come il famoso Re sapiente (7, 1 sgg.) non reca difficoltà. Si tratta di un semplice artificio letterario, che non implica nessuna conclusione speciale riguardo all'ispirazione. Già s. Agostino (De doctrina cristiana, II, 8, 13; De civitate Dei, XVII, 20, 1) affermava che i dotti non ponevano neppure in dubbio che lo scritto non fosse composto da Salomone («non autem esse ipsius, non dubitant doctiores»).

L'esame intrinseco dimostra che l'autore era un giudeo egiziano e che scriveva per i suoi correligionari di quella regione per distoglierli dall'idolatria e confermarli nella religione mosaica, confortandoli per le angherie che subivano (cf. 2, 10-20; 15, 14). Quest'ultima circostanza fa pensare al tempo di Tolomeo IV Filometore (221-204 a. C.) o di Tolomeo VII Fiscone (170-163 a. C.), ostili ai Giudei. Da altri indizi risulta più verosimile la seconda data. Ma non è escluso un periodo anche più recente. L'idea, riferita da s. Girolamo (loc. cit.), secondo cui il libro sarebbe di Filone, si può definire inverosimile, sebbene qualche moderno l'abbia riesumata. La S. non è affatto un'opera filosofica né un tentativo per conciliare i concetti platonici con il mosaico. Le sue rare allusioni alla filosofia greca si spiegano con l'ambiente culturale e con la preoccupazione dell'autore per premunire i suoi correligionari riguardo ai pericoli insiti in una falsa dottrina.

La S. fa parte del gruppo dei libri deuterocanonici (v. BIBBIA), perché non fu accolto nel canone ebraico, almeno in Palestina. Esso, perciò, è rigettato anche dai protestanti. In favore della sua canonicità sta innanzi tutto l'autorità infallibile della Chiesa e tutta una tradizione veneranda di Padri e di scrittori antichi. S. Girolamo l'escludeva come «pseudopigrafo»; per questo non lo tradusse. La Chiesa, perciò, lo legge ancora nella traduzione della Vetus Latina. Il libro non è mai citato esplicitamente nel Nuovo Testamento; ma non mancano allusioni (Rom. 1, 20; 9, 19-23; ecc.).

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