VALENTINO GNOSTICO

VALENTINO GNOSTICO. - Venne sotto Igino a Roma. Fiori sotto Pio e vi rimase fino a Aniceto (Ireneo, III 4, 3; testo greco presso Eusebio, Hist. eccl., IV, 11, 1); visse dunque ancora nella prima metà del sec. II a Roma.

Secondo Tertulliano (Adv. Valentian., 4), avrebbe sperato di diventare vescovo di Roma. V. era dunque sacerdote e come tale pronunciò anche omelie; s'interessò del culto, per il quale ha composto salmi. È errato vedere in lui solo un filosofo. Secondo una tradizione, raccolta da Epifanio (Haer., XXXI, 2, 3), V., nato nella zona costiera dell'Egitto, sarebbe stato educato in Alessandria e avrebbe diffusa la sua dottrina in Egitto ed in Cipro (ibid., XXXI, 7, 2). Questa tradizione è di dubbia autenticità. Non è facile inquadrare V. nella storia del movimento gnostico, ma l'Epistola di V. presso Epifanio (37, 5, 1 sgg.) che fa parte di una specie di kephalaia fa intendere che V. ha conosciuto speculazioni gnostiche anteriori e che ha modificato il suo punto di vista. Secondo s. Ireneo si tratterebbe di dottrine dei sethiani (ofiti; Haer., I, 30, 14). Le tradizioni gnostiche anteriori venivano da un ambiente aramaico, come risulta dal testo citato da Epifanio (Haer., XXXI, 2, 8 sgg.; V. la nota di Holl). Da Ippolito si sa che V. DIVISIONE, nella quale avrebbe visto un neonato che si sarebbe rivelato come il Logos (Pref., VI, 42, 2; V. anche il pargolo nel salmo di V., ibid., 37, 7); è forse presupposta una speculazione sethiana, che in base a un vangelo apocrifo metteva la nascita di Gesù in rapporto con la luce intellettuale della stella dei magi (su questa speculazione V. la Cronaca di Zupin presso U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui magi evangelici [Studi e testi, 163], Città del Vaticano 1952). Il carattere visionario di V., che lo mette accanto ai profeti del più antico gnosticismo, si rivela anche nel frammento di un salmo (Ippolito, Philos., VI, 37, 7), dove V. afferma di aver visto « nello spirito » la connessione fra i singoli elementi del mondo. Da una tradizione giudaica (o giudeo-cristiana) viene l'idea di V. che il cuore (e non l'anima) sia il centro della persona umana. L'albergo del nostro cuore è abitato da demoni (Epistola di V. presso Clemente Aless., Strom., II, 20, 114 sgg.), finché non verrà epurata dal « Padre », o dai Logoi, come dirà la tradizione posteriore (Ippolito, Philos., VI, 34). Analogie per questa formulazione si trovano nel Pastore di Erma. Se Adamo, secondo V., dopo la sua creazione, divenne oggetto di spavento per gli angeli (Epistola presso Clemente Aless., Strom., II, 8, 36, 2 sgg.), o se V. Adamo e un anthropos (uomo) antecedente (ibid.) si fonda ugualmente su tradizioni giudaiche. Ma oltre alle tradizioni giudaiche, o giudeo-cristiane, si può constatare in V. encratiti. Così diventa fino a un certo punto l'alleato di Clemente d'Alessandria nella sua lotta contro gli encratiti. V. voleva approfondire la spiritualità degli encratiti, evitando il loro dualismo, ma la frase « dissolvere il mondo » in una omelia di V. (Clemente Aless., Strom., IV, 89, 3) è quasi certamente l'eco di una formulazione encratica nel Vangelo degli Egiziani (ibid., III, 9, 63). Si può dunque dire che la gnosi sethiana e le dottrine degli encratiti sono i precedenti della gnosi di V. omelie, salmi ed epistole di V. (il suo Vangelo della Verità [Ireneo, Haer., III, 11, 3; cf. Ps.-Tertulliano, Adv. omn. haer., 12], recentemente scoperto, non ancora pubblicato), la fonte principale per la dottrina di V. è il II. dell'Adversus haereses di Ireneo, appoggiato in parte da Ippolito, che si è servito di un'altra fonte. Sorprende il fatto che Ireneo, diversamente da Clemente d'Alessandria, non abbia avuto in mano scritti originali di V. stesso, ma si è servito di commenti (Hypomnemata) dei valentiniani, nei quali per la smania di formare un « sistema » si è perduto il fascino dell'intuizione primitiva. Non è questo il luogo per entrare nei dettagli di questo sistema, ma è interessante che il « Padre ignoto » ha accanto a sé il Silenzio. Si deve probabilmente pensare alla speculazione giudaica che vide nella creazione un passaggio dal silenzio divino (IV Esd. 7, 30; Apoc. di Baruch, 3, 7). Un altro punto interessante è la maniera come è raccontata la defezione della Sofia (Sapienza) dal Pleroma divino. La sua « Enthymesis » ha originato l'allontanamento della Sofia dal Pleroma. Ma la parola « Enthymesis » è una delle traduzioni greche per la parola jezer, cioè l'inclinazione cattiva nell'uomo. Presupposto è dunque in ultimo un'antropologia giudaica, proiettata nel mondo di Dio (Pleroma) stesso. La defezione della Sofia è stata descritta come un'« estensione » (chteinein), seguita da una « restrizione » (systellein) in seguito all'incontro con una barriera, chiamata frontiera (Horos) o Croce. L'idea dell'estensione e restrizione della Sofia è probabilmente un'interpretazione personale di V. di una speculazione anteriore sethiana (più tardi anche nella cabbala) che parlava dell'estensione e della restrizione della gloria divina e che ha il suo riflesso anche negli Atti apocrifi degli Apostoli. La dot-

trina degli Angeli e la loro connessione con Cristo è basata presso V. sull'idea che l'uomo prima della sua caduta era di natura angelica, una speculazione che V. encratiti. Così si possono constatare spesso rapporti o trasformazioni di speculazioni dei sethiani ed encratiti presso V., ma non è ancora possibile fissare l'opera originale di V. stesso.

La scuola di V. si divise in un ramo italico e in un ramo orientale (Ippolito, Philos., VI, 35). Eracleone (v.), Tolemeo (v.) e Fiorino, del ramo orientale Teodoto (v.) e Marco (v.)