VERSIONI MODERNE

VERSIONI MODERNE. - a) Italiane: Poesie bibliche tradotte da celebri italiani, 3 voll., Milano 1832-34; C. Negroni, prefazione a La B. volgare, Bologna 1882; S. Minocchi, Italienes (Versions de la Bible), in DB, III, coll. 1012-38; A. Abbruzzese, Il Cantico dei Cantici in alcune paraffrasi poetiche italiane, Trani 1904; E. Teza, Le biblie italiane del Malermi e del Diodati racconciate nel Settecento, Padova 1905; M. Betts, Life of Giovanni Diodati, Genese theologian, translator of the Italian Bible 1907, Londra 1905; C. Confalonieri, Mons. Martini e la sua versione della S. Scrittura, Firenze 1911; I. Carini, Traduzioni italiane della B., in F. Vigouroux e L. Bacocci, Manuale Biblica (trad. ital.), I, S. Pier d'Arena 1912, pp. 255-313; G. Luzzi, La versione diodatina della B. e i suoi ritocchi, in Bilychnia, spr. 1916; G. Castoldi, Moderne versioni italiane della B., in Scuola cattolica, 1922, II, pp. 86-94; A. Vaccari, B. protestanti e B. cattolica, in La Civ. Catt., 1923, I, pp. 343-51; U. Cassuto, La tradizione gindco-italiana per la traduzione della B., in Atti del I Congresso nazionale delle tradizioni popolari, Firenze 1930. - b) Francesi: S. Berger, La Bible française au Moyen-âge, Parigi 1884; E. Mangenot, Françaises (Versions de la Bible), in DB, II, coll. 3346-73. - c) Tedeschi: W. Walther, Die deutsche Bibelübersetzung des Mittelalters, 3 voll., Braunschweig 1889-92; id., Luthers deutsche Bibel, Berlino 1917; J. Gassar, Vierhundert Jahre Zwingli-Bibel, Zurigo 1922; F. Schulze, Deutsche Bibeln. Vom ältesten Bibeldruck bis zur Lutherbibel, Lipsia 1934; A. Bea, Neue Bibelübersetzungen aus dem Uitsch, in Biblica, 20 (1939), pp. 73-81. - d) Ingles: H. Pope, The Origin of the Douay Bible, in The Dublin Review, 147 (1910), II, pp. 97-118; A. W. Pollard, Records of the English Bible, Documents Relating to... the Bible in English 1525-1617, Oxford 1911; W. F. Moulton,

The History of the English Bible, Londra 1911; B. F. Westcott, A General View of the History of the English Bible, ivi-Nuova York 1916; J. Keating, The Westminster Version of the Sacred Scriptures, in The Catholic World, 98 (1919), pp. 54-66; E. J. Goodspeed, The Making of the English N. T., Chicago 1925; J. Baikie, The English Bible and its Story, Londra 1928; C. M. Chavasse, The English Bible in English History, ivi 1938; C. J. Callan, Some English Idioms in the English Bible, Nuova York 1940.

LETTURA DELLA B. - J. B. Malou, La lecture de la Ste Bible en langue vulgaire, 2 voll., Lovanio 1846; E. Ranke, Das kirchliche Pericopentystem, Berlino 1847; F. Fabi Montani, La lettura della S. B. in volgare, Roma 1857; S. Beissel, Geschichte der Evangelienbücher in der ersten Hälfte des Mittelalters, Friburgo in Br. 1906; id., Entstehung der Perikopen des römischen Messbuches, ivi 1907; N. Peters, Kirche und Bibellenen, Paderborn 1908; A. Harnack, Über den privaten Gebrauch der heiligen Schriften in der alten Kirche, Lipsia 1912; A. Rahlfs, Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche, Berlino 1915; B. D. Gorce, La lectio divina e des origines du cénobitisme à il Benoît et Cassiodore, I, Parigi 1925; M. M. Förster, Abendländische Grahelaßphase für Psaltervulstagung, Heidelberg 1929; A. Vaccari, La lettura della B. alla vigilia della Riforma, in La Civ. Catt., 1933, III, 313-25; 420-40; 437, II, 231-43; H. Vollmer, Die Bibel im deutschen Kulturleben, Salisburgo 1938; H. Rost, Die Bibel im Mittelalter, Augusta 1939.

Giuseppe Ricciotti

XI. LA B. NELL'UFFICIO DIVINO. - Fin dai primissimi tempi cristiani la B. costituì insieme col sacrificio eucaristico la parte centrale della liturgia. Essa dava alla Chiesa il mezzo di istruzione dei fedeli e le parole di lode da rivolgere a Dio. Gli storici della liturgia sono concordi nell'ammertare che il posto predominante che la B. ha nella liturgia in genere e nell'Ufficio divino in specie, si deve al fatto che tanto l'una che l'altro in parte derivano dall'uso delle preghiere del Tempio e dall'uso sinagogale giudaico.

La preghiera pubblica giudaica oltre ai sacrifici comprendeva la lettura della B., di cui si ha il comando in Deut. 21, 9 sgg. e l'applicazione solenne in Eid. 8, 2 sgg. Si cominciò, sembra, con il leggere per ogni sabato i relativi versi di Lev. 23, come si rileva dalla Miñāh 4, e poi si assegnò a ogni sabato anche un brano del Pentateuco, che, diviso in 167 sezioni, si leggeva in tre anni (H. Thackeray, The Septuagint and Jewish Worship, Oxford 1921, p. 43 sgg.). A seguito del Pentateuco si aggiungeva un brano profetico conclusivo (ebr. Haphifrāh) a forma di lettura o di cantico (op. cit. p. 45). Altro brano biblico è il cosiddetto Sēma, professione di fede monoteistica, composta da Deut. 6, 4-9; 11, 13, 21; Num. 15, 37-41, così detta dalle parole iniziali Sēma Tisrā'el, e che risale come formula liturgica almeno al tempo di Cristo e probabilmente è anteriore (W. O. E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, Oxford 1925, p. 44 sgg.). Altro breve testo biblico diventato presto liturgico (sec. II a. C.7) è la cosiddetta Qēdūfāh, ossia il Trisagio di Is. 6, 3, con l'aggiunta di Ez. 3, 12 e Ps. 146, 10. Parte importante nella liturgia del tempo e sinagogale avevano i salmi, dei quali alcuni (145-50) si recitavano giornalmente (Talmud, Sōphērim 17, 11) e altri erano assegnati ognuno a un giorno della settimana con questo ordine (numeri della Volgata): 23, 47, 81, 93, 80, 92, 91, che porta il titolo: Salmo, canto, per il sabato (Miñāh, Tāmīh VII, 4). Altri salmi erano distribuiti secondo le feste: il 46 per il Capodanno; il 76 e il 117, 25 - fine per la festa dei Tabernacoli, e il 103 per il novilunio ecc. (Talmud, Sōphērim 17, 11; 18, 2; 19, 2; ecc.; cf. S. Bäumner, Geschichte des Breviers, Friburgo in Br. 1895, p. 36 sgg.). Per quanto ristrette siano le notizie sul culto cristiano ai primi tempi della Chiesa, si sa tuttavia che gli Apostoli non hanno abbandonato del tutto gli usi giudaici, che hanno solo completato con il culto specificamente cristiano: l'Eucaristia (Lc. 24, 52 sgg.; Act. 2, 46; 3, 1). Non è escluso, anzi è probabile, che la parte formale del culto apostolico, compreso quello eucaristico, che non si faceva nel Tempio, usasse fin da principio il Vecchio Testamento come forme di preghiera. Si pensi che gli Apostoli, ripetendo nell'Eucaristia stessa l'ultima cena di Cristo, avranno anche recitato, p. es., il cosiddetto grande Hallel (Ps. 115-

117). L'uso di salmi, inni, canti, e tra questi vi possono essere anche i Salmi biblici, è raccomandato da s. Paolo (Eph. 5, 19; Col. 3, 16).

È da tenere poi presente che gran parte della predicazione apostolica si è sviluppata nelle riunioni sinagogali, nelle quali, come Cristo (Lc. 4, 16 sgg.) così gli Apostoli, dalle letture e della Legge e dei profeti » (Act. 13, 15; 15, 21) traevano argomento per l'insegnamento cristiano. È evidente che essi abbiano seguito a tenere lo stesso metodo, anche quando i credenti si separarono dalla sinagoga. In tal modo la B. (per i cristiani anche il Nuovo, oltre il Vecchio Testamento) venne ad essere parte principale del culto cristiano. Giustino, uno dei primi autori che ci descrivono la liturgia, espressamente menziona la lettura dei « ricordi degli Apostoli » e delle « scritture dei profeti » (Apol. I, 67: PL 6, 429). Tertulliano, alla menzione delle letture bibliche nella liturgia, aggiunge quella del canto dei salmi: prout Scripturae leguntur aut psalmi canuntur (De An., 9). Da questo periodo i testimoni per l'uso della B. nella liturgia si moltiplicano: le omelie dei Padri stanno ad indicare le letture e i canti biblici passati nella liturgia.

Con il sorgere e lo svilupparsi del monachismo, le forme di culto non eucaristico si moltiplicano durante il giorno e così avviene un'ulteriore più intensa penetrazione della B. nella liturgia monastica, che è più lunga della liturgia cattedrale. Stando alla testimonianza di Eteria (P. Geyer, Itinera Hierosolym.: CSEL, 39, p. 71 sgg.), un grande sviluppo prende anzitutto il canto dei salmi, che i monazontes e le parthenae cantano in vigilia notturne non solo domenicali, ma giornaliere. Poco risalto vi hanno le lezioni degli altri libri biblici, e solo alla domenica si legge dal vescovo un solo brano evangelico, al quale però possono seguire commenti di più d'uno dei presbiteri presenti (op. cit., p. 74). Sia al monte Sinai che in Egitto s'introduce l'uso di recitare anche tutto intero il salterio (s. Benedetto, Regula Monachorum, 18), uso imitato da Milano alla vigilia di certe feste (M. Magistretti, Beroldus sive Ecclesiae Ambrosianae Mediol. Kalendarium, Milano 1894, p. 57 sgg.).

I monaci nestoriani giunsero a recitarlo perfino due volte in 24 ore: una volta alle vigilia notturne, una volta nelle ore del giorno. A poco a poco però si giunse a forme più limitate, nel sistema pacomiano, che stabiliscono la prima volta 12 salmi diurni, 12 vespertini e 12 per la notte; s. Benedetto (Reg., 9, 18), fissa il numero di salmi a 12 per le vigilia notturne, a 6 per le lodi, a 3 per tutte le ore minori, a 4 per il vespro, e si avvicina alle forme più mitigate dell'Ufficio divino seguite dal clero secolare. Fuori di Gerusalemme le 12 lezioni della vigilia pasquale formano un precedente che diventa quotidiano ed è spesso ampiamente sviluppato nei centri monastici della Siria e dell'Egitto, per quel che riguarda le letture bibliche nell'Ufficio. Dopo ogni serie di salmi si legge spesso un libro intero della S. Scrittura (l'abate Giovanni e Sofronia al Sinai leggono dopo ogni 50 salmi una delle lettere canoniche di s. Giacomo, s. Pietro e s. Giovanni). A poco a poco però si tornò a forme più brevi, specialmente in ragione della lectio continua (v. appresso), in modo però da leggere tutta la scrittura nel corso dell'anno; e infine a forme brevissime, quando si diffuse il Breviarium Romanae Curiae, per opera dei frati Minori (v. BREVIARIO).

Quando il ciclo delle letture della Messa fu fissato, le letture bibliche dell'Ufficio si adattarono al

suo ordine. Nel periodo pasquale, p. es., dai più zelanti si leggeva il Nuovo Testamento all'Ufficio notturne (Cassiano, De Coenobiorum instit., II, 6: PL 49, 90) come si leggeva alla Messa (s. Giovanni Crisostomo, In principio Actor., 4,5-6: PG 51, 105; s. Agostino, Sermo 315, 1, 1: PL 38, 1426).

Ancora oggi questa concordanza si può vedere oltre che nel tempo pasquale (benché in modo più sommario), anche in altri giorni dell'anno, p. es., nella domenica prima di Quaresima, e sempre nelle domeniche e feste per quel che riguarda la lezione evangelica. In genere però si formò e dominò il principio della lectio continua, per cui tutta la B., ad esclusione dei salmi, si leggeva a brani nel giro dell'intero ciclo annuale, come il salterio si recitava intero nel ciclo settimanale. La B. così, divisa in pericopi, sostituì i cosiddetti lezionari.

Col sorgere dei breviari rimase l'ordine delle lezioni bibliche, ma spesso di queste si leggeva e si legge tuttora solo l'inizio, di modo che oggi solo nominalmente si legge tutta la Scrittura nell'ufficio canonico.

La grande importanza attribuita dalla Chiesa alla lettura della S. Scrittura nell'Ufficio ha una profonda ragione. La B. è per la Chiesa il Verbo scritto, come Cristo è il « Verbo apparso tra gli uomini », come l'Eucaristia e i Sacramenti sono la presenza del Verbo nella Chiesa (s. Leone Magno, Serm. 52, 1: PL 54, 314: « religiosis et piis cordibus non aliud sit audisse quae lecta sunt quam vidisse quae gesta sunt »).

La Scrittura, specie nel monachismo, viene interpretata come il vero Cristo, e quindi leggere la B. è, in qualche modo, ricevere il mistero del Corpo e del Sangue di Cristo (Evagrio Pontico, Speculum Monachorum, nn. 118-20: ed. H. Gressmann, Mönchspiegel [*Texte u. Untersuch., 39], Lipsia 1913, p. 163; s. Girolamo, In Eccles.*, 2 e 3: PL 23, 1033 e 1039: « hoc solum habemus in praesenti saeculo bonum, si vescamur carne eius et cruore potemur, non solum in mysterio [Eucharistia] sed etiam in Scripturarum lectione »).

In questo senso cf. D. Gorce, La « lectio divina », I: St Jérôme et la lecture sacrée, Parigi 1925, p. 336 sgg.; O. Casel, Mysteriengegenwort, in Jahrbuch f. Liturgiemwissenschaft, 8 (1928), p. 208 sgg.

Salvatore Marsili

XII. LA B. NELL'ARTE. — Nella B., il libro divino per eccellenza, gli artisti hanno sempre trovato e sempre troveranno una fonte inesauribile di ispirazione.

L'evoluzione dell'iconografia biblica, dalle più antiche figurazioni nelle catacombe e nei codici dell'alto medioevo, alle grandi opere dei maggiori geni dell'arte da Michelangelo a Raffaello al Dürer al Rubens al Rembrandt al Tiepolo, segna il cammino stesso percorso dall'arte in secoli e secoli di civiltà figurativa.

1. Scene bibliche. — Che i testi sacri sia del Vecchio come del Nuovo Testamento dovessero subito presentarsi come principale fonte d'ispirazione per le creazioni artistiche cristiane, non può destar meraviglia. Tra i modi di servirsene, però, l'arte novella dovette scegliere tra quello puramente illustrativo e quello simbolico oppure tipologico. Maturata in ambienti già da tempo avvezzi a trovar rispecchiata nelle leggende di dèi e di dee la storia della vita e morte dei semplici mortali, scelse decisamente quello simbolico. I fatti nuovi, introdotti nell'insieme decora-

tivo simbolico ereditato dal mondo classico, serviranno da paradigmi della nuova fede. Anche se tuttora alcune incertezze cronologiche non consentono sempre una rigorosa classificazione del materiale figurato superstite, si può dire che per la pittura delle catacombe, presto seguita dalle sculture dei sarcofagi e perfino dalla decorazione degli edifici di culto, questo sia, fin dall'origine, malgrado la diversità di sfumature e di aspetti, lo scopo principale: documentare con i fami del Vecchio e Nuovo Testamento la sicurezza della salute eterna per il fedele seguace di Cristo.

Insieme con i temi primitivi di Noè nell'arca, Daniele tra i leoni, Giona salvato, nei quali predomina il concetto di liberazione per intervento divino, si creano rappresentazioni come Mosè che batte la rupe, il Battesimo di Cristo o quello in genere, la resurrezione di Lazzaro, ecc. Accanto al sacrificio di Abramo, i tre fanciulli nella fornace, la storia di Susanna, presto s'incontrano i primi vaticini dei profeti e la scena classica: mente cristologica dell'Epifania, nonché il colloquio con la Samaritana. Nell'attico di un ipogeo sotto S. Sebastiano, la parabola del Buon Pastore è fiancheggiata dalla miracolosa refezione delle turbe nel deserto e dalla guarigione del demoniaco presso il mare di Tiberiade. E ancora prima della metà del terzo secolo la cosiddetta cappella cristiana di Dura Europeo riunisce intorno al Buon Pastore le scene di Adamo ed Eva, delle pie donne al sepolcro, del paralitico, di Pietro salvato dai flutti, della Samaritana e di Davide e Golia, trasparente serie di temi allusivi alla morte del peccato nelle acque del Battesimo il giorno di Pasqua. Anche quando con la fine del III e nella prima metà del IV sec. il repertorio biblico raggiunge il suo pieno sviluppo, rimane saldo l'indirizzo principale, di illustrare cioè, con eclettici gruppi di fatti biblici, l'opera della salute pre-

parata nel popolo eletto, elaborata dal Cristo operante in terra e continuata con mezzi da Lui istituiti in seno alla sua Chiesa. Le scene relative alla creazione e al sostentamento dell'uomo, l'offerta di Caino ed Abele, le benedizioni dei patriarchi, Mosè che si scioglie i sandali e riceve la Legge, la pioggia della

manna e la caduta delle quaglie, Giobbe, Tobia col pesce, i tre fanciulli innanzi a Nabuchodonosor, Abacuc col cibo per Daniele, Daniele col serpente dei Babilonesi, Elia rapito al cielo, la visione di Ezechiele, Balam con l'asino, amplificano il ciclo dell'Antico Testamento. Con l'annuncio dell'Angelo, i Magi in vista della stella, il presepio, il sermone sulla montagna, il ciclo cristologico si sviluppa, e si completa con le prime scene relative alla Passione, quali l'entrata in Gerusalemme e Gesù innanzi a Pilato. I miracoli di Cristo si estendono alla risurrezione della figlia di Giairo, alle guarigioni del cieco, dei paralitici, dell'osesso, del lebbroso, dell'emorroissa, della figlia della Cananea, della storpia, ed un posto rilevato vi occupano, non senza intenzioni speciali, la benedizione dei pani e dei pesci ed il miracolo di Cana. A Pietro, capo della Chiesa, ormai intimamente associato alla figura del

Malgrado la distribuzione alquanto casuale delle scene in molti gruppi iconografici e nonostante che la frequenza di talune sia dovuta a mere cause contingenti, non mancano numerosi casi in cui si manifesta una distribuzione programmatica dei temi, ricercata per concentrare l'attenzione intorno alle principali realtà spirituali: la fede, l'Eucaristia, la Chiesa. La stessa tendenza, escatologica e mistica nello stesso

tempo, continua ed opera anche quando l'arte, dall'anno 340 ca. in poi, comincia a rivolgersi ad indirizzi di carattere più tipologico e allegorico. In questo periodo, il penultimo dell'arte cimiteriale, in cui le scene bibliche si fanno rare cedendo il posto a combinazioni di carattere monumentale e rappresentativo, si creano i cicli della Passione di Cristo e dei principi degli Apostoli destinati a dare risalto per contrasto all'idea del trionfo del Salvatore e dei salvati; Giobbe, Isacco, Abele diventano prototipi di Gesù sofferente; Giuseppe ebreo viene contrapposto al Cristo così nella passione come nel trionfo; l'ingresso di Gerusalemme conduce al di là del Calvario alla gloria nel cielo. Contemporaneamente si creano gruppi di indole più narrativa come il passaggio del Mar Rosso ed i sarcofagi col ciclo della piscina di Betsaida.

Un uso così largo e frequente di scene bibliche nelle branche più importanti dell'arte non poté non avere riflessi su tutti i generi delle « arti minori ». Un indirizzo speciale ricevono queste scene ove vengono adoperate come mera illustrazione figurata dei manoscritti dei libri sacri (l'Italia di Quedlinburg, la Genesi di Vienna, la B. Cottoniana, il rotolo di Giosuè, il codice di Rabbùlà, il codice di Rossano, quello di Sinope, ecc.) in cui, naturalmente, l'arte cerca una figurazione realistica, e quindi anche più estesa e priva di ogni simbolismo dei fatti narrati. È molto probabile che le miniature non siano state senza influsso, per lo meno formale, sui cicli biblici che adornano gli antichi edifici del culto, sebbene questi non rinuncino ad intenti tipologici e non manchino esempi di creazioni monumentali composte sul luogo stesso. Così, ad es., le scene sull'arco trionfale di S. Ma-

Maria Maggiore a Roma e quelle di Abele, Abramo e Melchisedech a S. Vitale di Ravenna, vanno chiaramente oltre gli intenti narrativi. Perfino le composizioni delle porte di legno sembrano ubbidire a certe leggi programmatiche. Frequente era sulle pareti della navata centrale la contrapposizione di un ciclo del Vecchio ad uno del Nuovo Testamento, ambedue provvisti di leggende o tituli; usanza questa che condurrà alle « concordanze » tra i due Testamenti.

Luciano De Bruyne

2) Codici e edizioni. - I più antichi codici del Vecchio e Nuovo Testamento hanno quale ornamento essenziale la bellezza della scrittura e la preziosità della materia. Tuttavia i grandi cicli decorativi che appaiono nelle chiese di Roma e Milano fino dal sec. IV lasciano supporre la esistenza anche in Italia di codici figurati (v. MINIATURA) del Vecchio e Nuovo Testamento, prima di quella età, alla quale, ad ogni modo, va assegnata la B. di Quedlinburg, opera di un maestro italiano dell'Italia settentrionale che non sembra dipendere, per le illustrazioni, da precedenti esemplari. Appartengono, invece, al sec. VI e ad una corrente pittorica indubbiamente bizantina i fogli residui della B. di Cotton che sono al British Museum di Londra. E alle varie gradazioni dell'arte orientale, fra il sec. V e il VI appartengono anche altre figurazioni bibliche quali quelle della Genesi (v.) di Sinope, DE EVANGELIO (v.) del monaco di Rabbùlà e del codice purpureo di Rossano.

Col VII sec. si direbbe che in Italia si spenga qualsiasi attività in questo campo mentre oltrelap, specie nelle isole britanniche, vengono prodotti codici con figurazioni bibliche di grande interesse quale della B. detta Amiatina (Firenze, bibl. Laurentiana, Cod. Am. 1) che Ceolfrido abate di Yarrow in Inghilterra offrì alla basilica Vaticana. Di particolarissimo interesse il complesso gruppo delle B. miniate in numerosi centri in più o meno diretto rapporto con la corte imperiale dei Carolingi (v. ARTE) riflettenti tutte, in vario grado, gli elementi del rinnovato gusto classicheggiante. Allora, fra il sec. VIII e il IX, in Italia i codici ebbero come esclusiva decorazione le iniziali ornate, alcune riecheggianti forme orientali, altre quelle in uso negli ambienti ultramontani.

Durante l'età romanica anche la produzione dei codici miniati fu sempre più attiva per tutta Europa assumendo nei diversi centri aspetti diversi a seconda della evoluzione delle scuole pittoriche locali. Ciò non impedì che in molti codici si continuassero a ripetere forme antiquate: così in una B. della certora di Calci ed in un'altra molto bella che è a Perugia (bibl. Com. cod. L. 59) opera del sec. XII. A Montecassino al tempo dell'abate Desiderio (1058-87) anche nelle miniature di testi biblici s'affermano gli stessi caratteri della contemporanea pittura (v. ARTE).

Durante l'età romanica dovettero essere molto attive alcune officine ove si producevano codici miniati presso i monasteri di Roma, di Farfa e di Subiaco, perché v'è un gruppo notevole di B. le cui miniature riflettono i modi della contemporanea pittura romana. Così la B. del monastero di S. Valentino presso Amelia (Parma, bibl. Pal. cod. 386), quella del duomo di Todi (bibl. Vat. cod. Vat. lat. 10405), un'altra proveniente da S. Cecilia in Traste-

vere della fine del sec. XI (ivi, cod. Barb. lat. 587) e un'altra proveniente dal Pantheon (ivi, Cod. Vat. lat. 12.958). Queste b. di formato massimo, e perciò dette Atlantiche, hanno somiglianze fra loro anche nella scrittura e nelle illustrazioni frequenti. Appartiene ugualmente al gruppo romano e fu lavorata fra il sec. XI e il XII la B. che Enrico IV (1111-34) donò alla Badia di Hirsau in Germania (Monaco, Staatsbibl., Cod. 13001). Nella bibl. Vat., c'è anche una B. Atlantica proveniente da Farfa decorata da un miniatore catalano (Cod. Vat. lat. 5629); altre prodotte nel monastero di Grottaferrata ripetono i caratteri dei codici bizantini. Tra le b. toscane che riflettono le varie correnti del gusto pittorico di quella regione, è particolarmente interessante una conservata nel comune di Montalcino forse proveniente da S. Antimo, le cui iniziali hanno relazioni anche con il gusto romanico francese, ed una nella Bibl. Cap. di Lucca (Cod. 1) che ha caratteri simili a quelli della scuola pittorica pisana del sec. XIII. Durante il '200 non vi sono b. di provenienza sicuramente romana, ma quella detta di Corradino, già nella raccolta Spitzer, e specie l'altra della Bibl. Com. di Catania, hanno caratteri cavalliniani. Tra le b. lavorate fra il sec. XIII e il XIV sono anche da ricordare quella Vaticana (Cod. Vat. lat. 36) quasi sicuramente miniata a Roma e l'altra nella bibl. dei rr. pp. Francescani di Friburgo.

Durante il periodo dell'arte gotica si intensificò la produzione delle b. miniate ma con pochi mutamenti nel metodo delle illustrazioni.

Bellissima ad ogni modo la B. moralizzata che si dice di S. Luigi, oggi divisa tra il British Museum (Harley 1526-27), la Bibl. Naz. di Parigi (Cod. lat. 11560), Oxford (Bodl. 270 B.) e il Tesoro della Cattedrale di Toledo. È opera di un miniatore francese della fine del sec. XIII e conta ben 5000 miniature distribuite entro otto medaglioni per pagina che illustrano a fronte l'un dell'altra la narrazione e il senso allegorico dei versetti della B.

Tra le b. trecentesche è da rammentare quella della bibl. Cantonale di Losanna e quella di Venceslao, in tedesco, che è nella biblioteca di Vienna (Cod. 2759-60). Molto numerose sono le b. mi-

niate splendidamente durante il sec. XV. Si rammenta quella della Biblioteca di Ginevra, opera di Guyart des Moulins, autore anche dell'altra che è in Vaticano (Barb. lat. 613) e fra tutte bellissima oltre quella del duca di Urbino lavorata da Attavante degli Attavanti oggi pur essa nella Vaticana (Cod. Urb. lat. 1-2) quella di Borso d'Este (Modena, Bibl. Est.) illuminata fra il 1455 e il 1462 da un gruppo di miniatori emiliani partecipi della tradizione di Pisanello e del Mantegna.

Da ricordare anche la B. in 7 voll. che è a Lisbona nell'archivio, commissionata a Firenze e lavorata dai miniatori della Bottega dell'Attavante. Nella seconda metà del '400 era prodigiosa in tutta Europa la produzione di codici splendidamente miniati tra cui alcune b. pregevolissime quando s'affermò trionfale la scoperta dell'arte della stampa. Tra il 1453 e il 1455 Johann Gutenberg e il suo socio Johann Fust a Magonza composero il loro primo libro: una B. bellissima della quale sono conservati ben 45 esemplari di cui 12 su pergamena, nella quasi totalità ora in collezioni pubbliche. Si cita in genere l'esemplare che è a Parigi (B. Mazarina), decorata con miniature di Henricus Cremer. Nel 1460 dalla stessa officina

veniva pubblicata una seconda B. Cominciano allora a sorgere ovunque le stamperie, moltissime nei conventi, che pubblicano a migliaia di esemplari i Libri Sacri, alcuni in edizioni decorate non più con miniature ma con incisioni talvolta colorate, e la B. si diffonde ovunque. E dal sec. XVI al XVIII se ne moltiplicano le edizioni talvolta mirabili. Durante il sec. XIX sono stati fatti tentativi per rinnovare la iconografia o almeno interpretare con spirito moderno gli antichi testi. Bida e Tissot per illustrare il Vecchio e Nuovo Testamento andarono a dipingere acquerelli in Palestina, e ad Amsterdam è stata pubblicata una grande B. alla cui illustrazione hanno collaborato 26 tra i maggiori artisti del secolo scorso da Alma Tadema, a Gérôme, a Puvis de Chavannes e, fra gli italiani, dal Michetti al Morelli al Segantini. Nel 1864 Gustavo Doré (Strasburgo 6 genn. 1832, Parigi 23 genn. 1883) pubblicava una notevole serie di incisioni per illustrare la B. L'opera condotta con uno spirito improntato al naturalismo veristico del

tempo ebbe notevolissimo successo e numerose edizioni. - Vedi T'avv. XCIV-XCVII.