AUTORITÀ

AUTORITÀ. - In senso largo a. significa qualsiasi potere esistente in un superiore verso i sudditi, di dirigere, governare e, al caso, costringere. L'a. può essere di origine naturale, come è quella della società di domestica e civile, volontaria, come nella società contrattuale, e trascendente quale è quella del Sommo Pontefice nella Chiesa, appoggiata su un mandato divino positivo. Ciascuna di tali a. ha un contenuto di verso e una nota specifica, che la distingue dalle altre.

I. L'a. nella società civile. - Rispetto all'a. sociale vanno considerati parzialmente cinque aspetti, che rappresentano altrettanti problemi della sociologia cattolica: necessità, concetto ed essenza, origine, soggetto primario, limiti intrinseci. Altre questioni secondarie, che sono connesse con quelle accennate, saranno toccate incidentalmente, quando se ne presenti l'occasione.

I. Necessità dell'a

Nessuna divergenza esiste tra i teorici seri sulla necessità dell'a. nell'organismo sociale, se si eccettuano le ideologie anarchiche, che, essendo fuori della realtà, non meritano considerazione. La concordanza notata deriva da una semplice osservazione del fatto sociale. Senza differenza alcuna né di tempo né di spazio, non appena dei soggetti razionali si radunano per conseguire un fine comune, emerge sempre dalla loro unione psicologica un centro attivo, che dirige, regola, coordina e, occorrendo, costringe i soci nell'esplicazione della loro attività. La costanza del fatto conduce ad ammettere una legge naturale, che governa in modo stabile il divenire della società umana, una necessità di ordine obiettivo. Ogni esperienza, infatti, che si ripeta in modo stabile e fisso, ogni effetto che si manifesta universale nello spazio e nella durata, richiede una causa adeguata, la quale non può essere altra se non la natura dell'uomo, identica dappertutto e in ogni tempo. Se ne deduce pertanto che l'a. politica è di origine naturale, come naturale è l'origine della società pubblica, cui è destinata a presiedere.

Essa viene perentoriamente richiesta da molteplici ragioni, che giova sommariamente accennare. La società è essenzialmente un aggregato di più esseri intelligenti, i quali si prefiggono di raggiungere uno scopo comune mediante la collaborazione. Perché questa sia vitale, conservando nel suo seno ogni soggetto una propria e ineliminabile autonomia di giudizio e di volere, si richiede una forza centrale che mantenga sempre salda una triplice unità: di fini, di intenti e di azione.

L'unità fondamentale dello scopo collettivo esiste fin dal primo costituirsi dell'organismo sociale, essendo un suo effetto la coesione delle volontà, che dà origine all'ente collettivo. Tuttavia, oltre al fine comune universale, si presentano alla valutazione dell'intelligenza individuale dei fini intermedi, contingenti e storici, rispetto ai quali sono possibili le divergenze di parere, dannose all'armonica collaborazione dei soci, se una ragione superiore e una volontà preminente non intervenissero a togliere le incertezze e a segnare le direttive comuni.

Quanto si dice circa l'unità dei fini e la conseguente necessità di un potere supremo vale per l'unità degli intenti. La società si sorregge in virtù di un atto di consenso, che va continuamente difeso contro i germi di disgregazione, affinché l'insorgenza degli egoismi personali e le passioni di parte, non spenti per il fatto dell'avvenuta associazione, non ne attenuino la forza di coesione. E ciò si manifesta più necessario, quando si tratta della scelta dei mezzi, per ottenere il fine collettivo, rispetto al quale ordinariamente la concordanza psicologica si mantiene salda. Anche in questo campo la diversità delle opinioni e la conseguente disarticolazione della vita sociale non potrebbe essere evitata, senza la presenza di un forte timoniero, che guidi la nave sociale e le imprima la direzione conveniente.

Infine, l'unità di intenti, cui provvede l'a. sociale, è già un presupposto all'unità di azione, contro la quale, tuttavia, possono sollevarsi l'abuso della libertà individuale, l'intrigo, il delitto, la lesione delle leggi di giustizia, l'indicità alle norme naturali o positive della convivenza. La sanità della vita sociale richiede, dunque, un potere che stimoli i neghittosi, costringi i recalcitranti, punisca i delinquenti, tenga saldo l'ordine tutelando il diritto.

6. Concetto ed essenza

Sulla necessità finora dimostrata non esistono, come si è avvertito, divergenze apprezzabili. Esse diventano numerose e inconciliabili riguardo agli altri aspetti, che rimangono ancora da considerare. Sul concetto di a. si riflettono tutte le teorie, elaborate dalle diverse correnti di pensiero, circa l'essenza stessa della vita collettiva.

Secondo il Rousseau l'a. sarebbe la somma aritmetica dei diritti individuali che, concentrandosi sul medesimo punto di riferimento, mediante la rinuncia volontaria dei soci, fanno sorgere il potere direttivo della collettività, così che essa si riduce, in ultima analisi, alla forza del maggior numero.

Le dottrine a sfondo materialistico: sociologismo, organicismo, razzismo e positivismo in genere, escludendo dalla produzione dell'ente collettivo qualsiasi influsso cosciente della persona umana e attribuendone, per conseguenza, l'origine a forze fisiche, meccaniche o biologiche, concepiscono l'a. come somma delle forze cosmiche e vitali, energia fisica o biologica concentrata in un solo punto propulsore. L'a. rimane in tal modo spoglia di qualsiasi nota morale e giuridica.

Né diverso è l'atteggiamento dell'immanentismo. Essendo lo Stato, anche in questa teoria, effetto dell'evoluzione necessaria cui va soggetto lo spirito assoluto, l'a. che nasce in virtù della medesima legge evolutiva interiore, è una catena che lega l'individuo allo Stato. Essa si riduce, dunque, alla forza, come nelle teorie che ripetono l'origine dello Stato dalla lotta soggiogatrice. Secondo la scienza giuridica moderna, poi, l'a. è un potere originario dello Stato di imporre coattivamente la propria volontà, o è un potere di auto-determinazione. Le due concezioni coincidono nel ritenere l'a. un fatto pregiudicato, che si produce in virtù dell'evoluzione storica, svolgente fuori del diritto, e quindi la sovranità dello Stato sarebbe priva di qualsiasi contenuto etico, come fatto senza giustificazione alcuna e potere libero da ogni legge e sciolto da ogni legame.

Da questa sommaria esposizione si può concludere che quasi tutte le correnti del pensiero contemporaneo, nonostante la diversità dei principi, donne prendono le mosse, arrivano alla medesima deformazione del concetto di a., abbassandola, chi apertamente e chi velatamente, al grado di forza fisica, comunque poi questa forza venga spiegata.

La pubblicistica cattolica suole, invece, definire l'a. come il diritto di governare la società civile al conseguimento del proprio fine. L'a., innanzi tutto, è un diritto, la cui natura può soltanto cogliersi, richiamandosi al concetto più generale del diritto soggettivo, che, secondo il pensiero cattolico, va inteso come una facoltà assoluta originaria o derivata di fare o di esigere qualche cosa. L'a. non è, dunque, un semplice potere coattivo, quantunque non di rado debba fare uso della coazione per mantenere l'ordine, ma un potere essenzialmente e intrinsecamente morale. Né può essere altro, se si tiene presente la funzione, che la natura le assegna in favore del corpo sociale.

Quello che rende necessaria l'a., come si è detto, è un'esigenza di ordine e di unità interna, nella collaborazione dei soci al conseguimento del benessere comune. Ora né l'ordine, né l'unità possono ottenersi da soggetti razionali con un dispositivo meccanico di norme o con lo spauracchio della forza coattiva dello Stato. L'ordine sociale, essendo un ordine essenzialmente umano e spirituale, può unicamente essere l'effetto di una coscienza adesione dell'uomo ad alcuni principi razionali di azione e di una soggezione della volontà libera ad alcune norme morali. Se, dunque, l'a. è un superiore principio di ordine, non può essere altro se non un potere, che influisce sulle intelligenze e sulle volontà libere, ossia un potere morale.

L'unità interna, poi, risulta dall'unità di intenti e di collaborazione, le quali sono a loro volta effetto di una previa valutazione razionale, cui segue l'assenso della volontà e il suo comando diretto all'azione pratica. L'a. deve, dunque, essere una forza che muova la ragione e la volontà, e torna a imporsi la conseguenza che essa non può essere concepita altrimenti che come potere morale produttore di una vera obbligazione. Basterà osservare il fatto, per accorgersi della giustezza di questa posizione. Non appena parecchi soggetti razionali accettano deliberatamente il medesimo scopo e si propongono di riunire le loro attività in una collaborazione stabile, lo scopo diventa comune della collettività in quanto tale, alla quale, pertanto, da quel momento, spetta il diritto di richiedere da ciascuno dei componenti le prestazioni necessarie ad attuarlo, mentre su ciascuno grava il dovere di piegarsi alle sue richieste e di seguirle. Ora questo diritto della collettività è propriamente l'a., la quale conseguentemente si configura come un diritto soggettivo originario dell'intero corpo sociale.

Ma perché si abbia il concetto compiuto di a. occorre stabilire il contenuto specifico e proprio di tale diritto. Tale contenuto viene espresso dalla definizione surrilevata, quando in essa si precisa che l'a. è il diritto di governare la società. Essa non è una facoltà indeterminata di agire, un potere discrezionale, come sarà meglio veduto in seguito, ma una facoltà non individuata dallo scopo, per il quale la natura la vuole e la impone, ben circoscritta nel campo di azione. Sarebbe superfluo dimostrare che la funzione dell'a. consiste positivamente nella direzione, governo e comando del corpo sociale. Piuttosto è meglio aggiungere qualche altra determinazione, che giovi a chiarire meglio il concetto spiegato.

L'a. politica differisce specialmente tanto da quella domestica quanto da quella erile. La domestica riguarda immediatamente il bene privato della famiglia e dei suoi membri, né è pienamente sufficiente a se stessa, mentre la politica ha come scopo il bene pubblico e possiede una piena sufficienza, in quanto è indipendente da altra autorità di ordine naturale. L'a. del padrone, a sua volta, si riferisce direttamente al bene privato di una determinata persona ed esercita la sua funzione specifica nell'amministrazione dei beni, riguardando solo in modo indiretto le prestazioni personali; la politica invece si occupa del bene pubblico e generale e provvede al governo delle persone e alla ricerca dei mezzi, che giovino a integrare nei loro bisogni. Di altre note che giovano a contrassegnarla sarà detto in seguito.

7. Origine

Stabilito il concetto di a. occorre ora procedere alla discussione delle questioni vitali sopra accennate. Uno dei problemi di fondamentale importanza, nella costruzione di una teoria sociale organica, è senza dubbio quello che riguarda l'origine del potere politico. Riesce chiaro infatti che, fin quando non si dimostra all'uomo, essere ragionevole, perché l'autorità debba comandare ed egli debba obbedire, e non gli si fa cogliere l'essenza morale di questo potere e di questa soggezione, tutto nella vita sociale rimane senza sostegno. Questo ha intuito il pensiero antico, il quale ebbe cura, anzitutto, di muovere alla ricerca della fonte prossima e remota del potere di comandare agli uomini e di imporre loro dei prece, e di impietrarli, e perciò si dilungò sovente nell'analisi minuta dell'a. e delle sue cause.

La medesima esatta intuizione è venuta, invece, a mancare alla speculazione giuridica più recente. Fin dalla prima metà del sec. XIX essa ha relegato le discussioni intorno all'origine dell'a. nel campo della morale e della politica, ed ha preteso di costruire la teoria della sovranità con materiali esclusivamente giuridici, senza l'interferenza estranea di altri elementi. Questa posizione rigida viene presa in forza di una più generale concezione, la quale sostiene che la vera scienza deve accontentarsi di analizzare il fatto, il dato positivo, senza curarsi di ascenderci ai principi e alle cause prime.

Secondo l'opinione comune dei giurisprudimenti odierni, lo Stato non ha bisogno di giustificazione alcuna, trovando la sua piena giustificazione nel fatto stesso della sua esistenza, e poiché il potere politico è un elemento essenziale dello Stato, come persona giuridica, anche esso

rimane pienamente giustificato per il fatto medesimo che esiste e agisce. Tornerebbe, quindi, superflua ogni ricerca della sua origine.

La povertà di questa concezione risulta per riflesso dall'elaborazione dottrinale delle epoche precedenti, quando si ebbe un'acute sensibilità del problema e si tentarono parecchie vie, allo scopo di appoggiare l'a. dello Stato sopra altro fondamento che non fosse lo Stato medesimo. I sostegni proposti furono due: la divinità e la volontà popolare.

Una concezione che risale lontano nel tempo, pose l'origine dell'a. nell'ente supremo, colorandosi però diversamente, secondo la particolare visione religiosa, alla quale i teorici si ispiravano. Nel paganesimo orientale, e più tardi anche in quello romano, il capo dello Stato, non solo era il titolare legittimo di un potere divino, ma era considerato egli stesso una divinità visibile. Contro questa configurazione idolatrica del potere, sulla quale si fondò l'assolutismo antico, si sollevò il pensiero cristiano. Pur conservando l'idea dell'origine divina del potere, esso la purificò in conformità del nuovo concetto della divinità e delle relazioni che legano l'uomo al creatore, conservatore e legislatore sommo, escludendo e combattendo ogni apoteosi della creatura.

Il motto di s. Paolo: non est potestas nisi a Deo (Rom. 13,1) e altri accenni espliciti e impliciti nello stesso senso, contenuti nel deposito della rivelazione, servirono di guida alla nuova concezione sull'origine dell'a., la quale può riassumersi come segue: il potere politico, come diritto originario della comunità a governarsi, deriva dall'autore stesso della natura, dalla volontà suprema che ne ha stabilito le leggi e in essa trova la sua fonte trascendente e la sua giustificazione. Le teorie legittimiste dell'investitura divina del monarca, che diedero al Bellarmino e al Suárez l'occasione di raffinare la concezione cattolica del potere, si appoggiarono sullo stesso concetto, ma lo deformano fino al punto di legittimare l'assolutismo regio.

Il principio dell'origine trascendente del potere continuò a influire sulle concezioni sociali fino all'apparire del razionalismo agnostico. Lo sguardo del teorico allora, dopo aver spenta la luce della divinità dall'orizzonte della speculazione umana, si sposta verso la terra, donde non si risolleverà più. Secondo il Rousseau il potere politico nasce per effetto di un atto di volontà popolare, con il quale ciascun individuo rinunzia liberamente ai propri diritti in favore della collettività, e questi, assommandosi nella cosiddetta volontà generale, espressione del maggior numero, si convertono in sovranità. L'a., quindi, non è altro se non la somma aritmetica delle volontà individuali.

Il positivismo e l'idealismo perdono del tutto il senso del grave problema. Nelle svariate teorie, alle quali essi danno origine, l'a. è un fatto naturalistico, effetto delle forze biologiche e meccaniche, che presiedono alla formazione dell'ente sociale, o un impero indeclinabile esercitato dallo spirito assoluto, che nello Stato raggiunge la sua più alta manifestazione. Identico alle precedenti è l'atteggiamento delle teorie giuridiche contemporanee, come si è esposto sopra.

Le posizioni del pensiero cattolico, riguardo alla origine dell'a., già ben definite nei secoli precedenti, sono state riconfermate dalla voce degli ultimi Pontefici. Nell'enciclica Diuturnum Leone XIII scrive: «Del resto, per quel che riguarda la potestà di comandare, la Chiesa rettamente insegna che essa proviene da Dio; imperocché ciò essa trova apertamente attestato nelle sacre lettere e nei monumenti della cristiana antichità». Indirettamente e direttamente hanno insegnato la stessa dottrina Pio XI e Pio XII.
In qual senso bisogna ora intendere l'origine divina del potere? Non nel senso che Dio, nel conferire il potere, intervenga in modo straordinario, con un dono gratuito e non dovuto alla natura del soggetto; ma nel senso di un'attribuzione connessa in modo necessario con la natura dell'ente, che, possedendo quella determinata costituzione essenziale, voluta da Dio, postula uno speciale completamento o facoltà, senza la quale non potrebbe sussistere. Il potere politico, quindi, non sorge, secondo il pensiero cattolico, da un'azione divina che trascenda la natura, ma per effetto delle leggi stesse dell'essere sociale, che lo richiede in modo necessario. E siccome queste leggi sono state determinate da Dio, autore della natura, così anche il loro effetto dipende in ultima analisi dalla medesima volontà. La volontà umana, in questa produzione, non ha alcun influsso causale. L'efficacia della sua causalità si estende unicamente fino alla produzione dell'ente collettivo, ma non all'a. che dovrà governarlo, la quale si attua spontaneamente nel momento stesso in cui i soggetti vogliono la società, e si attuerebbe, come avvertivano il Vitoria e il Suárez, anche nella supposizione ipotetica di un loro atto contrario.

In fondo la soluzione che il pensiero cattolico dà al problema dell'origine dell'a., non è sostanzialmente diversa da quella che lo stesso dà al problema più generale circa l'origine di ogni diritto naturale, di cui il presente è un aspetto particolare. Tutti i diritti naturali e originari, appunto perché connessi con l'esenzia della persona fisica o morale o con la sua finalità intrinseca, derivano da Dio quale autore della natura, e trovano in lui la loro ragione ultima e il loro fondamento adeguato. L'a., d'altra parte, non è che un diritto naturale e originario del corpo politico, essa quindi, come ogni altro diritto, deriva da Dio. Da ciò appare quanto impropriamente la teoria cattolica dell'origine divina dell'a. venga, in senso dispregiativo, denominata teologica, da quanti amano disfarsene più comodamente, supponendo erroneamente che essa si appoggi sopra un atto di fede, al quale la scienza non può ricorrere, senza rinnegare i propri principi.

Bastano ora alcune semplici deduzioni, appoggiate su due dati di fatto, per dimostrare la tesi, di cui si è chiarito il senso. Innanzi tutto, viene universalmente ammesso, essendo tramontate le teorie contrattualistiche, che la vita sociale è un effetto di forze naturali. Con un passaggio legittimo dall'effetto alla causa, da questo dato incontrovertibile di esperienza la ragione conclude che la fonte ultima della società deve essere ricercata nell'autore stesso della natura, che, avendo fatto l'uomo sociale, ha voluto anche la società. La conclusione poi, alla quale la ragione perviene mediante questo semplice sillogismo, si dilata anche a tutte le proprietà essenziali, che scaturiscono dalla medesima fonte delle leggi naturali, delle quali principalissima è l'a. Anche per questa, dunque, si impone la conclusione precedente, ossia anche essa deriva da Dio.

Inoltre, è fuori controversia il fatto che l'a. pubblica viene richiesta da un'esigenza naturale del corpo sociale, in modo tale che essa sorge e si determina indipendentemente dalla volontà dei componenti. Ora se il potere politico nella sua genesi non dipende dall'atto libero degli uomini radunatisi in un organismo collettivo, ma invece si produce in virtù di un'esigenza naturale e indeclinabile, è forza ancora una volta risalire all'autore stesso della natura, per trovarne la scaturigine e la ragione adeguata.

A questa doppia deduzione, di cui può dubitare soltanto l'atto, se ne può aggiungere un'altra, appoggiata sulla natura medesima del potere politico. Questo potere, come si è dimostrato, è un vero diritto soggettivo di governare i membri della collettività al conseguimento del fine sociale. Tale diritto, però, ha un contenuto tutto proprio, essenzialmente differente da quello dei diritti individuali, e concede una facoltà di

azione sui soggetti, capace di legare con i suoi precetti, leggi e prescrizioni la volontà, con un legame morale indeclinabile detto obbligazione. Date queste sue proprietà particolari, sarebbe un errore, perdonabile soltanto alla fantasia del Rousseau, il considerarlo come una risultante delle volontà individuali o somma dei diritti privati. La logica, invece, vuole che in esso si riconosca un diritto pubblico originario e naturale del corpo sociale e che si concluda ancora una volta alla sua origine trascendente.

Connessa con la questione precedente è quel'ha discusso tra gli stessi autori cattolici, se l'a. debba riguardarsi come forma sostanziale dell'organismo sociale o soltanto come una sua proprietà essenziale. Ammessa la probabilità delle due sentenze, la seconda è da ritenersi più fondata, giacché l'ente sociale emerge sul piano della realtà, quando più soggetti razionali hanno aderito al medesimo scopo collettivo e si dispongono a coordinare la loro attività, per conseguirlo mediante una collaborazione stabile. Non appena si opera questa fusione di volontà, la materia, rappresentata dalla massa umana, viene informata da un nuovo principio spirituale, l'unione psicologica dei soggetti, dalla quale questi vengono compagniati in un solo organismo sociale. L'a. è richiesta affinché tale unione perduri e la collaborazione si svolga in modo ordinato, non perché esista. Senza dubbio la nascita dell'essere sociale e dell'a. deve dirsi simultanea, e tuttavia, sebbene fra l'uno e l'altra non possa assegnarsi una priorità di tempo, è forza ammettere una priorità di natura dell'essere sociale sull'a.

8. Soggetto primario

Sulla questione circa il soggetto immediato, nel quale risiede l'a., esiste una forte divergenza di opinioni in seno alla dottrina cattolica. La dottrina giuridica contemporanea si trova ormai d'accordo nel ritenere che la sovranità debba ritenersi una facoltà originaria, di cui soggetto e titolare immediato è lo Stato. La sovranità, secondo la più comune opinione, è talmente connessa con lo Stato, che è impossibile concepirlo senza una relativa potestà di comando. Essendo lo Stato una persona giuridica originaria, possiede un'egualmente originaria potestà di impero, in virtù della quale può imporre dei precetti, dettare delle norme, costituire un proprio ordinamento giuridico e munirlo di apparato coattivo.

Questa concezione concorda con una delle maggiori correnti del pensiero cattolico. La tradizione dottrinale cattolica, infatti, di cui sono espressione i suoi grandi teorici, quali Vitoria, Suárez, Soto, Molina, Bellarmino, si trovò perfettamente unanime fino al sec. XVIII nel sostenere un doppio principio. Il soggetto primario, nel quale, per immediata comunicazione della natura e del Creatore, risiede l'a., è il popolo, la collettività, l'organismo sociale. Il monarca, il principe, la persona fisica o morale, che ne esercita il diritto, la riceve immediatamente dal popolo. Ossia esiste una differenza sostanziale nel valore dei titoli, sui quali si appoggia il possesso dell'a. Mentre il corpo politico la possiede come dotazione naturale, connessa col suo stesso essere di organizzazione unitaria, il monarca o la persona morale l'hanno per titolo derivato, in quanto il suo reale possesso ed esercizio legittimo presuppongono un conferimento da parte del popolo: auctoritas est a Deo per populum.

Per cogliere il senso esatto di questa concezione, è necessario metterla a confronto con la concezione democratica e demagogica del Rousseau e rilevare le differenze. Il pensiero agnostico, del quale il Rousseau è uno dei maggiori rappresentanti, non deriva l'a. da nessuna causa metempirica, ma la fa bensì sgorgare dall'uomo stesso, dal gioco delle volontà libere. La concezione democratica cattolica, invece, designa come scaturigine ultima dell'a. la causa suprema, come si è visto sopra.

Inoltre il razionalismo agnostico ha proclamato il popolo sovrano, sostenendo che il popolo, non solo sarebbe il titolare primo ed originario della sovranità, ma ancora che esso possiede tale diritto in modo inalienabile, così che coloro i quali lo esercitano non sarebbero altro se non suoi mandatari, esecutori della sua volontà o della volontà generale.

La concezione democratica cristiana, sebbene riconosca nel popolo il soggetto originario e immediato dell'a., non sostiene né l'autonomia illimitata dell'uomo, dalla quale deriva l'autonomia libertario, né molto meno quella del popolo, l'uno e l'altro essendo sottomessi alla legge morale e al diritto naturale. Né conseguentemente insegna che quest'ultimo sia sovrano e rimanga tale sempre e necessariamente, ma sostiene che il popolo trasmette in toto il proprio diritto alla persona o gruppo di persone da esso prescelte, le quali ne diventano i veri e propri titolari e lo esercitano come organi integranti dello Stato.

Il popolo, avvenuta la trasmissione irrevocabile, conserva il diritto di esprimere e far conoscere la propria volontà e di vigilare, se chi possiede l'a., la esercita conforme alle esigenze della giustizia e del benessere comune, essendo intercorso una specie di patto, codificato o non in una costituzione, tra il popolo e il governo, in virtù del quale questo si impegna a governare secondo le leggi istituzionali e le richieste del bene comune. In un solo caso il popolo acquista la piena libertà d'azione e il diritto di cambiare forma al proprio regime, quando cioè chi esercita il potere diventa un tiranno, sovvertendo le leggi su cui si regge l'organizzazione sociale, giacché, essendogli stato trasmesso il potere per meglio e più ordinatamente provvedere al bene collettivo, quando questo venisse compromesso seriamente, a causa della sua malvagità o incapacità, venendo a cadere il titolo giuridico naturale, sul quale si appoggia il possesso dell'a., questa torna a posarsi sul soggetto originario, ossia sul popolo, che può disporre come crede.

Col propagarsi delle teorie demagogiche, tuttavia, nel sec. XVIII, anche la dottrina cattolica mutò orientamento abbandonando la concezione democratica, fino a quel tempo sostenuta all'unanimità. Per far meglio fronte al volontarismo della teoria rossesauiana, che faceva derivare la società da un contratto, si esclude, innanzi tutto, dalla produzione dell'essere sociale qualsiasi influsso causale della persona umana, attribuendone la nascita spontanea ad alcuni fatti, detti fatti associativi. Dall'altra, per meglio premunirsi contro la teoria della sovranità popolare e il demagogismo, si negò che il popolo fosse in qualsiasi modo il soggetto originario del potere e, quindi, estendendo la teoria dei fatti anche alla questione dell'a., si sostenne che essa veniva immediatamente conferita da Dio ad una determinata persona fisica o morale, designata già al comando da certi titoli obiettivi, quali, ad es., il dominio territoriale, lo svolgimento della famiglia patriarcale, la conquista, e in modo speciale la maggiore capacità al governo.

Al Taperelli, cui si deve l'elaborazione della nuova concezione, si aggiunsero altri, più o meno perfezionando e infettendo il nucleo originario, fra i quali merita menzione lo Zigliara, che, pur mantenendo il principio del conferimento immediato dell'a., da parte di Dio, concesse al popolo la facoltà di designarne il soggetto. A quest'ultima forma della teoria si ispira di preferenza l'enciclica Diuturnum di Leone XIII. Nondimeno, sia prima sia dopo la citata enciclica, i pareri dei cultori di sociologia nel campo cattolico sono rimasti divisi, contando le due concezioni dei sostenitori decisi. Coloro che tuttora si schierano in favore della concezione democratica del potere, osservano che l'intenzione del Papa, nel promulgare l'enciclica sul principio politico, non era quella di condannare una dottrina, per così lunga serie di anni professata e in

segnala dai più eminenti autori di scienze morali e teologiche, ma semplicemente quella di combattere gli errori al suo tempo diffusi, ristabilendo il vero concetto di a. E in questa osservazione vengono appoggiati da espresse dichiarazioni di Leone XIII.

Le due teorie rimangono, infatti, probabili, e possono essere liberamente difese, sebbene da alcuni anni torni a diventare preponderante la più antica, la quale si appoggia su motivi razionali più convincenti. Il potere politico, infatti, come si è dimostrato, è un potere essenzialmente originario, necessariamente richiesto dall'essere sociale, non appena questo è attuato, per il raggiungimento ordinario dei suoi scopi naturali. Data questa intima conoscenza, rimane inevitabile la conseguenza che il soggetto primo, al quale l'ordine di natura conferisce il diritto di comandare, non può essere una persona fisica o morale determinata, ma è tutto il corpo sociale, la collettività, il popolo, lo Stato. Infatti, se tale diritto è indissolubilmente connesso con l'essere stesso della società, in modo che ne accompagni la nascita sempre e necessariamente come una proprietà inseparabile, esso esiste insieme con l'organizzazione collettiva, e poiché questa è in atto al momento puntuale in cui parecchie volontà cospirano al medesimo scopo, anche in quel momento è in atto l'a, la quale, per ragioni molto ovvie, non trova allora altro soggetto al quale aderire, se non l'intera comunità, il popolo radunato in società.

Inoltre è sentenza comune dei pubblicisti cattolici, che la volontà dei soggetti razionali non esercita alcun influsso causale nella produzione dell'a. Posta tale indipendenza dalla volontà libera, la quale, se vuole la società, deve anche necessariamente accettare l'a., non può assaggiarsi nessuna successione di tempo tra l'atto collettivo del volere, che crea l'essere sociale, e l'atto della Causa superiore che gli congiunge il diritto al governo. Ciò porta a concludere, come non si è mancato di osservare, alla nascita simultanea dell'uno e dell'altra, e come sopra alla presenza di un unico soggetto possibile, al quale originariamente appartenga tale diritto, ossia la comunità, il popolo. Si aggiunge che, fuori di ogni contestazione, la collettività organica, non appena vien posta in essere dalle sue cause produttive, diventa una persona morale, alla quale dall'ordine obiettivo viene assegnato un fine suo proprio. Ora quando l'ordine naturale assegna un fine necessario e intrinseco ad una persona fisica o morale, conferisce anche i mezzi idonei e indispensabili a conseguire, i quali sono delle facoltà originarie e dei diritti. L'a., d'altra parte, non è altro che uno di tali diritti, il principale, il più necessario. Essa, dunque, deve appartenere alla persona cui appartiene il fine, ossia, ancora una volta, alla comunità, al popolo, allo Stato.

Tutti questi argomenti, in altra forma, sono raccolti in due passi, uno del Vitoria e l'altro del Bellarmino, che conviene citare. Il Vitoria scrive: «La causa materiale, dove una tale potestà risiede per diritto naturale e divino, è la medesima società, alla quale compete di governare e amministrare se stessa e dirigere al bene comune tutte le sue forze. Poiché per diritto naturale e divino deve essere un potere di governare la società e, tolto il diritto comune positivo e umano, non esiste maggior ragione perché quel potere risieda in uno piuttosto che in un altro, è necessario che la stessa comunità sia a se stessa sufficiente ed abbia la facoltà di governarsi. Giacché, se prima che gli uomini si radunassero in società, nessuno era superiore agli altri, non c'è nessuna ragione perché nella comunità, ossia nella società civile, qualcuno rivendichi a sé un potere sopra gli altri» (De potestate civili, n. 7).

Più succintamente il Bellarmino scrive: «Questo potestà è di diritto divino, ma il diritto divino non ha dato a nessuno tale potere, dunque l'ha dato alla moltitudine. Infine la società umana deve essere una società perfetta, deve quindi avere la potestà di conservarsi e perciò punire i perturbatori della pace» (De laicis, III, 6).

La teoria dei fatti associativi non si concilia poi con la storia delle istituzioni, la quale dimostra come in ogni tempo il potere di chi governa sia stato ristretto da carte fondamentali, costituzioni e transazioni imposte al sovrano dalla collettività. Se l'a. venisse conferita direttamente da Dio ad un soggetto determinato, dovrebbe passare intera in quel soggetto, senza altra restrizione, se non quella che deriva dallo scopo naturale della società. Ma in tal caso dovrebbero giudicarsi illegittime le ingerenze della collettività, che vuole garantirsi contro l'esercizio abusivo del potere con i mezzi sopra detti. Conclusione dura ad ammetterci.

Le difficoltà principali, che sogliono opporsi alla concezione democratica, sono facilmente superabili. Si obietta che, se l'a. risiede nel popolo e da questi viene trasferita in chi la esercita, non si può evitare l'instabilità delle istituzioni, potendo il popolo revocare l'atto di consenso, con il quale ha trasmesso il potere. La conseguenza sarebbe legittima, se si dimostrasse che, secondo le leggi di natura, nessun atto di consenso volontario possa produrre un effetto stabile, il quale, una volta posto in essere, sia sottratto alla discrezionalità della causa che lo ha prodotto. Ma tale dimostrazione è impossibile, giacché esistono dei casi in cui avviene il contrario, come ad es. nel consenso matrimoniale. In questo caso la necessità del fine distacca l'effetto dalle volontà libere: lo stesso analogicamente deve dirsi dell'a., la cui stabilità è richiesta dal fine sociale. Si obietta ancora che, se l'a. risiede nel popolo, la democrazia sarebbe di istituzione naturale e quindi sarebbe illegittima ogni altra forma di governo. A questa difficoltà ha già risposto il Suárez, osservando che «questa potestà, come da Dio viene immediatamente data alla comunità, secondo il modo di parlare dei giurisperiti, può dirsi di diritto naturale in modo negativo, non positivo, o meglio di diritto naturale concedente, non semplicemente preciziente» (Defensio fidei, III, 6).

9. Limiti dell'a

La teoria democratica sul soggetto originario dell'a. è, a detta del Suárez, necessaria per comprendere i limiti del potere pubblico, argomento intorno al quale in tutti i tempi si è esercitata la speculazione morale e giuridica. Il quadro delle concezioni a questo riguardo offre un doppio panorama: il primo è occupato dalle teorie assolutistiche, l'altro da quelle che assegnano dei limiti all'a. sociale.

La concezione assolutistica può dirsi vecchia quanto il pensiero umano. A prescindere dall'assolutismo orientale, appoggiato sul concetto che il sovrano fosse una divinità onnipotente, concetto trasferitosi più tardi allo Stato romano, la formulazione della teoria si trova già nel Disesto, che attribuisce al volere del sovrano il valore di legge e definisce la sua potestà come legibus soluta. La penetrazione del pensiero cristiano corresse temporaneamente questo falso principio, che cominciò a rivivere nel periodo dell'assolutismo regio dei secc. XVI e XVII ad opera dei teorici aulici. Tuttavia, anche in questo tempo, le concezioni non riescono ancora a distaccarsi totalmente dalla tradizione medievale, e il principe, quantunque di elezione divina, e concepito come suprema a., superiorem non recognoscens e legibus solutus, viene sottoposto almeno alla legge divina e all'imperativo della sua coscienza. Lo stesso Bodin, al quale si suole erroneamente attribuire il moderno concetto di sovranità, assegnava al potere del sovrano dei limiti nella legge divina, nel diritto naturale e nel diritto internazionale.

Si deve arrivare al sec. XVIII per trovarci nuovamente di fronte ad una formulazione assolutistica del potere. Movendo dal presupposto prettamente naturalistico, l'Hobbes e il Rousseau configurano il potere come illimitato. Presso di essi, con diverso processo, lo Stato si trasforma in potere assoluto, e la sovranità viene totalmente sciolta da ogni legame morale e giuridico. Nel sec. XIX poi, in relazione al giusturalismo, dal quale avevano attinto l'ispirazione i due precedenti teorici, sebbene alla sovranità nazionale venisse sostituita quella dello Stato, l'assolutezza del potere non fu temperata. Positivismo e idealismo si trovarono concordi nello sciogliere il potere dello Stato da qualsiasi vincolo esterno e interno.

Lo storicismo e il sociologismo concepirono lo Stato

come un ente per sé stante, con un proprio essere e una propria volontà, del tutto differente dall'essere e dalla volontà dei componenti, e a questo attribuirono una facoltà illimitata di agire, un dominio dispotico sugli individui, concepiti come cellule integranti dell'organismo sociale. L'idealismo a sua volta, attraverso la triade Schelling, Fichte, Hegel e loro imitatori, conferì allo Stato gli attributi della divinità, immaginandolo perfettamente libero, legge a se stesso, volontà illimitata.

Con queste dottrine il principio dell'autonomia assoluta del potere sovrano si insediò nelle scienze giuridiche. Presentemente la gran parte dei pubblicisti concepisce il potere dello Stato come giuridicamente illimitato, ossia non legato nella sua potestà di agire da nessuna norma, né interna né esterna, che non proceda dalla sua stessa volontà discrezionale, fonte autonoma di tutto il diritto.

La dottrina cattolica è contraria a questo dogma pernicioso, che si presta a giustificare ogni forma di tirannia. Pur riconoscendo che l'a. sociale è suprema nel suo ordine, nel quale non riconosce superiore, la costringe entro limiti esatti, che vengono determinati dalla legge di natura, dai diritti della persona e dal fine della società. Ogni ente visibile porta connessa col proprio essere una legge immanente, dalla quale è governato, e questa manifesta l'esistenza di un ordine obiettivo, cui tutti gli esseri si conformano, obbedendo a certi principi interni di azione. L'uomo non si sottrae a questo ordine universale, e porta anche lui una legge del proprio essere, che, conforme alla sua razionalità, si configura come precetto morale. Passando dall'uomo individuo all'uomo collettivo, gli ingranaggi dell'ordine si moltiplicano, ma non cessano di esistere. Anche lo Stato, come ente naturale, riceve una legge del proprio essere, che presiede allo svolgimento della propria vita: legge che esso non crea, ma trova costituita e deve riconoscere ed osservare. Esiste, dunque, un limite interno al suo potere.

Il quale trova un'altra importante restrizione nei diritti soggettivi della persona umana. L'uomo, come persona costituita in essere indipendentemente dallo Stato, nasce con un complesso di diritti, che sono altrettante facoltà di azione concesse dalla natura, per il conseguimento del proprio fine. Egli non entra nella società per vedersi totalmente assorbito in essa, e quindi non rinunzia, né intende rinunziare ai propri diritti, giacché se vi rinunzia essere si annullerebbe come persona. L'a. allora trova nel diritto soggettivo della persona umana un valore naturale, che non può disconoscere, deve anzi proteggere, conforme alla sua specifica missione.

Giacché, come ogni altro ente, anche la società pubblica ha un fine costituzionale, consistente nel bene comune degli associati da ottenersi mediante una collaborazione ordinata. Ora il fine, insieme col termine, al quale deve tendere di sua natura l'operare sociale, segna anche i limiti entro i quali l'a. può richiedere dai soggetti le prestazioni necessarie a conseguirlo, non essendo questa un potere astratto, ma una potestà che nasce dalla necessità di ordine nella vita sociale. Essa pertanto nell'esplicazione delle sue funzioni rimane essenzialmente subordinata alle esigenze fondamentali, espresse dal fine universale. In questo fine da attuare ordinatamente trova la sua ragione di essere e in esso ancora l'ambito esatto della sua competenza.

In questo supremo punto di riferimento si conciliano a: libertà, rese inconciliabili dall'individuazione dell'assolutismo, e dallo stesso si possono dedurre le limitazioni dell'una e dell'altra entro la vita sociale. Fuori dell'ambito della competenza dello Stato rimangono i valori religiosi e soprannaturali, rispetto ai quali l'uomo conserva piena libertà, soltanto sottomesso a quella società religiosa e divina, che per istituzione positiva ha l'ufficio di provvedere alla vita religiosa dell'umanità. Se il bene sociale, infatti, è un bene temporale e terreno, non possono cadere entro l'ambito dell'a. sociale i beni interni, soprannaturali ed eterni. L'iniziativa privata deve dall'a. essere rispettata, così come la libertà deve rispettare il bene pubblico. Il bene sociale è un bene integrativo della persona umana e della famiglia; dove dunque l'uomo e la famiglia bastano a se stessi, l'a. non può né deve ingerirsi. D'altra parte il bene sociale è un bene collettivo, pubblico e, in quanto tale, rientra nel raggio di competenza dell'a.

Nella vita sociale, come l'uomo deve rispettare i diritti altrui, così anche l'a. deve rispettare i diritti della persona umana. Il mezzo, col quale si attua il fine sociale, è la collaborazione, che non si può ottenere, se le forze vive della società si sopraffanno e si elidono, come avverrebbe se ciascuna tendesse ad invadere i diritti altrui, o l'a. volesse sopraffare le parti dell'organismo collettivo, spogliandole dei loro diritti. Il dovere di soggezione verso l'a. non si stende oltre i limiti del bene comune, se questa li sorpassa viene a cessare. L'obbligazione dell'individuo, infatti, è strettamente commisurata al fine, come vi resta anche commisurata l'ampiezza del potere dello Stato, che opera illegale, se ne valica i confini. In tal caso la sua legge è ingiusta, e la legge ingiusta non è legge ma abuso.

I principi stabiliti sono fecondi di applicazioni pratiche, che sarebbe troppo lungo svolgere per disteso, piuttosto è meglio concludere con una visione panoramica della dottrina cattolica sull'a. L'a. è un diritto soggettivo originario del corpo sociale, richiesta imperioso da parte della legge di natura: essa deriva da Dio, dal quale viene comunicata al popolo, che stabilmente la trasferisce al soggetto designato ad esercitarla; è un potere supremo, indipendente da ogni altro potere dello stesso ordine, e tuttavia limitato dalla legge naturale, dai diritti della persona, dal fine essenziale e interno dell'organismo sociale.

IL A. NELLA PEDAGOGIA. -

I. Il concetto e il proble-ma

Il concetto ed il problema dell'a. hanno anche in pedagogia una grande importanza.

La scuola e i metodi educativi dell'antichità erano fondati sull'a., intesa il più delle volte in modo affatto estrinseco. Il maestro era il tirannello della scuola: il plagosus Orbilius è passato alla storia come incarnazione di un tipo ad opera di uno scolaro di genio, Orazio, cui non dovette risparmiare le nerbate. Uomini pensosi del problema dell'educazione intravidero le difficoltà di una educazione non fondata su metodi e presupposti di tal genere, ma la scuola essenzialmente non mutò. Il pensiero cristiano introdusse anche nella sfera pedagogica un concetto più sano e più

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AUTORITÀ

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fecondo dell'a., illuminando l'a. con la consapevolezza dei suoi limiti, dei suoi doveri e delle sue responsabilità verso Dio e vivificandola con la fiamma della carità. Ma l'ideale pedagogico cristiano, attuato ogni volta che al magistero si congiungeva la santità, se modificò indubbiamente la prassi e le istituzioni scolastiche, non fu tuttavia universalmente seguito. L'a. nella scuola come altrove, continuò ad essere intesa pur sempre nel suo aspetto esteriore come potenza d'arbitrio, vincolante i soggetti, ossia scolari ed educati, con un indescrivibile sic volo, sic iubeo. L'evoluzione storica dei tempi condusse con l'illuminismo ad una delle crisi più gravi e più significative del principio di a. con tendenza ad immediate applicazioni nel campo politico e sociale. Anche il pensiero pedagogico ne risentì fortemente e ne nacque l'utopia pedagogica del Rousseau, nella quale l'a. del maestro è, almeno sotto certi aspetti, ridotta e assottigliata talmente da porre al critico il problema della sua possibilità e della sua consistenza. Il pensiero pedagogico moderno è in varia misura, ma non senza eccezioni, tributario del Rousseau. In quasi due secoli dall'apparizione dell'Emilio (1762) non sono mancate forti e nobili critiche e importanti integrazioni. Anche il Fröbel, così sensibile all'influenza rossesauiana, finisce col riconoscere i diritti dell'a. quando afferma che «ogni vera educazione, ogni vero insegnamento, ogni vera istruzione, l'autentico educatore ed insegnante deve a ciascun momento, in tutte le sue esigenze e determinazioni, tenere un duplice atteggiamento, mirare ad un duplice fine nel medesimo tempo: dare e prendere, congiungere e dividere, prescrivere e secondare, essere attivo e passivo, determinare ed affrancare» (cf. L'Educazione dell'uomo, 13).

Anche nel pensiero contemporaneo il filone rossesauiano si è sviluppato fino ad alimentare un ottimismo decaduto, fondato sulla sopravvulnazione della spontaneità dell'educazione, che, se giungesse alle più logiche conseguenze, dovrebbe rendere superflua l'opera del maestro e dell'educatore.

Intanto, nella prassi scolastica, mentre la disciplina si esaltava a parole, si rilassava nei fatti, in dipendenza di quello scadimento di valori morali, che è uno degli aspetti più caratteristici dell'epoca nostra. L'a. astrattamente irrigida in atteggiamenti esosi, o negata o ridotta a qualcosa di troppo vago ed evanescente, è a volta a volta causa ed effetto dell'oscurata coscienza dei valori morali. La crisi della scuola è oggi anche crisi dell'a. La quale è così intimamente connessa all'attività pedagogica che questa senza di essa, come senza la libertà che vi corrisponde come termine morale correlativo e integrativo, non sarebbe possibile.

La spiritualità ancora in boccio dell'educazione deve essere, per così dire, attraente e diretta verso un processo di formazione interiore sempre più complesso, perfetto e sicuro. Se il fanciullo fosse capace di conquistare da sé, senza aiuto alcuno, una personalità morale e culturale, l'educazione e l'insegnamento sarebbero superflui e superflua ancora essi sarebbe l'a. riguardata sotto l'aspetto pedagogico. Ma non v'è chi rifletta sufficientemente e non si renda conto di quanto sia difficile, pur con tutti i sussidi e gli accorgimenti di una sapiente educazione, la conquista della personalità. Le eccezioni non fanno regola e del resto se il processo educativo non fosse stato da chicchessia e come che sia iniziato, non sarebbero stati possibili le conquiste meravigliose che ci fanno dimenticare l'umile origine da cui presero le mosse.

Indubbiamente in ogni coscienza umana urge la spontanea esigenza della personalità, che non si consegue senza svolgimento delle facoltà intellettuali e morali, ma nell'ordinato ed armonico sviluppo di queste facoltà si frappongono mille ostacoli interiori ed esteriori, che non possono essere superati senza fatica e senza sforzo. A compiere questa fatica e questo sforzo induce l'a. del maestro e dell'educatore, che, agli occhi dell'educatore, deve essere l'esempio vivente della mia ditta raggiungere, l'incarnazione di un tipo ideale. Nota profondamente s. Tommaso che nell'uomo c'è una disposizione naturale alla virtù; ma, poiché l'attuazione perfetta della virtù si consegue necessariamente mediante una certa disciplina e poiché non si trova facilmente un uomo capace di darsi da sé una disciplina, è necessario che essa gli venga d'altronde (Sum. Theol., 1a-2a, q. 95, a. 1). Dal che non segue che la disciplina debba essere da un lato imposta arbitrariamente e dall'altro passivamente ricevuta e subita.

2. A. morale. — L'a. è soprattutto a. morale. L'età, la cultura, lo spirito di dovere, di sacrificio, di amore, la forza del carattere devono creare all'educatore una aureola al cui fascino non sia facile sottrarsi da parte di chi non può non riconoscersi inferiore per tutte quelle qualità che ammira nel maestro. Lo spirito umano aspira naturalmente alla conoscenza e al bene: la personalità dell'educatore deve dimostrare in alto grado realizzata la possibilità d'entrambi, che il fanciullo sente confusamente, ma fortemente. In quell'universale aspirazione è la fonte psicologica della autorità, intesa nel senso più nobile e nella sua efficacia più profonda.

Ma «in pueri homo»: nel fanciullo c'è l'uomo con tutte le sue attitudini e le sue deficienze, con le sue qualità e i suoi difetti. La debolezza delle forze attive di reazione e di azione, di assimilazione e di selezione, che caratterizza le prime fasi dello sviluppo della personalità, rende più facile il consolidarsi dei difetti e delle deficienze nel sedimento delle abitudini e consente le deviazioni e le dispersioni sotto l'impulso di fattori diversi. Ciò rende indispensabile l'intervento dell'educatore, il quale deve poter e saper disporre di tutti quei mezzi atti a raccogliere le energie spirituali e fisiche dell'educatore, a stimolare, a sorreggere. Si passa così al secondo aspetto dell'a. Quando l'irrazionalità insorge e prorompe nella coscienza e nella vita del fanciullo e dell'uomo, la pura e semplice a. morale non basta, suscettibile com'è di essere rinnegata, anche contro l'intimo convincente della coscienza. L'a. del maestro deve essere in grado di valersi di tutti quei mezzi, anche esteriori, che, senza offesa della dignità umana e della carità cristiana, siano idonei a rintuzzare l'empito irrazionale che ha determinato il capriccio o la trasgressione, a far rientrare in se stesso l'educando, a rimetterlo nel pieno possesso e nell'industriato uso della ragione. La sapienza dell'educatore consisterà nello scegliere, determinare, predisporre accuratamente questi mezzi, graduandoli in relazione alla psicologia dell'educando, ai casi ed alle circostanze particolari. L'ammonizione e il rimprovero, a cagion d'esempio, sono suscettibili di graduazioni, variazioni e sfumature molteplici: possono essere blandi e reticenti, appena accennati quasi di volo e dissimulati in una lode, che ponga in risalto altre doti positive dell'alunno diverse da quelle di cui si lamenta la deficienza costante o temporanea, o ricordi momenti più felici e prove più brillantemente superate, e possono anche raggiungere altezza di tono e intensità, senza mai degenerare in volgarità e irraconcia. Una nota fuori tono basta a compromettere l'efficacia educativa.

L'educatore deve avere la sensibilità dell'artista e la sapiente delicatezza del chirurgo che operi con mano leggera su organi delicati. Anzi, poiché l'adolescenza, che è l'età più critica dell'educando, ha spesso le sue piaghe, bisogna appena sfiorarle, il più delle volte con un rapido tocco se si vuole che l'azione educativa sia efficace.

Quando l'educatore per esigenze estranee, per l'indebita interferenza di altra a. non si trovi in grado di porre in opera quei mezzi correttivi di cui egli abbia voglia l'efficacia e di cui senta in tutta coscienza la necessità e l'opportunità, egli è esautorato e la sua opera, la sua missione educativa è resa in gran parte sterile e inefficace.

Ma in ogni caso, anche quando rimprovera, la voce dell'educatore deve essere l'espressione della coscienza profonda dell'educando, in guisa che questi senta che, riluttando ad essa, egli si pone in sempre più intimo con-

trasto con se stesso. Qui è la radice della conciliazione dell'a. con la libertà e l'unica soluzione del problema relativo, che con lo spostamento o con l'irrigidimento dei termini ha affaticato e affatica ancor oggi la mente dei filosofi e dei pedagogisti.

L'a. non può e non deve mai fondarsi su elementi moralmente estrinseci: l'a. non si acquista col salire in cattedra. I suoi molteplici coefficienti esterni devono essere vivificati dai suoi intrinseci fattori costitutivi. Per godere della a. indispensabile alla sua funzione, il maestro deve poter contare su un'adeguata preparazione morale e culturale. Solo in tal caso l'a. potrà trovare il suo natural punto di fusione con la libertà del discente e dell'educando. L'a. potrà armonizzarsi con la libertà solo quando sarà in grado di provocare l'intimo riconoscimento della coscienza del fanciullo, anche se l'atteggiamento esteriore possa contingentemente non corrispondervi. Quando c'è da un lato il consenso interiore all'a. e dall'altro il mancato riconoscimento pratico di essa, si ha non lo scacco dell'a., ma la crisi della coscienza colpevole.

L'educatore con ogni mezzo e con ogni accorgimento, che amore e sapienza possono suggerire, cercherà di risollevare l'animo del discepolo dallo stato penoso costituito da quella crisi. Quando ogni tentativo, ispirato da una vigile e amorosa sapienza educativa, dovesse irrimediabilmente fallire, ciò non potrebbe attribuirsi se non alla insopprimibile libertà dell'educando. Giova anche qui ricordare che anche la libertà, intesa nel senso più alto e più nobile di affrancamento dalle oscure potenze del male, ha la sua radice in un insostituibile atto di opzione, che è prerogativa dell'uomo in quanto persona morale. Ora si può e si deve, nell'educando, salvaguardare e preservare da suggestioni interiori ed esteriori la coscienza e stimolare la conquista della libertà morale, ma non si può volere per chi assolutamente non voglia. Quando la volontà è debole e soggetta a subire, magari con intima lotta e riluttanza, deteriori influenze, è dovere dell'educatore proteggerla anche contro se stessa o, per essere più precisi, contro le sue debolezze e i suoi mancamenti, ma non si che finisca con l'essere soffocata o vieppi indebolita in guisa che sia troncata alla radice quella superiore conquista della vita morale, che è il fiore più bello e il frutto più maturo della libertà.

Sul terreno pratico l'educatore deve tener conto dell'età, una realtà concreta con la quale non è possibile non fare i conti, checché pretenda la pedagogia attualistica, che ha ammucchiatosi soffusi per disconoscere l'importanza e negare il valore. Nella prima età, quando tutte le facoltà sono in boccio, e lo svolgimento spirituale percorre la sua traiettoria antelucana, l'autorità ha una sfera d'azione molto vasta, che viene via via restringendosi negli stadi ulteriori, senza che l'attività educativa rinunci per questo all'efficacia di una penetrazione spirituale, che deve andare acquistando, in profondità, quanto perde in estensione.

Non è possibile lasciar sempre libero il fanciullo fin dalla prima età, come pretendeva Kant sulle orme di Rousseau, perché egli non è in grado di esercitare la sua libertà entro i limiti di un'illuminata autonomia, che può essere data soltanto dallo sviluppo della ragione e dell'esperienza. Ma al giovinetto, alla cui intelligenza si dischiudono sempre più vasti orizzonti, non conviene lo stesso rigido freno, bensì una guida forte pur sempre e sapiente, ma volta a sollecitare in lui la voce della ragione e il nerbo della volontà.

3. A. e didattica. — Di somma importanza nella sfera etica dell'educazione, l'a. è tutt'altro che trascurabile in quella, più specificamente didattica, dell'istruzione. Non sarà mai un maestro chi non ispiri nei discenti la fiducia e la convinzione che egli sia la guida sicura e fedele della loro intelligenza sulla via della verità. Naturalmente siffatti sentimenti suscitati nell'animo degli alunni devono avere il loro fondamento, per così dire oggettivo, nella reale preparazione e idoneità del maestro, che altrimenti sarebbe il frutto, assai caduco, e il risultato precario di pose e di atteggiamenti istrionici, implicanti un vero e proprio inganno teso all'inesperienza fiduciosa dei fanciulli e dei giovani.

La conoscenza deve essere, com'è ogni volta che si realizza, una conquista; nel processo di questa conquista il maestro non può sostituirsi all'alunno, ma può e deve amorosamente guidarlo. Ma cadono le illusioni di quanti vorrebbero limitare a una pura e semplice predisposizione di sussidi estrinseci l'opera del maestro, riservando al fanciullo la libertà di creare la scienza. È assurdo pretendere che il fanciullo, posto innanzi all'infinità natura o a materiali più o meno facilmente scelti e predisposti, possa rifare da sé il cammino percorso dall'umanità, durante secoli e millenni di civiltà, e creare o ricreare la scienza.

La realtà è più modesta di certi miti pedagogici, ma pur ricondotta nei suoi limiti naturali, lascia un largo margine alla spontaneità, alla libertà, all'attività del discente. Il maestro deve accompagnarlo grado per grado nella progressiva acquisizione del sapere, ma poiché ogni grado, per quanto infinite-simale, non sarebbe mai raggiunto senza la personale e insostituibile tensione dell'intelligenza e della volontà, il sapere resta pur sempre una conquista, che può essere promossa e stimolata, ma non meccanica-mente determinata dal maestro. L'azione pedagogica, giova ricordarlo, è azione spirituale, da anima ad anima. L'a. del maestro e la libertà dello scolaro non possono essere concepite come forze materiali che per necessità di natura siano destinate ad urtarsi, a respingersi o a divergere di per sé in guisa che la loro conciliazione sopravvenga come risultato di una terza forza che le soggioghi e le avvinca insieme o di un pratico espediente, di un abile artificio che le costringe a ravvicinarsi e a coincidere.

A. e libertà, anche nel campo pedagogico, son fatte per integrarsi in una reciproca armonia. Il problema della loro conciliazione praticamente si risolve in quella comunione di anime, che è condizione necessaria della fecondità dell'insegnamento e dell'educazione. Nulla è più difficile di un'intima fusione di anime, quando manchino o non si verifichino condizioni particolarmente felici: l'iniziativa per promuoverla efficacemente spetta all'a. del maestro cui sapienza e amore danno ali e forza di penetrazione.

La comunione delle anime nel culto del vero, e del bene, non va però intesa in senso idealistico, come l'intende, naturalmente, la pedagogia dell'attualismo. È senza dubbio la comune umanità, che vive nel maestro e nel discepolo, che consente l'incontro di due intelligenze, l'una sviluppata e matura, l'altra ancora in formazione; ma non si può fare della comune natura umana una realtà concreta, uno spirito solo, un atto che risolva nel suo farsi ogni processo educativo. Questa concezione, che si è ampiamente criticata altrove, dissolve la possibilità stessa dell'attività pedagogica, negando la concreta personalità del maestro e dello scolaro, irriducibile pur nel palpito dell'amore in cui vibra e si espande la comune umanità di entrambi.

La comunione di anime, di cui si è parlato, non è un fatto scaturiente da una immanente necessità, ma una conquista, che, in ogni caso, non distrugge la personale spiritualità del maestro e dello scolaro, che anzi la richiede come una condizione. Le difficoltà che scaturiscono dalla concezione monadistica del Leibniz non possono servire di pretesto per abbandonare all'empiria la distinzione di maestro e scolaro, mentre dall'altro canto l'eterno farsi dell'atto, che implica anche e non meno un eterno disfarsi, non ha nulla che somigli al concreto processo educativo.

L'argomento non sarebbe esaurito, se non si accennasse che l'a. dell'educatore è il tramite naturale attraverso il quale penetrano e si avvalorano nella coscienza dell'educando l'idea e il rispetto di ogni altra forma di a. L'educa-

A questa specie di delitti, di cui si è cercato fin qui di riassumere le principali caratteristiche, appartengono le seguenti figure criminose:

I. DISOBBEDIENZA AL PONTEFICE O ALL'ORDINARIO PROPRIO

Il can. 2331, § 1 punisce chiunque, chierico o laico, si renda colpevole di pertinace disobbedienza nei confronti del Romano Pontefice o del proprio Ordinario. Poco importa che l'ordine a cui il suddito non ottempera sia positivo (di fare) o negativo (di non fare), purché appaia sostanzialmente e formalmente legittimo, cioè impartito dal superiore competente nei limiti del suo potere discrezionale e nelle forme eventualmente prescritte, così da far sorgere in chi lo riceve l'obbligo giuridico di eseguirlo. Trattasi, come è chiaro, di un reato di omissione; il quale può consumarsi mediante un'azione ogni qual volta non si ottemperi ad un divieto o si faccia cosa diversa da quella comandata. L'elemento soggettivo è costituito dal dolo; anzi, da quella più maliziosa specie di dolo che consiste nella pertinacia, ossia nella ostinata volontà di contravvenire alla legge. A carico del disobbediente sono previste pene indeterminate (non escluse le censure), che debbono infliggersi dal giudice a seconda della gravità del caso.

II. COSPIRAZIONE

Il semplice accordo criminoso di due o più persone non rientra ordinariamente nel novero delle azioni punibili, nemmeno a titolo di tentativo; ma quando esso ha per oggetto un'aggressione qualsiasi contro i pubblici poteri, presso tutte le legislazioni penali, per evidenti ragioni di ordine politico, si usa considerarlo come un delitto a sé stante. A questo critico si ispira anche il can. 2331, § 2, il quale minaccia l'applicazione di gravi pene ad arbitrio del giudice o del superiore (nonché, per i chierici, la perdita delle dignità, dei benefici e degli uffici che eventualmente posseggano e, per i religiosi, la privazione della voce attiva e passiva e dell'ufficio) a carico dei «conspirantes contra auctoritatem Romani Pontificis eiusve legati per proprii ordinari aut contra eorum legitima mandata».

Per aversi il delitto non occorre la costituzione di una vera e propria associazione, essendo sufficiente l'intervento di un pactum sceleris, cui si aggiunga una almeno generica predisposizione di mezzi atti a raggiungere lo scopo. Quali siano le azioni che i cospiratori devono proporsi di compiere il Codice non dice; ma è chiaro la volontà del legislatore di riferirsi a tutti quei fatti che possono essere diretti a menomare l'autorità del Pontefice, del suo legato o dell'ordinario. Il delitto, che presuppone necessariamente la cooperazione di più persone (onde tutti i partecipi sono da considerarsi coautori a norma del can. 2209, § 2), è di sua natura permanente e non ammette l'ipotesi colposa.

Alla cospirazione è parificata, per gli effetti penali, la provocazione alla disobbedienza, cioè il fatto di chi comunque istiga i sudditi a disobbedire al Papa, al legato pontificio o al proprio Ordinario.

III. APPELLO AL CONCILIO UNIVERSALE

L'errore della cosiddetta theoria conciliaris, propugnante la superiorità del Concilio ecumenico sul Papa (v. CONCILIO ECUMENICO) e il conseguente abuso invalso tra la fine del sec. XIV e l'inizio del sec. XV di ricorrere al Concilio contro i provvedimenti della Santa Sede, costrinse per più volte i pontefici, da Pio II (Costit. _Secrabilis_, 18 genn. 1459) a Giulio II (Costit. _Suecepti regiminis_, 1° luglio 1509), da Gregorio XIII (bolla _Coenae_, 1583) a Pio IX (Costit. _Apostolicae Sedis_, 12 ott. 1869) a considerare e a punire nel più

severo dei modi questa forma di aperta ribellione che fu già chiamata «crimen sacrilegii contra primatum Pontificis Romani» e che oggi è contemplata dal canone 2332 del CIC.

Il delitto può commettersi non solo dalle persone fisiche a qualunque stato, grado e condizione appartenano – ivi compresi i principi regnanti, i vescovi e i cardinali – ma anche dalle persone morali collegiali; e consiste nel fatto di appellare in qualsiasi forma al Concilio universale, presente o futuro, contro le leggi, i decreti e i mandati del Pontefice «pro tempore» esistente. Non è richiesta l'intenzione specifica di recare ingiuria alla suprema autorità della Chiesa, bastando la coscienza e la volontà, da parte dell'appellante, di rivolgersi al Concilio stesso come ad un ente superiore al Papa. Il responsabile diventa «sospetto di eresia» ed è colpito dalla scomunica latae sententiae, riservata in modo speciale alla Sede Apostolica. Se si tratta di una persona morale, la pena è quella dell'interdetto, riservato del pari in modo speciale alla Sede Apostolica.

IV. VIOLAZIONE DI LETTERE ED ATTI DELLA SANTA SEDE

Questo delitto – la cui origine si ricollega con gli abusi legali del regio placet e dell'appello tamquam ab usus, ripetutamente ed energicamente combattuti dalla Chiesa nel corso dei secoli (v. PLACET; APPELLO PER ABUSO) – può consumarsi in tre maniere diverse, a cui corrispondono altrettante ipotesi criminose (can. 2333). La prima consiste nel ricorrere al potere laico, al fine determinato di impedire, ossia di rendere inefficaci, le lettere e gli atti di qualsiasi genere emanati dalla Sede Apostolica o dai suoi legati; la seconda nel proibire direttamente o indirettamente la promulgazione o l'esecuzione di essi; la terza nel cagionare una lesione personale o nell'incurere un grave timore a chicchessia, per un motivo inerente alle lettere o agli atti suddetti. È controverso in dottrina se per la perfezione del reato, nel primo caso, si esiga o meno l'effettivo verificarsi dell'impedimento; sembra a noi che l'opinione negativa sia preferibile, come quella che meglio risponde alla lettera e allo spirito della legge. La pena a cui soggiace il colpevole è la scomunica latae sententiae, riservata in modo speciale alla Sede Apostolica.

V. PROVVEDIMENTI CONTRARI AI DIRITTI O ALLA LIBERTÀ DELLA CHIESA

Di questo delitto possono rendersi responsabili le autorità civili nell'esercizio delle mansioni legislative ed amministrative ad esse affidate. Dice infatti il can. 2334, riproducendo quasi alla lettera il contenuto di antiche Decretali (v. , ad es., c. 49 e 53, X, de sententia excommunicationis, V, 39; VI): «Excommunicatione latae sententiae speciali modo Sedi Apostolica reservata plectuntur: 19 Qui leges, mandata vel decreta contra libertatem aut iura Ecclesiae edunt»; dove è manifesta la latitudine non a caso mantenuta dalla legge nel definire la materialità del reato.

Senza che occorra scendere ad esemplificazioni, appare intuitivo che sotto la sanzione del canone debbano cadere tutti coloro che volontariamente cooperano alla formazione del provvedimento incriminato. Se questo è una legge, il delitto si perfeziona all'atto della sua promulgazione; onde, per determinare il momento consumativo, bisognerà aver riguardo, caso per caso, al modo di promulgazione vigente nello Stato dove il reato è commesso.

VI. IMPEDITO ESERCIZIO DELLA GIURISDIZIONE ECCLESIASTICA

Chiunque, ricorrendo ad una qualsiasi auto

rità civile, impedisce direttamente o indirettamente l'esercizio della giurisdizione ecclesiastica, incorre nella scomunica latae sententiae riservata in modo speciale alla Sede Apostolica e, se chierico o religioso, soggiace inoltre a particolari pene vendicative. Così il combinato disposto dei can. 2334, n. 2 e 2336, che sostanzialmente conferma la prassi legislativa formatasi in lungo volger di secoli, dalle Decretali di Gregorio IX e di Bonifacio VIII (cf., ad es., il c. 1, X, de officio et potestate iudici delegati, I, 28 e il c. 4, de immunitate ecclesiarum etc., III, 23 in VI) alla costituzione Apostolica Sedis di Pio IX.
Per giurisdizione ecclesiastica s'intende, com'è naturale, quella «potestas publica Superioris, a Christo vel ab Ecclesia per canonicam missionem concessa, regendi baptizatos in ordine ad salutem aeternam», che si suol ripartire in legislativa, giudiziale, esecutiva, e che può essere di foro interno o di foro esterno, ordinaria o delegata, propria o vicaria, contenziosa o volontaria (v. GIURISDIZIONE); ma è dubbio se la tutela della norma penale si estenda anche agli atti meramente amministrativi.

Qualsiasi effettivo impedimento dell'esercizio di tale giurisdizione, ottenuto per mezzo di un ricorso all'autorità secolare, costituisce l'elemento oggettivo del delitto; il quale, a differenza dei precedenti, è materiale ed ammette il tentativo sotto il duplice aspetto del conato e del frustrato. È da ritenere che si abbia impedimento punibile non solo nel caso in cui il superiore sia posto nella impossibilità di compiere un legittimo atto giurisdizionale, ma anche nel caso in cui egli sia costretto a revocare un atto già compiuto o ad usare comunque del potere di giurisdizione in modo contrario alla sua volontà.

VII. ISCRIZIONE ALLA MASSONERIA E AD ALTRE SÈTTE

È intuitivo che nessuna società perfetta – e tanto meno la Chiesa – può tollerare nel suo seno l'esistenza di sètte o congreghe che si propongano di scuotere le basi e di sovvertire gli istituti. Questa la ragione che mosse il legislatore ecclesiastico a combattere fino dal loro sorgere le società segrete in genere e quella massonica in specie (v. MASSONERIA), considerando l'appartenenza ad esse come un grave reato contro le potestà della Chiesa (cf. la costit. In eminenti di Clemente XII, 28 apr. 1738; la costit. Providas, in Benedetto XIV, 18 maggio 1751; l'encic. Qui pluribus di Pio IX, 9 nov. 1846, ecc.).

Secondo il CIC (can. 2335), il semplice fatto di iscriversi (nomen dare) alla massoneria o ad altre simili associazioni cospiranti contro la Chiesa o contro i legittimi poteri civili basta a costituire il delitto, indipendentemente dalle ulteriori azioni criminose che gli associati possano per avventura commettere. Né deve far meraviglia che con queste disposizioni la legge ecclesiastica estenda la sua tutela agli organi della autorità statale, se si tenga presente, oltre all'ammonimento dell'Apostolo: «Non est potestas nisi a Deo... Itaque qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit» (Rom. 13, 1-2), il costante insegnamento della morale cattolica, per il quale «Oboedientiam abiicere, et per vim multitudinis rem ad seditionem vocare est crimen maiestatis, neque humanae tantum, sed etiam divinae» (Leone XIII, encic. Immortale Dei, 10 nov. 1885, § 11).

Stabilire a priori quali siano le associazioni che meritano di venire equiparate alla massoneria per gli effetti del canone in esame non è agevole e nemmeno, forse, possibile. Gli autori sogliono ricorrere ad esemplificazioni di discutibile chiarezza e di scarsa efficacia;

basti qui osservare che le società sovversive non sono da confondersi con le «sètte acattoliche», l'appartenenza alle quali è prevista e punita come reato a sé stante dal can. 2314, § 1 (v. APOSTASIA; ERESIA), e lasciare, per il resto, al prudente arbitrio del giudice o del superiore decidere nei singoli casi se una determinata associazione, politica o culturale, debba o meno ritenersi, per i suoi statuti, per il suo scopo e per la sua attività, simile o affine alla massoneria.

Il delitto è doloso se il reo agisce con la coscienza e la volontà di dare il proprio nome ad una settimana; ma non è da escludersi l'ipotesi colposa, la quale può verificarsi, ad es., se taluno si iscriva all'associazione senza usare la debita diligenza nell'indagare la natura ed il fine. Le pene sono le stesse previste per il delitto di cui al numero precedente, con la sola differenza che la scommucia è riservata simpliciter, e non speciali modo, alla Sede Apostolica.

VIII. ATTI SEDIZIOSI NELLE PARROCCHIE

Per tutte le aree normate e pacifico funzionamento degli organi preposti alla cura delle anime, il Codice prevede due distinte figure di reato. La prima (can. 2337, § 1, che ha un suo precedente nel decr. Maxima cura, 20 ag. 1910, can. 18, § 1), consiste nel fatto del parroco che, al fine specifico di impedire l'esercizio della giurisdizione ecclesiastica (come, ad es., per evitare un trasferimento o per sottrarsi a una punizione) convochi la folla, promuova pubbliche sottoscrizioni o ecciti comunque il popolo alla ribellione; la seconda (can. 2337, § 2) nel fatto del sacerdote che in qualsiasi modo istichi la moltitudine ad impedire la presa di possesso della parrocchia da parte del parroco o del vicario economo legalmente nominati (v. PARROCO; VICARIO PARROCCHIALE). La punizione di entrambi i delitti viene rimessa al giudizio dell'Ordinario, al quale è data facoltà di infliggere, occorrendo, anche la pena della sospensione.

IX. DISPREGIO E INOSSERVANZA DELLE CENSURE

Nel can. 2338 si trovano raggruppate quattro diverse disposizioni penali, che hanno comune l'intento di garantire, col prestigio dell'a. e. l'effetto emendativo ed esemplare delle pene medicinali (v. CENSURA); queste figure di reato erano previste in gran parte dal Con. Tridentino (sess. XXV, c. 3, de ref.) e in varie disposizioni della costit. Apostolicae Sedis.

1) Il sacerdote che senza averne la facoltà adresse assolvere taluno dalla scommucia latae sententiae riservata in modo speciale o specialissimo alla Sede Apostolica (v. ASSOLUZIONE), incorre a sua volta nella scommucia riservata simpliciter alla stessa Sede Apostolica (can. 2338, § 1). È chiaro che per aversi il delitto occorre si tratti di vera, e non di simulata, assoluzione (a quest'ultima provvedendo il can. 2322). L'elemento soggettivo, come indica la parola «praesumentes», consiste nel dolo pieno.

2) Alla medesima pena soggiace chiunque aiuti o favorisca uno scommuicato vitando nel delitto a cagione del quale fu scommuicato (can. 2338, § 2. Per la nozione di vitando, V. SCOMUNICA). Per il resto, basti qui osservare che il favoreggiamento deve essere prestato dopo la consumazione del delitto; che se fosse prestato, o promesso, prima, in luogo di questa particolare figura di reato si avrebbe una forma di consorzio criminoso.

3) Anche i chierici che consapevolmente e spontaneamente comunicano in divinis con uno scommuicato vitando, facendolo attivamente partecipare alle funzioni del culto, contraggono la scommuicata riservata simpliciter alla Sede Apostolica.

4) Coloro che nei luoghi colpiti da interdetto sciertamente celebrano o fanno celebrare i divini uffici incorrono nell'interdetto personale ab ingressu ecclesiae (v. INTERDETTO), da valere finché, a giudizio del superiore di cui fu violata la sentenza, non abbiano dato congrua soddisfazione. La stessa pena — che non è chiaro se debba considerarsi medicinale o vendicativa — è prevista a carico di chiunque ammetta un chierico scommuicato, interdetto o sospeso in virtù di sentenza condannatoria o dichiarativa (v. SENTENZA) a celebrare gli uffici divini vietati gli dalla legge (can. 2338, § 3).

X. ILLEGITTIMA SEPOLTURA ECCLESIASTICA

A garantire il rispetto delle norme che privano talune categorie di persone del privilegio di ricevere sepoltura cristiana, il can. 2339 configura due ipotesi delittuose. La prima riguarda coloro che, valendosi della propria autorità o ricorrendo alla violenza, impongono di dar sepoltura ecclesiastica ad infedeli, ad apostati, a eretici o scismatici notoriamente conosciuti come tali o scommuicati e interdetti dopo sentenza condannatoria o dichiarativa; ed importa la pena della scommuicata latae sententiae, non riservata ad alcuno. La seconda si riferisce al fatto di chi dà spontaneamente sepoltura alle persone di cui sopra, ed è punita con l'interdetto ab ingressu ecclesiae, riservato all'Ordinario.

È controverso se per sepoltura ecclesiastica debba qui intendersi la semplice immutazione del cadavere, o quel complesso di atti e di riti di cui è cenno nel can. 1204. La prima opinione, seguita da un grande numero di autori antichi e recenti, può ritenersi come la più probabile. (Per maggiori ragguagli V. SEPOLTURA ECCLESIASTICA).

XI. OSTINAZIONE NELLE CENSURE

Chi, essendo in corso in una censura, non dà segni di resipiscenza ma maliziosamente persiste nella propria contumacia, dimostra un colpevole disprezzo per la potestà coercitiva della Chiesa. Questo il fondamento delle disposizioni del can. 2340, in virtù delle quali: a) lo scommuicato (chierico o laico, tollerato o vitando) che lascia trascorrere un anno senza nulla tentare per ottenere l'assoluzione, diventa «sospetto di eresia», cioè passibile, a determinate condizioni, delle pene stabilite contro gli eretici (v. ERESIA); b) il chierico che per severa per un semestre nella censura della sospensione deve essere gravemente ammonito (v. AMMONIZIONE); e se, trascorso un mese dalla ammonizione, non recede dalla contumacia, vien privato dei benefici ed uffici dei quali sia eventualmente in possesso. Trattasi di un delitto di ognizione, che si consuma nel primo caso col compiersi di un anno dal momento in cui il soggetto ebbe notizia della incorsa scommuica, e nel secondo caso non appena sia passato un mese dalla ammonizione canonica.

Bibli.: H. A. Ayrinhac, Penal legislation in the new Code of Canon Law, Nuova York 1920; E. Eichmann, Das Strafrecht des Codex 7. C., Paderborn 1920; F. M. Cappello, Tractatus canonico-moralis de censuris, 3a ed., Torino 1933; M. Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici, IV, Torino 1935; P. Cipriotti, De consummatione delictorum attento eorum elemento obiectivo in iure canonico, Roma 1936; Wernz-Vidal, VII, ivi 1937. F. Liuzzi, De delictis contra auctoritates ecclesiasticas, ivi 1942; J. Chelodi, Ius poenae, 5a ed., Trento 1945, pp. 89-99. Ferruccio Liuzzi