BASILIO, SANTO

BASILIO, santo. - Vescovo di Cesarea di Cappadocia, n. ivi verso il 330 e m. nel 379, dottore della Chiesa.

Le fonti per la conoscenza della vita e dell'opera di S. B., singolarmente copiose, sono anzitutto i suoi scritti, specialmente le lettere; inoltre, l'orazione funebre composta in sua lode da S. Gregorio Nazianzeno (PG 36, 496-606) e altri scritti del medesimo; ne lasciarono un elogio anche S. Efrem (Assemani, Opp. S. Ephr., II, 289-96); e S. Gregorio Nisseno, fratello di B. (PG 46, 787-818), che parla di lui anche in vari altri luoghi. S. Girolamo ne elenca alcune opere nel De viris illustribus, 116; e poiché B. ebbe tanta parte nella storia della Chiesa, ne fanno menzione gli storici ecclesiastici Filostorgio, Socrate, Sozomeno, Teodoro, Rufino.

I. Vita

Nacque da Basilio, ricco possidente, retore e avvocato, d'una famiglia in cui la fede cristiana era radicata e gloriosa tradizione, e dalla virtuosa Elemelia. La nonna paterna, Macrina, ricordava volentieri S. Gregorio Taumaturgo, di cui era stata fervente di secol. Ebbe cinque fratelli, tra cui Gregorio, poi vescovo di Nissa, e Pietro, vescovo di Sebaste, e cinque sorelle, delle quali ci è nota solo la primogenita, Macrina. Fatti i primi studi sotto la guida del padre, che nel frattempo sembra si fosse trasferito presso Neocesarea nel Ponto, li continuò poi a Cesarea, a Costantinopoli, ed infine per quattro o cinque anni ad Atene, che era ancora la capitale culturale del mondo ellenico e pagano, dove insegnavano fra gli altri i celebri retori Imbro e Proerosio. Vi incontrò S. Gregorio Nazianzeno, con cui si legò d'intimati amicizia. Al ritorno in patria, verso il 356, accettò l'insegnamento della retorica e per qualche tempo coltivò sogni di gloria; poi, soprattutto per le esortazioni della sorella Macrina, decise di darsi a vita ascetica. Probabilmente ricevette solo allora il Battesimo, ritardato secondo un diffuso costume del tempo, e intraprese nel 357-58 un viaggio per l'Egitto, la Palestina, la Siria, la Mesopotamia, con l'intento di studiarvi la vita dei monaci; poi si ritirò anch'egli nella solitudine sulle rive dell'Iris, presso Neocesarea, ove presto lo raggiunse l'amico Gregorio di Nazianzo e si formò una comunità. Dopo 5 anni fu indotto dal vescovo di Cesarea Eusebio a ricevere l'ordinazione sacerdotale e a coadiuvarlo nel ministero; ma sorti dei dissapori, forse per gelosia da parte di quest'ultimo, eletto vescovo ancora catecumeno, senza preparazione teologica né pratica, preferì, per evitare divisioni nel clero, ritornare alla vita solitaria. Quando poi, sotto Valente, l'ortodossia parve in pericolo, i buoni uffici di Gregorio Nazianzeno ottennero il ritorno dell'amico a Cesarea, dove riprese a lavorare a fianco di Eusebio stesso per il mantenimento della vera fede e per il regolamento della liturgia, prodigandosi nel lenire le calamità d'una spaventosa carestia che afflisse la Cappadocia nel 368.

Morto Eusebio nel 370, B. fu eletto, non senza contrasti, a succedergli in quella sede metropolitana che pare contasse allora una cinquantina di sedi suffragiane. Frattanto infuriava la persecuzione ariana; Valente, che aveva fatto una breve comparsa a Cesarea nel 365, vi ritornò nel 371 o 372 e fece ripetuti tentativi per indurre B. a concessioni; non osò tuttavia ricorrere alla violenza contro di lui. Altri contrasti vennero a B. dalle pretese di Antimo, vescovo di Tiana, che quando Valente divise la Cappadocia in due province, usurpò i diritti di metropolita sulle diocesi della Cappadocia seconda, di cui la sua sede diveniva il capoluogo amministrativo; e si urtò anche con l'intimo amico Gregorio Nazianzeno, che egli aveva creato vescovo della piccola città di Sasima, contesa da Antimo. Accanto all'opera di vigilanza, d'istruzione, di lotta per l'ortodossia nicena, B. diede straordinario sviluppo alla beneficenza, organizzando ospizi per l'assistenza delle varie categorie di bisognosi nelle singole circoscrizioni locali amministrate da un corecipisco e soprattutto nel capoluogo della diocesi, ove sorse per opera sua quasi una seconda Cesarea, una città della carità, che il popolo chiamò Basilide. Anche fuori del territorio della sua giurisdizione si estese l'opera di B., come quando nel 372, per incarico di Valente, si recò in Armenia per provvedere alle sedi episcopali colà vacanti.

Ebbe una parte di primaria importanza nelle relazioni dell'episcopato d'Oriente con quello d'Occidente a proposito della lotta contro l'arianesimo e delle particolari questioni connesse, come lo scisma d'Antiochia. Nel 371 mandò il diacono Doroteo a Roma con un memoriale in cui esponeva al papa Damaso la miseranda condizione delle Chiese orientalit, chiedendo l'invio di messi che vi ristabilissero l'unità; più tardi B. e altri suoi colleghi invocarono la visita degli stessi vescovi occidentali e li pregarono di ottenere l'intervento dell'imperatore Valentiniano, ben disposto verso i cattolici, presso il fratello Valente. L'azione dei vescovi occidentali, specialmente di Damaso, sembrò troppo lenta ed inefficace a B., che se ne lamentò fortemente; nella questione di Antiochia poi lo disgustava il favore degli occidentali per il vescovo Paolino, mentre l'Oriente appoggiava Melezio. Più tardi le relazioni ritornarono cordiali. B. morì il 10 genn. 379, col conforto d'aver visto profilarsi, per l'avvento al trono di Teodosio, la vittoria dell'ortodossia, dopo aver prodigato, nella non lunga vita macerata dalle penitenze e travagliata da penose infermità, le magnifiche risorse d'intelligenza, di cuore, di saggezza pratica in una attività multiforme per la sua diocesi e per la Chiesa universale, come difensore della fede e dell'unità cattolica, come predicatore e pastore, come legislatore della vita mona-

stica, come propulsore e organizzatore della carità, meritandosi, dai contemporanei e dai posteri, il titolo di «Grande». Festa il 14 giugno.

II. Oreste

Uomo nutrito di lunghi studi e di assidua contemplazione, chiamato dalla Provvidenza a un'incessante attività di governo per cui da natura era meravigliosamente dotato, B. lasciò nei suoi scritti i sobri documenti della sua cultura, ma, soprattutto, della sua vita interiore e dell'intensa azione pastorale. Tutte le sue opere sono d'occasione, composte per soddisfare immediate necessità pratiche.

In collaborazione con s. Gregorio Nazianzeno compose, nella solitudine del Ponto (358-59), la Filocalia, antologia di passi origeniani, che non ci è pervenuta. Delle Orazioni abbiamo due gruppi di argomento esegetico: le 9 omelie sull'Esamerone e le 13 sui Salmi. Nelle prime (PG 29, 3-208), recitate durante una settimana della Quaresima, commenta l'opera della creazione fino al quinto giorno compreso. Non sappiamo per qual ragione B. non abbia spiegato anche la creazione dell'uomo. L'oratore si fonda sul senso letterale della Scrittura, senza trascurare l'allegoria, dimostrando pronta sensibilità dei bisogni e dei gusti dell'uditorio; abbondano, suggeriti dall'argomento stesso, gli esempi e le similitudini tratte dalla natura e volte all'insegnamento morale, che è lo scopo domi-
nante. B. commentò i Salmi 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, $45,48,49,59,61,114$ (PG 29, 209-494), dedicando a ciascuno un'omelia, sempre con intento prevalentemente morale. Si contano altre 24 omelie (PG 31, 163-618), non tutte sicuramente autentiche; sono di argomento esegetico (la 12ª sul principio dei Proverbi e la 16ª sulle parole «In principio erat Verbum 1); dogmatico-apologetico (la 9², Dio non è autore dei mali, la $35^{a}$ sulla fede, la 24ª contro i sabelliani, Ario e gli anomel); encomiastico (la 5ª in onore di s. Iulitta, la 17ª su s. Barlasm, ritenuta spuria, la 18ª su s. Gordio, la 19ª sui Quaranta di Sebaste, la 23ª su s. Mamante). Ma l'intento morale è predominante, o si esorti al digiuno ($1^{°}, 2^{a}$ [contestata]), o alla conoscenza di se stesso ( 3° ), o al rendimento di grazie ( 4° ), o si richiamino i ricchi a considerare la vanità delle ricchezze e il dovere dell'elemosina ($6^{a}, 7^{a}, 8^{a}, 21^{a}$ ), o si biasimi l'ira ( 10ª ), o l'invidia ( 11ª ), o l'ubriachezza ( 14° ), o l'abuso di procrastinare il Battesimo ( 13° ), o si raccomandi l'umiltà ( 20° ). Particolarmente fortunata l'omelia 22ª, in realtà un trattatello, in cui s'insegna ai giovani in qual modo possano leggere con frutto i libri pagani. B. può dirsi l'instauratore della predicazione cristiana anche come opera letteraria. Egli sa trarre profitto dalla vasta cultura e dall'accurata formazione retorica: ma dai suoi discorsi emerge sempre in primo piano la figura del pastore che non perde mai di vista i bisogni delle anime e, con profondo intuito della psicologia della folla, presenta nella forma più adatta la dottrina e la morale cristiana.

Non è abbondante la produzione propriamente teologica di B., che pure fu uno dei più illustri campioni dell'ortodossia contro l'arianesimo: o gliene mancò il tempo, assorbito com'era dall'attività pratica, o non sentì molta attrattiva e gli mancò la fiducia nell'utilità della controversia. Fra il 363 e il 365 scrisse la Refutatio Apologetici impil Ennomii, in tre libri (PG 29, 497-670), contro il vescovo di Cizico che aveva condotto l'arianesimo alle estreme conseguenze d'un puro razionalismo. B. riporta i passi più importanti dell'avversario e li confuta con vigore dialettico e zelo d'apostolo, esponendo nel primo libro soprattutto il concetto di «essere ingenito: árevvęaia », dimostrando nel secondo la consustanzialità del Figlio e nel terzo quella dello Spirito Santo. Il libro De Spiritu Sancto (PG 32, 67-218), scritto nel 374, è una risposta alle accuse rivoltegli d'essere esitante circa la divinità della terza Persona. Il trattato perciò ha carattere di esposizione dogmatica e di apologia personale.

Sotto il titolo di Opere ascetiche ci è pervenuta una raccolta di scritti (PG 31, 619-1428) non tutti sicuramente basiliani. Ne costituiscono la parte centrale i Moralia, So regole morali, divise ciascuna in più capitoli, dimostrate con passi dei Nuovo Testamento, e due opere che si connettono con l'attività di B. come riformatore del monachismo. Sono raccolte di istruzioni sulla vita religiosa, in forma di risposte a quesiti, disposte senza ordine logico. La prima, Regulae fustia tractatae, fu composta nella solitudine del Ponto e comprende 55 numeri che trattano dei doveri generali del monaco; la seconda, scritta più tardi, è di 313 Regulae brevius tractatae, svolgenti una specie di casistica della vita monastica. Norme di vita ascetica si trovano poi sparse nelle orazioni e in molte lettere. L'Epistolario comprende 366 lettere (PG 32, 219-1112), fra cui alcune spurie o dubbie e altre a lui dirette, che gli editori maurini divi-

sero in tre classi secondo l'ordine cronologico: lettere scritte prima dell'episcopato, durante l'episcopato, di data incerta. Trattano di dogma e di disciplina ecclesiastica, di particolari bisogni e interessi della Chiesa, oppure contengono esortazioni al ravvedimento o consigli di vita spirituale; altre rientrano nel genere della consolatio per la morte di persone care, oppure esprimono i sentimenti dell'amicizia, raccomandano a vari personaggi le necessità di coloro che ricorrevano al vescovo.

Riguardo alla forma, essa varia naturalmente secondo il carattere, lo scopo e il destinatario dello scritto; ma, nelle lettere più ancora che nei discorsi, B. mostra le sue qualità di scrittore esperto ed accu- rato. Usa una lingua elegante e pura, regolata sulle norme dell'anticismo dominante, né smentisce mai quella formazione retorica a cui aveva atteso con se- rio impegno e che mostra così efficace il suo influsso sugli scrittori cristiani del IV secolo. È in questo periodo che la seconda sofistica entra con tutte le sue risorse nella letteratura cristiana. Ma, pur osservando, nella disposizione della materia, nella scelta degli argomenti, nell'uso delle figure, nella ricerca degli effetti di suono, i precetti appresi a scuola, B. non sacrifica mai alla forma il pensiero e tende co- stantemente al suo fine pratico con schiettezza e vi- gore. Più sobrio dell'amico e condiscepolo Gregorio di Nazianzo, mentre sa variare il tono secondo le circostanze, s'attiene ad un linguaggio semplice e accessibile al popolo, ravvivando la sua esposizione con varietà di quadri, con copia di aneddoti, con vivacità di descrizioni, con vibrazioni di sentimento sincero.

Accanto alle opere sopra menzionate, la cui autenticità, a parte qualche riserva già espressa, è garantita dalle testi- monianze e dagli argomenti interni, altre ci sono pervenute col nome di B. o spuria o di dubbia autenticità. Il IV ed il V libro di Adversus Eunomium (PG 29, 671-774) hanno per autore Didimo il Cieco. Il libro De virginitate (PG 30, 669-810) è oggi attribuito a Basilio d'Ancina. Non sono di B. alcune lettere, fra cui la corrispondenza con Apollinaris (nn. 361-64; PG 32, 1101-1108). Sono controverse, perché ignote a Fozio, le tre prediche premesse ai Moralia, le due che precedono le Regulae, apocrife sono generalmente ri- tenute le Poenae e le Constitutiones asceticae, che chiudono il gruppo delle opere ascetiche. Nell'Enarratione in prophetam Isaiam (PG 30, 117-668) alcuni vedono gli appunti d'una serie di conferenze tenute da B. nel 374-75, mentre altri la attribuiscono ad un ignoto autore quasi contemporaneo, e per altri non c'è che un piccolo nucleo basiliano a cui si sovrapposero composizioni di altri scrittori. La corrispon- denza con Libanio (nn. 335-59; PG 32, 1077-1100), già considerata suppositizia dai Maurini, è ritenuta autentica da altri. Per la Liturgia (PG 31, 1629-56) che porta il nome di s. B. ed è ancora usata dieci giorni dell'anno nella Chiesa greca, è difficile seccare quanto è dovuto a B. e quanto è venuto ad aggiungersi in seguito.

III. Pensiero teologico

Fu soprattutto la dot- trina trinitaria che attirò l'attenzione di B., per la necessità di far fronte all'arianesimo dilagante. Pur sostenendo, contro il razionalismo di Eunomio, che Dio non è comprensibile da alcuna creatura (Adv. Eun., I, 14) e che occorre soprattutto attenersi alla tradizione dei Padri (ibid., I, 1 sg.; Hom., 24, 6), egli tenta d'illustrare il dogma con la distinzione fra ovato e υποστασις (anche πρόσωπον intendendo a dovere questo termine), che prima si usava promiscuamente; e desumendo il significato di tali termini dalla filosofia platonica, concepisce la prima come l'essenza comune, la seconda come la sussistenza individuale (Ep., 38, 2, 3; 236, 6). Vuole che si affermi la proprietà delle persone e si mantenga l'unità (μοναρχία; De Sp. S., 18, 45); le proprietà delle persone non scindono l'iden- tità dell'essenza (Adv. Eun., II, 28). Le note distintive delle tre persone sono: nel Padre, l'essere Padre e il sussistere, lui solo, senza nessuna causa (ἐκ μηδειμίας αἰτίας); nel Figlio, l'effulgere, solo unigenito, dall'ingenita luce e nel far conoscere per sé e con sé lo Spirito che procede dal Padre; nello Spirito Santo, l'essere manifestato dopo il Figlio e col Figlio e l'avere la sussistenza dal Padre (Ep., 38, 4). In sostanza, dunque, le persone divine si distinguono fra loro in forza delle mute relazioni (σχέσεις). Il Figlio procede dal Padre come l'immagine perfettamente uguale di lui, per via di generazione impassibile, indivisibile, eterna, come raggio della luce, come parola che esprime perfettamente il pensiero (Adv. Eun., II, 12, 16, 28; Hom., 16, 3). Sostenendo l'ομοσύνοχος «consostanziale» (προσώπους) (ἐμμοσύνοχος) («sostanziale») (προσώπους) («sostanziale») («sostanziale») («sostanziale») («sostanziale») («sostanziale») («sostanziale»), perché vi si aggiunge ἀπαραλ- λάστως («senza alcuna differenza»), col che si ha l'equivalente dell'ομοσύνοχος (Ep., 9, 3). Difende, in tutto il trattato De Spiritus Sancto e altrove, la divinità della terza Persona e la consustanzialità col Pa- dre e col Figlio (cf., ad es., De Sp. S., 18, 45 sg.; Adv. Eun., II, 34), pur evitando, per non urtare troppo gli oppositori, di chiamarlo Dio. Quanto al modo di pro- cedere, mentre riconosce la difficoltà d'intendarlo, afferma non solo che vi è intima unione dello Spirito Santo col Padre e col Figlio (Hom., 24, 6-7), ma an- che che lo Spirito Santo procede dal Padre per mezzo del Figlio (ἐκ τόν μονογενῆ), non per generazione, ma come «spiritus oris eius» (De Sp. S., 18, 45; Ep., 38, 4).

In cristologia, afferma che il Verbo ha assunto un vero corpo umano e solo così ha potuto redimerci (Ep., 261, 2); Cristo dunque non è solo uomo, ma uomo-Dio (In ps., 48, 4). Quanto al modo della re- denzione, B. appare incerto: nello stesso luogo in cui sembra accettare la spiegazione del prezzo pa- gato al demonio, asserisce pure che Dio doveva es- sere placato col santo e prezioso sangue di Gesù Cri- sto, perché l'uomo potesse ottenere la remissione del peccato (ibid., 3-4). L'uomo, come anche l'angelo, ricevette da Dio la santificazione e la somiglianza con lui. Gli effetti della grazia santificante vengono de- scritti come ritorno all'immagine di Dio, elevazione, illuminazione, spiritualizzazione, oltre ai doni cari- smatici (De Sp. S., 9, 23; 16, 38). Adamo, ingannato dal demonio, mangiò il frutto proibito, e così decadde dal suo stato naturale, perdette il suo massimo bene, che era l'aderire a Dio, precipitò in ogni sorta di mali e trasmise all'umanità il peccato (Hom., 1, 3; 8, 7; 9, 6-7). La necessità della grazia attuale, di- chiarata ripetutamente, sembra asserire anche per l'ini- zio della fede e della giustificazione, quando è detto che il nostro libero arbitrio è preparato dal Signore (De Sp. S., 8, 18), che non noi afferiamo Cristo per virtù nostra ma siamo afferrati da Cristo per la sua venuta (Hom., 20, 4); che il Signore ci ha prevenuti e sollevati, come si solleva sulle acque un fanciullo incapace di nuotare (In ps., 29, 2).

La fede è «l'assenso pieno (ἀδιάκριτος) a ciò che si ascolta, nella piena certezza della verità delle cose che per dono di Dio vengono predicata» (De fide, 1), ed è preceduta dalla cognizione razionale dell'esistenza di Dio per mezzo delle creature (Ep., 235). Le verità da credere si attingono dalla Scrittura e dalle tradi- zioni non scritte (De Sp. S., 7, 16; 9, 22; 10, 25;

27, 66 sgg.; 29, 71; 30, 77; Ep. 140, 2; 243, 2). L'effi- cacia del Battesimo, necessario alla salvezza come la fede (De Sp. S., 12, 28), viene non dall'acqua ma dalla presenza dello Spirito Santo (ibid., 15, 35); il Battesimo ci ristabilisce nel paradiso, ci fa ascendere al regno dei cieli e ritornare all'adozione di figli, ci dà la fiducia di chiamar Dio padre nostro, ci fa di- venire consorti della grazia di Cristo, figli della luce, partecipi della gloria eterna, ci dà la pienezza d'ogni benedizione; può esser supplito dal martirio (ibid., 15, 36). La presenza del corpo e del sangue del Signore nell'Eucaristia è menzionata riportando i testi biblici (Reg. brev., 172, 309; Mor., 8, 1); la comunione quoti- diana è buona e giovedove; per facilitarne la frequenza è permesso, non solo in tempo di persecuzione, ma anche ai solitari, e in certi luoghi, come ad Alessan- dria e in Egitto, a tutti, di conservare presso di sé l'Eucaristia dopo che il sacerdote ha compiuto il sa- crifìcio (Ep., 93). È necessaria la confessione dei pec- cati a coloro che possono curarli, cioè a coloro cui fu affidata l'amministrazione dei misteri di Dio (Reg. brev., 220, 288; cf. In ps., 32, 3). Quanto all'escatologia. B. condanna risolutamente l'opinione che nega l'eter- nità delle pene dell'inferno (De Sp. S., 16, 40; Reg. brev., 267).

Nella morale. B. attinge largamente alla dottrina cinico-stoica, divenuta patrimonio comune, particolar- mente nella forma della diatriba, specie di predica- zione popolare moraleggiante che esercitò notevole in- flusso sulla predicazione cristiana. Combatte in par- ticolare l'ubriachezza, l'invidia, la superbia, la cupi- digia e la durezza di cuore dei ricchi, con termini che sembrerebbero negare il diritto di proprietà (Hom., 8, 7), mentre sono piuttosto energiche le affermazioni del dovere della carità. Nel campo ascetico, presenta come stato di perfezione la vita monastica (Serm. de renum. saec., 2, di autenticità contestata), ch'egli in- tende nella forma cenobitica, di cui esalta i vantaggi in confronto dell'eredità, per la correzione dei pro- pri difetti, l'esercizio della carità e di tutte le virtù (Reg. fus., 7; Serm. de renum. saec., 2). Il cenobio basiliano comprende un numero di monaci modesto in confronto al cenobio di s. Pacomio, e non è col- legato, come quest'ultimo, in una vera organizzazione con altri monasteri. Di massima importanza è seguire docilmente il direttore spirituale (ibid., 3-4). Il monaco deve lavorare manualmente, secondo le disposizioni del superiore, per mortificarsi, per esercitare la ca- rità verso il prossimo e per compiere la volontà di Dio (Reg. fus., 37-43); deve studiare la Scrittura, e le Regulae breves sono appunto spiegazioni ascetiche di passi biblici; deve attendere, in comunità, alla pre- ghiera e alla salmodia, distribuita nelle diverse ore della giornata (Reg. fus., 37, 2-5). Pure insistendo sulla necessità di mortificare il corpo (Reg. fus., 17, 2; Hom., 3, 3), vuole che ciò si faccia con moderazione, tenendo presenti le necessità corporali e la preminenza della mortificazione spirituale (Reg. fus., 19, 20, 22; Reg. brev., 126, 128, 139, 196). In tal modo l'anima giun- gerà all'unione con Dio, sorgente d'ogni delizia (In ps., 32, 1, 4; 44, 6; 45, 2; Hom., 4, 2). Oggi ancora il monachismo orientale segue la via tracciata da S. B., sebbene egli non abbia inteso fondare ciò che oggi si chiama un ordine religioso.

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IV. PEDAGOGIA

Nel cap. 6 della sua Regola mo- nastica S. B. dà alcune norme relative alla educazione dei giovani che intendono dedicarsi alla vita monacale. Innanzi tutto S. B. vuole che i giovani vivano separati dagli anziani, non solo perché non prendano troppa familiarità con chi deve essere sempre trattato con rispetto, ma anche perché non prendano cattivo esem- pio dai vecchi e da quelle azioni, che, sopportabili nel vecchio, non sono da permettersi nel giovane. Giovani e vecchi svolgeranno in comune soltanto gli esercizi di pietà. I giovani avranno un orario diverso da quello degli anziani, e anche i cibi saranno sommini- strati diversamente secondo le età e i bisogni. S. B. vuole che il maestro venga scelto con massima cura: questo deve avanzare gli altri per esperienza e deve essere noto per la sua dolcezza, affinché, con cuore di padre, egli possa correggere gli errori dei giovani, dando, ove occorra, gli opportuni rimedi in modo che «col castigar la colpa eserciti l'anima a vincere le pas- sioni» (Regulae fusius tractatae, 33). Il fanciullo deve essere addestrato all'abito della virtù in modo che quando sopraggiungerà in lui l'uso della ragione egli si troverà già bene avviato alla virtù, e ciò perché l'abi- tudine formata reca facilità e prontezza al vivere virtuoso.

Per l'istruzione dei giovani che si dedicano alla vita monastica s. B. vuole che essi si accostino alla S. Scrittura. I maestri debbono raccontare loro le storie e i fatti meravigliosi in essa narrati. Fate apprendere, dice ai maestri, le sentenze dei proverbi, propone temi di memoria, così per le parole come per le cose, in modo che i fanciulli possano giungere alla meta senza annoiarsi, senza disgustarsi, anzi con diletto, quasi ricercandosi. Tra le omelie di s. B. che ci sono note, va qui ricordata per il suo valore pedagogico la 22a rivolta «ai giovani sui frutti che si possono ricavare dagli scrittori greci». Come è noto, una questione che nel mondo cristiano antico fu agitata con soluzioni diverse ed opposte fu quella del rapporto tra la nuova cultura cristiana e la vecchia cultura profana. Questione che non mancherà di affacciarsi qua e là nel corso dei secoli; la si vede difatti risorgere in Italia durante l'Umanesimo e in Francia nell'Ottocento. S. B., come in generale i Padri della Chiesa cristiana orientale, mentre postula l'esigenza della sapienza cristiana, come quella che è depositaria della verità, non dispregia l'antico sapere. S. B. pensa che gli scritti profani possano avviare il cristiano alla conoscenza del vero e alla pratica della virtù. È attraverso lo studio degli antichi classici che si conquista quella ricchezza di ornamento e di forma tanto atta ad arricchire la sostanza della cristiana sapienza. L'albero si ammira e piace non solo per le sue frutta ma anche per la pompa del suo ornamento di foglie. Mosè si esercitò nelle discipline degli Egizi e Daniele in quelle dei Caldei. Lo studio dei classici è utile a chi vuole avviarsi e dedicarsi agli studi religiosi, perché è possibile da essi, che ci narrano fatti virtuosi e danno insegnamenti di sana morale, trarre, come fanno le api dai fiori, i concetti morali che in sé racchiudono. S. B., mentre vuole che si studino i classici antichi, avverte che non tutti sono da porsi in mano ai giovani. Sono così da escludersi dal contatto dei giovani quelle opere o quei passi ove vengono descritte scene viziose o si insegnano false dottrine. Molti sono gli esempi virtuosi che s. B. trova nel mondo antico e che i cristiani possono imitare. Socrate, Pericle, Alessandro compiono atti virtuosi; lo stesso Diogene, col suo disprezzo per le cose terrene, insegna come ci si debba comportare verso di queste. Non solo, ma anche nei poeti antichi si può trovare materia di buona educazione, come in Omero, in Teognide, in Prodioc, quest'ultimo per l'episodio di Ercole al Divio. S. B. conclude affermando che se gli scrittori antichi avevano di mira la vita del mondo noi possiamo far tesoro delle loro opere e delle loro sentenze per la vita del cielo.