BASILIO, SANTO

BASILIO, santo. - Vescovo di Cesarea di Cappadocia, n. ivi verso il 330 e m. nel 379, dottore della Chiesa.

Le fonti per la conoscenza della vita e dell'opera di s. B., singolarmente copiose, sono anzitutto i suoi scritti, specialmente le lettere; inoltre, l'orazione funebre composta in sua lode da s. Gregorio Nazianzeno (PG 36, 496-606) e altri scritti del medesimo; ne lasciarono un elogio anche s. Efrem (Assemani, Opp. S. Ephr., II, 289-90); e s. Gregorio Nisseno, fratello di B. (PG 46, 787-818), che parla di lui anche in vari altri luoghi. S. Girolamo ne elenca alcune opere nel De viris illustribus, 116; e poiché B. ebbe tanta parte nella storia della Chiesa, ne fanno menzione gli storici ecclesiastici Filostorgio, Socrate, Sozomeno, Teodoreto, Rufino.

I. VITA

Nacque da Basilio, ricco possidente, retore e avvocato, d'una famiglia in cui la fede cristiana era radicata e gloriosa tradizione, e dalla virtuosa Emmelia. La nonna paterna, Macrina, ricordava volentieri s. Gregorio Taumaturgo, di cui era stata fervente discepola. Ebbe cinque fratelli, tra cui Gregorio, poi vescovo di Nissa, e Pietro, vescovo di Sebaste, e cinque sorelle, delle quali ci è nota solo la primogenita, Macrina. Fatti i primi studi sotto la guida del padre, che nel frattempo sembra si fosse trasferito presso Neocesarea nel Ponto, li continuò poi a Cesarea, a Costantinopoli, ed infine per quattro o cinque anni ad Atene, che era ancora la capitale culturale del mondo ellenico e pagano, dove insegnavano fra gli altri i celebri retori Imorio e Proeresio. Vi incontrò s. Gregorio Nazianzeno, con cui si legò d'intimi amicizia. Al ritorno in patria, verso il 356, accettò l'insegnamento della retorica e per qualche tempo coltivò sogni di gloria; poi, soprattutto per le esortazioni della sorella Macrina, decise di darsi a vita ascetica. Probabilmente ricevette solo allora il Battesimo, ritardato secondo un diffuso costume del tempo, e intraprese nel 357-58 un viaggio per l'Egitto, la Palestina, la Siria, la Mesopotamia, con l'intento di studiarvi la vita dei monaci; poi si ritirò anch'egli nella solitudine sulle rive dell'Iris, presso Neocesarea, ove presto lo raggiunse l'amico Gregorio di Nazianzo e si formò una comunità. Dopo 5 anni fu indotto dal vescovo di Cesarea Eusebio a ricevere l'ordinazione sacerdotale e a coadiuvarlo nel ministero; ma sorti dei dissapori, forse per gelosia da parte di quest'ultimo, eletto vescovo ancora catecumeno, senza preparazione teologica né pratica, preferì, per evitare divisioni nel clero, ritornare alla vita solitaria. Quando poi, sotto Valente, l'ortodossia parve in pericolo, i buoni uffici di Gregorio Nazianzeno ottennero il ritorno dell'amico a Cesarea, dove riprese a lavorare a fianco di Eusebio stesso per il mantenimento della vera fede e per il regolamento della liturgia, prodigandosi nel lenire le calamità d'una spaventosa carestia che effisse la Cappadocia nel 368.

Morto Eusebio nel 370, B. fu eletto, non senza contrasti, a succedergli in quella sede metropolitana che pare contasse allora una cinquantina di sedi suffragance. Frattanto infuriava la persecuzione ariana; Valente, che aveva fatto una breve comparsa a Cesarea nel 365, vi ritornò nel 371 o 372 e fece ripetuti tentativi per indurre B. a concessioni; non osò tuttavia ricorrere alla violenza contro di lui. Altri contrasti vennero a B. dalle pretese di Antimo, vescovo di Tiana, che quando Valente divise la Cappadocia in due province, usurpò i diritti di metropolita sulle diocesi della Cappadocia seconda, di cui la sua sede diveniva il capoluogo amministrativo; e si urto anche con l'intimo amico Gregorio Nazianzeno, che egli aveva creato vescovo della piccola città di Sasima, contesa da Antimo. Accanto all'opera di vigilanza, d'istruzione, di lotta per l'ortodossia nicena, B. diede straordinario sviluppo alla beneficenza, organizzando ospizi per l'assistenza delle varie categorie di bisognosi nelle singole circoscrizioni locali amministrate da un corepiscopo e soprattutto nel capoluogo della diocesi, ove sorse per opera sua quasi una seconda Cesarea, una città della carità, che il popolo chiamò Basilide. Anche fuori del territorio della sua giurisdizione si estese l'opera di B., come quando nel 372, per incarico di Valente, si recò in Armenia per provvedere alle sedi episcopali colà vacanti.

Ebbe una parte di primaria importanza nelle relazioni dell'episcopato d'Oriente con quello d'Occidente a proposito della lotta contro l'arianesimo e delle particolari questioni connesse, come lo scisma d'Antiochia. Nel 371 mandò il diacono Doroteo a Roma con un memoriale in cui esponeva al papa Damaso la miseranda condizione delle Chiese orientali, chiedendo l'invio di messi che vi ristabilissero l'unità; più tardi B. e altri suoi colleghi invocarono la visita degli stessi vescovi occidentali e li pregarono di ottenere l'intervento dell'imperatore Valentiniano, ben disposto verso i cattolici, presso il fratello Valente. L'azione dei vescovi occidentali, specialmente di Damaso, sembrò troppo lenta ed inefficace a B., che se ne lamentò fortemente; nella questione di Antiochia poi lo disgustava il favore degli occidentali per il vescovo Paolino, mentre l'Oriente appoggiava Melezio. Più tardi le relazioni ritornarono cordiali. B. morì il 1° gen. 379, col conforto d'aver visto profilarsi, per l'avvento al trono di Teodosio, la vittoria dell'ortodossia, dopo aver prodigato, nella non lunga vita macerata dalle penitenze e travagliata da penose infermità, le magnifiche risorse d'intelligenza, di cuore, di saggezza pratica in una attività multiforme per la sua diocesi e per la Chiesa universale, come difensore della fede e dell'unità cattolica, come predicatore e pastore, come legislatore della vita monastica, come propulsore e organizzatore della carità,
meritandosi, dai contemporanei e dai posteri, il titolo
di « Grande ». Festa il 14 giugno.

II. OPERE

Uomo nutrito di lunghi studi e di
assidua contemplazione, chiamato dalla Provvidenza
a un'incessante attività di governo per cui da natura
era meravigliosamente dotato, B. lasciò nei suoi scritti
i sobri documenti della sua cultura, ma, soprattutto,
della sua vita interiore e dell'intensa azione pastorale.
Tutte le sue opere sono d'occasione, composte per
soddisfare immediate necessità pratiche.

In collaborazione con s. Gregorio Nazianzeno com-
pose, nella solitudine del Ponto (358-59), la Filocalia,
antologia di passi origeniani, che non ci è pervenuta.
Delle Orazioni abbiamo due gruppi di argomento ese-
getico: le 9 omelie sull'Esamerone e le 13 sui
Salmi. Nelle prime (PG 29, 3-208), recitate durante
una settimana della Quaresima, commenta l'opera della
creazione fino al quinto giorno compreso. Non sap-
piamo per qual ragione B. non abbia spiegato anche la
creazione dell'uomo. L'oratore si fonda sul senso
letterale della Scrittura, senza trascurare l'allegoria,
dimostrando pronta sensibilità dei bisogni e dei gusti
dell'uditorio; abbondano, suggeriti dall'argomento
stesso, gli esempi e le similitudini tratte dalla natura e
volte all'insegnamento morale, che è lo scopo dominante. B. commentò i Salmi 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44,
45, 48, 49, 59, 61, 114 (PG 29, 209-494), dedicando a
ciascuno un'omelia, sempre con intento prevalente-
mente morale. Si contano altre 24 omelie (PG 31,
163-618), non tutte sicuramente autentiche; sono di
argomento esegetico (la 12ª sul principio dei Proverbi
e la 16ª sulle parole « In principio erat Verbum »);
dogmatico-apologetico (la 9ª, Dio non è autore dei
mali, la 35ª sulla fede, la 24ª contro i sabelliani, Ario e
gli anomei); encomiastico (la 5ª in onore di s.
Iulitta, la 17ª su s. Barlaam, ritenuta spuria, la 18ª su
s. Gordio, la 19ª sui Quaranta di Sebaste, la 23ª su
s. Mamante). Ma l'intento morale è predominante, o
si esorti al digiuno (1ª, 2ª [contestata]), o alla cono-
scenza di se stesso (3ª), o al rendimento di grazie (4ª),
o si richiamino i ricchi a considerare la vanità delle
ricchezze e il dovere dell'elemosina (6ª, 7ª, 8ª, 21ª),
o si biasimi l'ira (10ª), o l'invidia (11ª), o l'ubria-
chezza (14ª), o l'abuso di procrastinare il Battesimo
(13ª), o si raccomandi l'umiltà (20ª). Particolarmente
fortunata l'omelia 22ª, in realtà un trattatello, in cui
s'insegna ai giovani in qual modo possano leggere con
frutto i libri pagani. B. può dirsi l'instauratore della
predicazione cristiana anche come opera letteraria. Egli
sa trarre profitto dalla vasta cultura e dall'accurata
formazione retorica: ma dai suoi discorsi emerge
sempre in primo piano la figura del pastore che non
perde mai di vista i bisogni delle anime e, con pro-
fondo intuito della psicologia della folla, presenta
nella forma più adatta la dottrina e la morale cri-
stiana.

Non è abbondante la produzione propriamente teo-
logica di B., che pure fu uno dei più illustri campioni
dell'ortodossia contro l'arianesimo: o gliene mancò il
tempo, assorbito com'era dall'attività pratica, o non
senti molta attrattiva e gli mancò la fiducia nell'uti-
lità della controversia. Fra il 363 e il 365 scrisse la
Refutatio Apologetici impii Ekonomii, in tre libri (PG
29, 497-670), contro il vescovo di Cizico che aveva
condotto l'arianesimo alle estreme conseguenze d'un
puro razionalismo. B. riporta i passi più importanti
dell'avversario e li confuta con vigore dialettico e zelo
d'apostolo, esponendo nel primo libro soprattutto il
concetto di « essere ingenito: ἀγεννησία », dimostran-
do nel secondo la consustanzialità del Figlio e nel
terzo quella dello Spirito Santo. Il libro *De Spiritu
Sancto* (PG 32, 67-218), scritto nel 374, è una ri-
sposta alle accuse rivoltegli d'essere esitante circa la
divinità della terza Persona. Il trattato perciò ha ca-
rattere di esposizione dogmatica e di apologia per-
sonale.

Sotto il titolo di Opere ascetiche ci è pervenuta
una raccolta di scritti (PG 31, 619-1428) non tutti
sicuramente basiliani. Ne costituiscono la parte cen-
trale i Moralia, 80 regole morali, divise ciascuna in
più capitoli, dimostrate con passi del Nuovo Testa-
mento, e due opere che si connettono con l'attività
di B. come riformatore del monachismo. Sono rac-
colte di istruzioni sulla vita religiosa, in forma di ri-
sposte a quesiti, disposte senza ordine logico. La pri-
ma, Regulae fusus tractatae, fu composta nella soli-
tudine del Ponto e comprende 55 numeri che trat-
tano dei doveri generali del monaco; la seconda, scrit-
ta più tardi, è di 313 Regulae brevius tractatae, svol-
genti una specie di casistica della vita monastica. Nor-
me di vita ascetica si trovano poi sparse nelle orazioni
e in molte lettere. L'Epistolario comprende 366 let-
tere (PG 32, 219-1112), fra cui alcune spurie o dub-
bie e altre a lui dirette, che gli editori maurini divisero in tre classi secondo l'ordine cronologico: lettere scritte prima dell'episcopato, durante l'episcopato, di data incerta. Trattano di dogma e di disciplina ecclesiastica, di particolari bisogni e interessi della Chiesa, oppure contengono esortazioni al ravvedimento o consigli di vita spirituale; altre rientrano nel genere della consolatio per la morte di persone care, oppure esprimono i sentimenti dell'amicizia, raccomandano a vari personaggi le necessità di coloro che ricorrevano al vescovo.

Riguardo alla forma, essa varia naturalmente secondo il carattere, lo scopo e il destinatario dello scritto; ma, nelle lettere più ancora che nei discorsi, B. mostra le sue qualità di scrittore esperto ed accurato. Usa una lingua elegante e pura, regolata sulle norme dell'atticismo dominante, né smentisce mai quella formazione retorica a cui aveva atteso con serio impegno e che mostra così efficace il suo influsso sugli scrittori cristiani del IV secolo. È in questo periodo che la seconda sofistica entra con tutte le sue risorse nella letteratura cristiana. Ma, pur osservando, nella disposizione della materia, nella scelta degli argomenti, nell'uso delle figure, nella ricerca degli effetti di suono, i precetti appresi a scuola, B. non sacrifica mai alla forma il pensiero e tende costantemente al suo fine pratico con schiettezza e vigore. Più sobrio dell'amico e condiscopolo Gregorio di Nazianzo, mentre sa variare il tono secondo le circostanze, s'attiene ad un linguaggio semplice e accessibile al popolo, ravvivando la sua esposizione con varietà di quadri, con copia di aneddoti, con vivacità di descrizioni, con vibrazioni di sentimento sincero.

Accanto alle opere sopra menzionate, la cui autenticità, a parte qualche riserva già espressa, è garantita dalle testimonianze e dagli argomenti interni, altre ci sono pervenute col nome di B. o spurire o di dubbia autenticità. Il IV ed il V libro di Adversus Eunomium (PG 20, 671-774) hanno per autore Didimo il Cieco. Il libro De virginitate (PG 30, 669-810) è oggi attribuito a Basilio d'Ancira. Non sono di B. alcune lettere, fra cui la corrispondenza con Apollinare (nn. 361-64; PG 32, 1101-1108). Sono controverse, perché ignote a Fazio, le tre prediche premesse ai Moralia, le due che precedono le Regulae, apocrife sono generalmente ritenute le Poenae e le Constitutiones asceticae, che chiudono il gruppo delle opere ascetiche. Nell'Enarratio in prophetam Isaiam (PG 30, 117-668) alcuni vedono gli appunti d'una serie di conferenze tenute da B. nel 374-75, mentre altri la attribuiscono ad un ignoto autore quasi contemporaneo, e per altri non c'è che un piccolo nucleo basiliano a cui si sovrapposero composizioni di altri scrittori. La corrispondenza con Libanio (nn. 335-59; PG 32, 1077-1100), già considerata suppositiva dai Maurini, è ritenuta autentica da altri. Per la Liturgia (PG 31, 1629-56) che porta il nome di s. B. ed è ancora usata dieci giorni dell'anno nella Chiesa greca, è difficile sceverare quanto è dovuto a B. e quanto è venuto ad aggiungersi in seguito.

III. PENSIERO TEOLOGICO

Fu soprattutto la dottrina trinitaria che attirò l'attenzione di B., per la necessità di far fronte all'arianesimo dilagante. Pur sostenendo contro il razionalismo di Eunomio, che Dio non è comprensibile da alcuna creatura (Adv. Eun., I, 14) e che occorre soprattutto attenersi alla tradizione dei Padri (ibid., I, 1 sg.; Hom., 24, 6), egli tenta d'illustrare il dogma con la distinzione fra οὐσία e ὑπόστασις (anche πρόσωπον intendendo a dovere questo termine), che prima si usava promiscuamente; e desumendo il significato di tali termini dalla filosofia platonica, concepisce la prima come l'essenza comune, la seconda come la sussistenza individuale (Ep., 38, 2, 3; 236, 6). Vuole che si affermi la proprietà delle persone e si mantenga l'unità (μοναρχία; De Sp. S., 18, 45); le proprietà delle persone non scindono l'identità dell'essenza (Adv. Eun., II, 28). Le note distintive delle tre persone sono: nel Padre, l'essere Padre e il sussistere, lui solo, senza nessuna causa (ἐκ μοδεμίας αἰτίνας); nel Figlio, l'effulgere, solo unigenito, dall'ingenita luce e nel far conoscere per sé e con sé lo Spirito che procede dal Padre; nello Spirito Santo, l'essere manifestato dopo il Figlio e col Figlio e l'avere la sussistenza dal Padre (Ep., 38, 4). In sostanza, dunque, le persone divine si distinguono fra loro in forza delle mutue relazioni (σχέσεις). Il Figlio procede dal Padre come l'immagine perfettamente uguale di lui, per via di generazione impossibile, indivisibile, eterna, come raggio della luce, come parola che esprime perfettamente il pensiero (Adv. Eun., II, 12, 16, 28; Hom., 16, 3). Sostenendo l'ὁμοούσιος «consostanziale» niceno (Ep., 8, 3), B. è tuttavia disposto ad accettare la formula «ὁμοιος κατ' οὐσίαν» («simile quanto all'essenza»), purché vi si aggiunga ἀπαραλλάκτως («senza alcuna differenza»), col che si ha l'equivalente dell'ὁμοούσιος (Ep., 9, 3). Difende, in tutto il trattato De Spiritu Sancto e altrove, la divinità della terza Persona e la consostanzialità col Padre e col Figlio (cf., ad es., De Sp. S., 18, 45 sg.; Adv. Eun., II, 34), pur evitando, per non urtare troppo gli oppositori, di chiamarlo Dio. Quanto al modo di procedere, mentre riconosce la difficoltà d'intenderlo, afferma non solo che vi è intima unione dello Spirito Santo col Padre e col Figlio (Hom., 24, 6-7), ma anche che lo Spirito Santo procede dal Padre per mezzo del Figlio (διὰ τὸν μονογενῆ), non per generazione, ma come «spiritus oris eius» (De Sp. S., 18, 45; Ep., 38, 4).

In cristologia, afferma che il Verbo ha assunto un vero corpo umano e solo così ha potuto redimerci (Ep., 261, 2); Cristo dunque non è solo uomo, ma uomo-Dio (In ps., 48, 4). Quanto al modo della redenzione, B. appare incerto: nello stesso luogo in cui sembra accettare la spiegazione del prezzo pagato al demonio, asserisce pure che Dio doveva essere placato col santo e prezioso sangue di Gesù Cristo, perché l'uomo potesse ottenere la remissione del peccato (ibid., 3-4). L'uomo, come anche l'angelo, ricevette da Dio la santificazione e la somiglianza con lui. Gli effetti della grazia santificante vengono descritti come ritorno all'immagine di Dio, elevazione, illuminazione, spiritualizzazione, oltre ai doni carismatici (De Sp. S., 9, 23; 16, 38). Adamo, ingannato dal demonio, mangiò il frutto proibito, e così decadde dal suo stato naturale, perdette il suo massimo bene, che era l'aderire a Dio, precipitò in ogni sorta di mali e trasmise all'umanità il peccato (Hom., 1, 3; 8, 7; 9, 6-7). La necessità della grazia attuale, dichiarata ripetutamente, sembra asserita anche per l'inizio della fede e della giustificazione, quando è detto che il nostro libero arbitrio è preparato dal Signore (De Sp. S., 8, 18), che non noi afferriamo Cristo per virtù nostra ma siamo affermati da Cristo per la sua venuta (Hom., 20, 4); che il Signore ci ha prevenuti e sollevati, come si solleva sulle acque un fanciullo incapace di nuotare (In ps., 29, 2).

La fede è «l'assenso pieno (ἀδιάκριτος) a ciò che si ascolta, nella piena certezza della verità delle cose che per dono di Dio vengono predicate» (De fide, 1), ed è preceduta dalla cognizione razionale dell'esistenza di Dio per mezzo delle creature (Ep., 235). Le verità da credere si attingono dalla Scrittura e dalle tradizioni non scritte (De Sp. S., 7, 16; 9, 22; 10, 25;

27, 66 sgg.; 29, 71; 30, 77; Ep. 140, 2; 243, 2). L'efficacia del Battesimo, necessario alla salvezza come la fede (De Sp. S., 12, 28), viene non dall'acqua ma dalla presenza dello Spirito Santo (ibid., 15, 35); il Battesimo ci ristabilisce nel paradiso, ci fa ascendere al regno dei cieli e ritornare all'adozione di figli, ci dà la fiducia di chiamar Dio padre nostro, ci fa divenire consorti della grazia di Cristo, figli della luce, partecipi della gloria eterna, ci dà la pienezza d'ogni benedizione; può esser supplito dal martirio (ibid., 15, 36). La presenza del corpo e del sangue del Signore nell'Eucaristia è menzionata riportando i testi biblici (Reg. brev., 172, 309; Mor., 8, 1); la comunione quotidiana è buona e giovevole; per facilitarne la frequenza è permesso, non solo in tempo di persecuzione, ma anche ai solitari, e in certi luoghi, come ad Alessandria e in Egitto, a tutti, di conservare presso di sé l'Eucaristia dopo che il sacerdote ha compiuto il sacrificio (Ep., 93). È necessaria la confessione dei peccati a coloro che possono curarli, cioè a coloro cui fu affidata l'amministrazione dei misteri di Dio (Reg. brev., 229, 288; cf. In ps., 32, 3). Quanto all'escatologia, B. condanna risolutamente l'opinione che nega l'eternità delle pene dell'inferno (De Sp. S., 16, 40; Reg. brev., 267).

Nella morale, B. attinge largamente alla dottrina cinico-stoica, divenuta patrimonio comune, particolarmente nella forma della diatriba, specie di predicazione popolare moraleggiante che esercitò notevole influsso sulla predicazione cristiana. Combatte in particolare l'ubriachezza, l'invidia, la superbia, la cupidigia e la durezza di cuore dei ricchi, con termini che sembrerebbero negare il diritto di proprietà (Hom., 8, 7), mentre sono piuttosto energiche le affermazioni del dovere della carità. Nel campo ascetico, presenta come stato di perfezione la vita monastica (Serm. de renunt. asec., 2, di autenticità contestata), ch'egli intende nella forma cenobitica, di cui esalta i vantaggi in confronto dell'eremitica, per la correzione dei propri difetti, l'esercizio della carità e di tutte le virtù (Reg. fus., 7; Serm. de renunt. asec., 2). Il cenobio basiliano comprende un numero di monaci modesto in confronto al cenobio di s. Pacomio, e non è collegato, come quest'ultimo, in una vera organizzazione con altri monasteri. Di massima importanza è seguire docilmente il direttore spirituale (ibid., 3-4). Il monaco deve lavorare manualmente, secondo le disposizioni del superiore, per mortificarsi, per esercitare la carità verso il prossimo e per compiere la volontà di Dio (Reg. fus., 37-43); deve studiare la Scrittura, e le Regulae breves sono appunto spiegazioni ascetiche di passi biblici; deve attendere, in comunità, alla preghiera e alla salmodia, distribuita nelle diverse ore della giornata (Reg. fus., 37, 2-5). Pure insistendo sulla necessità di mortificare il corpo (Reg. fus., 17, 2; Hom., 3, 3), vuole che ciò si faccia con moderazione, tenendo presenti le necessità corporali e la preminenza della mortificazione spirituale (Reg. fus., 19, 20, 22; Reg. brev., 126, 128, 139, 196). In tal modo l'anima giungerà all'unione con Dio, sorgente d'ogni delizia (In ps., 32, 1, 4; 44, 6; 45, 2; Hom., 4, 2). Oggi ancora il monachismo orientale segue la via tracciata da s. B., sebbene egli non abbia inteso fondare ciò che oggi si chiama un ordine religioso.

BIBLI. Una storia critica delle edizioni generali di s. B. fu intrapresa da D. Amand, in Revue Bénédictine, 52 (1940), pp. 140-161; 53 (1941), pp. 119-51; 54 (1942), pp. 124-44; 56 (1943), pp. 126-73. La prima edizione completa fu pubblicata a Basilea nel 1532: la migliore è quella dei maurini Garnier e Maran, con traduzione latina del Garnier e ampi prolegomeni, Parigi 1721-30; ri-

prodotta più volte, figura pure, con l'aggiunta di nuovi testi, in PG 29-32. Delle poche ed, parziali si hanno: C. F. Johnston, De Spiritu Sancto, Oxford 1892; R. Deferrari e Mc Guire, S. B. Letters, 4 voll., Londra 1926; l'omelia ai giovani (Hom., 22) a cura di E. Sommer, Parigi 1903, e di A. Nardi, Torino 1931; il commento al profeta Isaia in Corona Patrum Salesiana, con traduzione di P. Trevisan, 2 voll., Torino 1939. Una versione dell'Esamerone fu pubblicata da G. Morgera, Piacenza 1894. Una versione francese, con ampia introduzione e noto, fu curata da B. Pruche (Sources chrétiennes, Parigi [1946]). Le Regole furono tradotte e ordinate per materia da E. Leggio, Torino 1934. D. Amand ha in preparazione l'edizione critica dell'Esamerone (Revue Bénédictine, 52 [1940], p. 141).

Studi: Biografia: F. Baert, in Acta SS. Junii, II, Anversa 1698, pp. 807-958; Tillemont, IX, Parigi 1714, pp. 1-304, 628-691; P. Maran, nella prefazione all'edizione maurina, PG 29, pp. v-CLXVII; P. Allard, S. B., trad. ital., Roma 1904; I. Schäfer, B. des Grossen Beziehungen zum Abendlande, Münster in Vestf. 1909; J. Wittig, Leben, Lebensweisheit und Lebenskunde des hl. Metropoliten B., Friburgo in Br. 1920; M. M. Fox, The Life and times of st. B. the Great as revealed in his works (Patristic Studies, 57), Washington 1939. - Opere letterarie: E. Fialon, Etude littéraire et historique sur st. B., 2e ed., Parigi 1869; J. Wittig, Des hl. B. geistliche Übungen (Breslauer Studien zur hist. Theol., 1), Breslavia 1922 (Commento a Isaia); cf. la critica di Altaner, in Byzantin-Neugrisch. Jahrbücher, 3 (1922), p. 426 s.g.; J. M. Campbell, The influence of the second sophistic on the sermons of st. B. (Patristic Studies, 2), Washington 1922; L. W. Jack, B. and the greek Literature (Patristic studies, 1), ivi 1922; M. Bessières, La tradition manuscrite de la correspondance de s. B., Oxford 1923; A. C. Way, The language and style of the Letters of st. B. (Patristic Studies, 23), Washington 1927. - Monachismo: H. Morison, St. B. and his rule, Oxford 1912; W. C. Clarke, B. the Great. A study in Monasticism, Cambridge 1913; M. M. G. Murphy, St. B. and monasticism (Patristic Studies, 25), Washington 1930. - Pensiero: K. Hall, Amphibolichus von Ihonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziem, Tubinga e Lipsia 1904, pp. 122-58; F. Nager, Die Trinitättelehre des hl. B., Paderborn 1912; J. Maier, Die Eucharistielehre der drei grossen Kappadozier, Friburgo in Br. 1915; P. Humbertclaude, La doctrine ascétique de st. B. de Cétarée, Parigi 1932; P. Batifol, L'ecclésiologie de B., in Echos d'Orient, 21 (1922), p. 9 sgg.; M. J. Lubatschovsky, Des hl. B. Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur Textgeschichte der B. liturgie, in Zeitschrift für Kathol. Theologie, 46 (1942), p. 20 sgg.; Y. Courtonne, St. B. et l'hellénisme, Parigi 1934. - Opere generali: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, III, Friburgo in Br. 1923, pp. 130-62, 670 s.g.; O. Schilin, Die altkirchliche griechische Literatur, Monaco 1924, pp. 1407-13 (estratto da W. v. Christ, Geschichte der griechischen Literatur, 6e ed., parte 2e, 2); A. Pouch, Histoire de la littérature grecque chrétienne, III, Parigi 1930, pp. 234-317; P. Allard e M. Besses, s. v. in DThC, II, coll. 441-59; G. Bardy, s. v. in DHG, VI, coll. 1111-26; id., s. v. in DSp, I, coll. 1273-83; M. Viller e K. Rahner, Aussee und Mystik in der Väterzeit, Friburgo in Br. 1939, pp. 122-33.

IV. PEDAGOGIA

Nel cap. 6 della sua Regola monastica s. B. dà alcune norme relative alla educazione dei giovani che intendono dedicarsi alla vita monacale. Innanzi tutto s. B. vuole che i giovani vivano separati dagli anziani, non solo perché non prendano troppa familiarità con chi deve essere sempre trattato con rispetto, ma anche perché non prendano cattivo esempio dai vecchi e da quelle azioni, che, sopportabili nel vecchio, non sono da permettersi nel giovane. Giovani e vecchi svolgeranno in comune soltanto gli esercizi di pietà. I giovani avranno un orario diverso da quello degli anziani, e anche i cibi saranno somministrati diversamente secondo le età e i bisogni. S. B. vuole che il maestro venga scelto con massima cura: questo deve avanzare gli altri per esperienza e deve essere noto per la sua dolcezza, affinché, con cuore di padre, egli possa correggere gli errori dei giovani, dando, ove occorra, gli opportuni rimedi in modo che «col castigar la colpa eserciti l'anima a vincere le passioni» (Regulae fusina tractatae, 33). Il fanciullo deve essere addestrato all'abito della virtù in modo che quando sopraggiungerà in lui l'uso della ragione egli si troverà già bene avviato alla virtù, e ciò perché l'abitudine formata reca facilità e prontezza al vivere virtuoso.

Per l'istruzione dei giovani che si dedicano alla vita monastica s. B. vuole che essi si accostino alla S. Scrittura. I maestri debbono raccontar loro le storie e i fatti meravigliosi in essa narrati. Fate apprendere, dice ai maestri, le sentenze dei proverbi, proponete premi di memoria, così per le parole come per le cose, in modo che i fanciulli possano giungere alla meta senza annoiarsi, senza disgustarsi, anzi con diletto, quasi ricreandosi. Tra le omelie di s. B. che ci sono note, va qui ricordata per il suo valore pedagogico la 22ª rivolta «ai giovani sui frutti che si possono ricavare dagli scrittori greci». Come è noto, una questione che nel mondo cristiano antico fu agitata con soluzioni diverse ed opposte fu quella del rapporto tra la nuova cultura cristiana e la vecchia cultura profana. Questione che non mancherà di affacciarsi qua e là nel corso dei secoli; la si vede difatti risorgere in Italia durante l'Umanesimo e in Francia nell'Ottocento. S. B., come in generale i Padri della Chiesa cristiana orientale, mentre postula l'esigenza della sapienza cristiana, come quella che è depositaria della verità, non dispregia l'antico sapere. S. B. pensa che gli scritti profani possano avviare il cristiano alla conoscenza del vero e alla pratica della virtù. È attraverso lo studio degli antichi classici che si conquista quella ricchezza di ornamento e di forma tanto atta ad arricchire la sostanza della cristiana sapienza. L'albero si ammira e piace non solo per le sue frutta ma anche per la pompa del suo ornamento di foglie. Mosè si esercitò nelle discipline degli Egizi e Daniele in quelle dei Caldei. Lo studio dei classici è utile a chi vuole avviarsi e dedicarsi agli studi religiosi, perché è possibile da essi, che ci narrano fatti virtuosi e danno insegnamenti di sana morale, trarre, come fanno le api dai fiori, i concetti morali che in sé racchiudono. S. B., mentre vuole che si studino i classici antichi, avverte che non tutti sono da porsi in mano ai giovani. Sono così da escludersi dal contatto dei giovani quelle opere o quei passi ove vengono descritte scene viziose o si insegnano false dottrine. Molti sono gli esempi virtuosi che s. B. trova nel mondo antico e che i cristiani possono imitare. Socrate, Pericle, Alessandro compirono atti virtuosi; lo stesso Diogene, col suo disprezzo per le cose terrene, insegna come ci si debba comportare verso di queste. Non solo, ma anche nei poeti antichi si può trovare materia di buona educazione, come in Omero, in Teognide, in Prodico, quest'ultimo per l'episodio di Ercole al Bivio. S. B. conclude affermando che se gli scrittori antichi avevano di mira la vita del mondo noi possiamo far tesoro delle loro opere e delle loro sentenze per la vita del cielo.

Nino Sammartano