BRUNO, Giordano. - Filosofo e letterato, al secolo Filippo, n. a Nola (Napoli) nel 1548, m. a Roma nel 1600. Compiuti i primi studi a Napoli, entrò, ancora quindicenne, nel convento di S. Domenico, e ivi, fatta la professione religiosa, ricevette gli Ordini sacri nel 1572. Furono, quelli, anni decisivi per la formazione della sua cultura e della sua mente : lesse e studiò con ardore i filosofi e i teologi dell'antichità e del medioevo, scrittori classici e libri della più varia erudizione comune nel Rinascimento, favorito in ciò da una memoria straordinaria, pari soltanto alla straordinaria sua immaginazione e alla bizarrria del suo ingegno. Concorsero sopra gli altri a formare il suo pensiero, fra gli antichi, Plotino, nella divulgazione che del neoplatonismo aveva fatta il Ficino, e Lucrezio, il grande poeta dell'atomismo democriteo; fra i medievali Raimondo Lullo, celebrato autore dell'Ars magna, una specie di logica universale per
risolvere tutte le questioni; e inoltre Niccolò Cusano (il «divino» Cusano, come lo chiama il B.), dal quale prese l'idea dell'infinità dell'universo, e della coincidenza in esso degli opposti; infine Niccolò Copernico, la cui opera De revolutionibus orbium coelestium era uscita nel 1543. Ma anche i primi dubbi sui dogmi della fede si affacciarono ben presto al suo animo, se, come egli stesso confessò, sin dai 18 anni coincidò a dubitare «circa il nome di persona del Figliolo e dello Spirito Santo», e «come questa seconda persona sia sia incarnata». Egli inclinava, sin da allora, a un'interpretazione razionalistica dei dogmi, per cui il Figliolo rappresentava «l'intelletto del Padre» e lo Spirito Santo «l'anima e l'amore dell'universo»; e la divinità di Cristo doveva essere intesa nel senso, simile a quello di Ario, di «un'assistenza tale, per la quale veramente si potesse dire di quest'uomo che fosse Dio». Questo «filosofare» sui dogmi è indizio evidente che sin da giovane era scarso o nullo in lui il senso intimo, propriamente religioso, del cristianesimo: sin da allora, infatti, egli cominciò a riguardare come superstizioni, dovute all'ignoranza, le pratiche del culto; e la religione, tutte le religioni, infine, gli si configurarono sempre più come simboli di verità intellettuali, adattati alle menti non addottinate del volgo, e aventi valore soprattutto pratico, come leggi per i costumi e per il governo delle plebe; egli percorreva, così, il razionalismo e illuminismo dei secoli seguenti. Ben presto quindi, cominciarono i processi di eresia contro di lui: due, mentre era ancora in convento a Napoli. Onde nel 1576 fuggì a Roma. Di là, deposto l'abito, andò a Noli (Savona) per alcuni mesi, e vagò, poi, ancora a Savona, a Torino, a Venezia, a Padova. Qui si lasciò persuadere a riprendere l'abito domenicano, e si recò quindi a Lione. Sconsigliato di proseguire da quelle parti, voltò per Ginevra, sperando di poter ivi «vivere in libertà ed essere sicuro». Si tolse di nuovo l'abito e si iscrisse alla Chiesa calvinista ivi dominante. Ma anche li venne ben presto a contesa con uno dei professori di teologia, onde fu imprigionato e processato. Per liberarsene fece atto di ammenda, e poco dopo se ne partì.
Per qualche anno fu a Tolosa, dove lesse Aristotele in quello studio allora famoso; poi, sperando di trovare un uditorio più favorevole, a Parigi, dove stampò il De umbris idearum e il Cantus Circaens, opere, in prevalenza, di carattere mnemotecnico (collegate alle altre, più schiettamente lulliane, di logica combinatoria), il De compendiosa architectura et complemento artis Lulli, e il Candelai, che è tra le commedie più vivaci (e oscene) del tempo. Anche a Parigi sorsero tumulti, onde raccomandato dal re e protetto dall'ambasciatore francese che si recava a Londra, passò colà, dimorando dal 1583 al 1585. Qui pubblicò i tre opuscoli (che proseguono la trattazione di quelli parigini): l'Ars reminiscendi, l'Explicatio triginta sigillorum e il Sigillus sigillorum; e le sue opere italiane, fondamentali: La cena delle ceneri, De la causa principio et Uno, De l'infinito universo et mondi (di carattere, queste tre, in prevalenza fisico-metafisico), e lo Spaccio de la bestia trionfante, la Cabala del cavallo pegaseo, De gli heroici furori (di carattere, queste tre, piuttosto morale). Di nuovo, per il suo carattere sprezzante, finì col guastarsi anche con i dotti di Londra e di Oxford, onde, quando l'ambasciatore ritornò a Parigi, lo seguì. Ci restò breve tempo, ché l'opposizione incontratta per una fiera polemica contro l'aristotelismo, lo persuase a emigrare, questa volta in Germania: prima a Magonza, poi a Wittenberg più a lungo, poi a Praga e a Helmstädt, in fine a Francoforte. Durante queste peregrinazioni diede alle stampe vari scritti espositivi e critici su la filosofia peripatetica (il Cameoracensis Acrotimus è il più importante), gli Articuli adversus Mathematicos, opere lulliane (De lampade combinatoria e De lampade venatoria logicorum), l'Oratio valedictoria e l'Oratio consolatoria (in cui esalta la figura di Lutero e invecino contro la Chiesa Romana); infine, i grandi poemi latini De triplici minimo et mensura, De monade numero et figura, De innumerabilibus immenso et infigurabili universo et mundis (Francoforte 1591); e nello stesso anno 1591 dettò la Summa terminorum metaphysicorum, che uscì più tardi.
Era ancora a Francoforte quando Giovanni Mocenigo, desideroso d'imparare da lui l'arte della memoria, lo invitò a Venezia. Il B. accettò l'invito, desideroso, forse, di ritornare in Italia. Ma il Mocenigo, scandalizzato, lo denunciò al S. Uffizio come eretico. Ebbe luogo il primo processo, nel 1592. Esso pareva svolgersi non male per il B., il quale riconosceva apertamente di aver parlato, in alcune sue opere, «troppo filosoficamente, disonestamente e non troppo da buon cristiano», chiedeva perdono, si dichiarava pronto anzi desideroso di ritornare in seno alla Chiesa cattolica: solo, supplicava di essere liberato dalla «strettura dell'obbedienza regolare», ossia dagli obblighi della vita conventuale. Ma Roma avocò a sé il processo, e il B. fu colà tradotto il 27 febbr. 1593. Il processo (di cui gli atti son perduti) si svolse lentamente: si esaminarono gli scritti del B., e gli si contestò una serie di proposizioni eretici. Fra gli inquisitori erano vari cardinali. Il B., anche qui pareva disposto, come a Venezia, ad abiurare i suoi errori; ma alla fine messo alle strette, e invitato ad abbandonare i suoi principi eretici, nei quali era in gioco la teologia e non il suo sistema filosofico, si irrigidì nella negativa, protestando che i suoi giudici non comprendevano bene il suo pensiero. Onde fu abbandonato al braccio secolare e arso vivo il 17 febbr. del 1600.
Per tutto il sec. XVII si trova raramente il nome del B. fra i dotti (Keplero lo ricorda per la dottrina della pluralità dei mondi). Nel sec. XVIII, invece, esso diviene sempre più frequente, specialmente fra i liberi pensatori. Ma chi alla fine lo sollevò in prima linea come filosofo fu Jacobi con le sue famose Lettere su la dottrina di Spinoza, in cui additò nel B. un chiaro precursore del panteismo spinoziano. E in realtà già nel B. è esplicita l'idea di un principio unico, divino, dell'universo come una «natura naturans», che è causa immanente e infinita, dalla quale procede «necessariamente» il molteplici ugualmente infinito delle sue manifestazioni nello spazio e nel tempo («natura natura») e in ogni cosa rivela con la sua attitudine la sua infinita potenza. Ed è comune a entrambi l'idea che le religioni con le loro teologie hanno, in proprio, un ufficio soltanto etico-sociale, sicché, messe da parte le diversità dogmatiche, dovrebbero ridursi tutte a un'unica religione, a quella «naturale», che è la più conforme alla natura razionale dell'uomo. Non si debbono, tuttavia, trascurare le differenze: non solo manca nel B. l'ordine sistematico e il rigore speculativo proprio dello Spinoza (nel B. il vigore speculativo è continuamente indebolito e contaminato dalle esuberanti rappresentazioni fantastiche); ma l'immacolata del principio assoluto è, nel B., tutt'altro che pacifica, essendo in lui ancora vivo il senso della trascendenza proprio del neoplatonismo cristiano, mentre, dall'altra parte, mantiene ancora del neoplatonismo pagano la dottrina dell'anima del mondo (ampliata da lui con la parte anche razionale). In ogni modo, dopo Jacobi il nome del B. entrò con grandi onori nella storia della filosofia: Schelling prima, e poi Hegel lo riguardarono come un precursore del loro idealismo assoluto (in Italia, B. Spaventa e poi G. Gentile lo hanno divulgato così nella storiografia idealistica). Per reazione, il positivismo lo esaltò per tutto quanto trovava in lui di anticipazione a un assoluto naturalismo. Sul terreno politico intanto, prima i liberali del Risorgimento italiano, poi i democratici di sinistra ripresero il nome del B. nello spirito del sec. XVIII per farne bandiera della massoneria e dell'anticlericalismo.
popolare (inconsapevoli, nel loro furore antireligioso, che il B., proprio per il volgo, stimava necessaria la fede religiosa).
Per lo storico che, dimessi gli schemi preconcetti sia dell'idealismo assoluto e sia del positivismo, si ponga oggi il problema dell'importanza del pensiero del B., e cerchi il motivo suo più proprio e originale storicamente, considerandolo cioè alla conclusione di quel grande movimento di idee che fu il Rinascimento, quando per reagire all'insegnamento scolastico tradizionale si riesumarono tutte le antiche dottrine, dai presocratici al neoplatonismo, la risposta non è facile. A prima vista sembra che egli prenda le sue idee di qua e di là, dalle scuole più diverse, dall'eleatismo come dall'ecratismo, dal pitagorismo come dal fisicismo empedocleo o anassagoreo, dal neoplatonismo come dal materialismo atomistico, incurante delle contraddizioni e, soprattutto, di un principio interno di coerenza (i poli estremi della sua oscillazione possono essere indicati in un naturalismo di tipo idealistico, come nel neoplatonismo antico, e un naturalismo di tipo materialistico, moderno, come era quello, quasi contemporaneo, di Telesio). Per questo rispetto il pensiero del B. è stato definito come un generico «sincretismo». Sembra, invece, che il principio più originale del pensiero bruniano, da cui deriva anche la sua importanza storica, sia stato quello di elaborare l'intuizione del Cusano (dell'infinità dell'universo, e della coincidenza in esso degli opposti), sino a farne una vera e propria «idea cosmologica», come idea, cioè, del mondo nella sua università: meglio, come unità della totalità, che si dispiega nella molteplicità dei fenomeni reali o possibili nello spazio e nel tempo. La denominazione e definizione di questa idea è, come è noto, di Kant, il quale la distinse nettamente (ciò che il B., purtroppo, non fa) dall'idea «teologica», di Dio, e da quella «psicologica», dell'io; ma è innegabile che il punto tutta la speculazione bruniana. La quale, prendendo ispirazione dalla scoperta copernicana, estende a tutto l'universo la rivoluzione che nel campo fisico e astronomico si veniva operando delle idee tradizionali scolastico-aristoteliche.
Non dunque il mondo come un insieme di cose o fatti particolari, ma come realtà e insieme possibile in generale di quanto accade o può accadere: da un punto di vista, cioè, metafisico (di una metafisica, s'intende, soltanto fisica). Quell'idea (ch'è quello presente a ognuno di noi) quando parla del mondo come realtà esteriore che esiste in sé e per sé, indipendente da lui, e non si pone ancora il problema dell'origine della sua esistenza) comprende naturalmente il massimamente grande come il massimamente piccolo, tutto il passato come tutto il futuro, ogni materia, come ogni forma, ogni potenza come ogni attualità. Essendo l'unità assoluta di tutto, ha in sé la capacità o virtualità di tutto, pur non essendo circoscritta in nulla di determinato spazialmente o temporalmente: sfera infinita, come il B. se la raffigura, che ha il centro in ogni punto, pur non avendo centro o circonferenza in nessuna parte; e «natura» (questo voleva essere la sua mitologia «anima del mondo») ch'è, insieme, causa materiale e formale, efficiente e finale. Il B. combatte strenuamente l'aristo-telismo di quelli che dividono la forma dalla materia, la potenza dall'atto, e mira a cogliere la loro unità assoluta, originaria, per ricavare, dedurre, da essa tutte le possibilità: «In conclusione, chi vuol sapere massimi secreti di natura, riguardi e contempli circa gli minimi e massimi de gli contrari ed oppositivi: (ché) profonda magia è saper trar il contrario dopo aver trovato il punto dell'unione». Ma questo non è compito dell'idea! Egli stesso, vista l'impossibilità di tale deduzione (la quale sconfinerebbe, per l'appunto, nella magia, e il B., sebbene in misura molto minore del Campanella, crede ancora nei procedimenti di tale arte: di qui, per altro rispetto, la sua grande fiducia nella logica lulliana), definisce, alla fine, tale unità come assoluta indifferenza: «è talmente forma che non è forma, è talmente materia che non è materia, è talmente anima che non è anima: perché è il tutto indifferentemente, e però uno, l'universo è uno». Ma tale indifferenza non doveva sconfinare in una assoluta indeterminata? Il mondo è pur sempre qualcosa di determinato e circoscritto nella sua attualità: proprio per la bruniana coincidenza in esso dei contrari, è infinito, e pur sempre, insieme, finito (infinito, noi diremmo, nel pensiero, ma pur sempre finito in realtà, essendo l'unico mondo a noi presente, che comprende ogni possibilità). Non solo: ma la sua unità è determinata anche, nell'idea, dalla sua corporeità, ed è, perciò, inconfondibile con quella della spiritualità. L'universo, di cui si parla, è l'universo corporeo, oggetto della scienza, come dimostrano le accennate categorie, per le quali è conosciuto. Il B., invece, confonde continuamente l'idea di Dio con quella del mondo: e però oscilla fra un misticismo che non ha nessun senso religioso (è piuttosto agnosticismo: l'Uno è qualcosa d'indistinto, informe, inconsciabile e indefinibile), e un panteismo che identifica Dio con la Natura (Natura sive Deus, dirà Spinoza). E la mancanza di senso spirituale farà sì che anche l'uomo, con la sua coscienza e interiorità, venga assorbito nel «tutto». L'etica del B., che pur si distingue da quella neoplatonica per la maggiore considerazione che ha in essa la vita sociale e civile, conchiuso come quella, col far coincidere il processo di ascensione morale dell'anima con quello intellettuale, e con l'identificare alla fine, nel suo grado superno, l'ascesa a Dio con la dispersione della personalità in seno al «divino» della Natura (l'«eroico furore»).