CAMPANELLA, Tommaso. - Vita ed opere. Giovanni Domenico C. n. a Stilo, in Calabria, il 5 sett. 1568, entrò nell'Ordine domenicano mutando il nome di battesimo in Tommaso, ma rimase insoddisfatto dell'insegnamento ufficiale del convento ispirato all'aristotelismo e cercò nel telesianismo la base per una nuova filosofia della natura. Incontrò pertanto una fiera ostilità che lo spinse a viaggiare per l'Italia in cerca di ambienti più confacenti, contro le ingiunzioni dei suoi superiori; fu a Napoli, a Roma, a Firenze, a
Padova; a Napoli pubblicò il suo primo iavolo, la Philosophia sensibus demanstrata, nella quale opponeva all'astrattismo e al dialettismo degli aristotelici una cosmologia fondata, a suo parere, sull'esperienza.
A Padova, implicato in processi di vario carattere, il C. meditò il disegno d'una confederazione di Stati europei con a capo il Papa e lo espose nello scritto Monarchia christianorum (1593) cui aggiunse la proposta di riforme disciplinari con lo scritto De regimine Ecclesiae : l'uno e l'altro scritto andarono perduti. Fermo a questo ideale terocratico, il C. pensò di farvi aderire la Spagna come braccio armato, invitando gli Stati italiani ad accettare la supremazia spagnola con i Discorsi ai principi d'Italia. Tradotto a Roma e condannato nel 1596 all'abiura de vehementi haeresis supicione, fu costretto a ritornare in Calabria (1597); nel marzo 1598 lo troviamo a Napoli dove compie un breve trattato di filosofia della natura e di etica, l'Epilogo Magno, ed osserva le tristi condizioni del popolo; la sua idea fissa è, però, che la Spagna cesaropapista debba riconoscere pienamente la supremazia pontificia e costituire il suo braccio armato.
Tornato in Calabria, il C. diede forma concreta alle sue ideologie : partecipò alle contese giurisdizionali, prendendo le parti dei vescovi contro i funzionari del regno di Napoli, e stese l'opera politica che doveva nello stesso tempo esaltare la Spagna e invitarla a riconoscere la supremazia papale: la Monarchia di Spagna. Un ostacolo grave egli scorgeva per l'agognata unità terocratica: era il regno di Napoli, feudo pontificio in mano alla Spagna, pomo della discordia fra le potenze europee per il predominio del Mediterraneo, radice della loro debolezza di fronte alla minaccia turca; gli balenò perciò il pensiero di far tornare il regno alle dirette dipendenze del Papa e per questo cercò d'intendersi con frati malcontenti
e con laici ambiziosi. La cosa aveva tutta l'aria d'una congiura, anche se il C. non desiderasse un'azione diretta e violenta; ma congiura, anzi ribellione la rientrò, e come tale la soffocarono, i funzionari spagnoli.
Il 6 sett. 1599, in base a denuncia di due filogamoli, il C., insieme ad altri del suo sentire, venne arrestato e, dopo alcuni processi informatori, tradotto a Napoli. Qui, fra contese giurisdizionali, minacce ai complici che deponevano, esecuzioni pubbliche di congiura. I e torture, i processi andarono avanti lentamente; oltre al processo di congiura si intentò quello di eresia perché, con il noto metodo, gli Spagnoli e i loro funzionari italiani di Napoli facevano passare per eretici i loro avversari politici. Si aggiunse il desiderio del C. di essere giudicato da un tribunale ecclesiastico, ragione per la quale fece dirigere il processo sulla colpa di eresia. Sentenza per il processo di congiura non vi fu mai nei confronti del C.; quanto poi al processo di eresia non si riuscì a renderlo convinto o confesso anche dopo il dolorosissimo tormento della veglia durato circa quarant'ore; però, a causa delle gravi seppur discutibili deposizioni, il S. Uffizio il 13 nov. 1602 emise la condanna: «Omnino retineatur in carceribus S. Officii absque spe liberatio». Non ci fu degradazione e consegna al braccio secolare, e pertanto il C. non venne giudicato relapsus; il che dimostra che per il S. Uffizio il C. non era certamente eretico; la condanna al carcere perpetuo si riduceva di fatto a pochi anni di carcere. Le autorità spagnole si guardarono bene dal consegnare il condannato al S. Uffizio per il timore che venisse liberato; e il C. fu tradotto da un castello all'altro di Napoli fino al 1626 in una prigionia che diveniva talvolta orribile. Le sue poesie di carattere autobiografico ritraggono bene la penosa situazione del C. invocante dappertutto pietà e impedito di realizzare il suo sogno di unità ierocratica.
All'impedimento dell'azione faceva però riscontro una feconda attività di scrittore. Al 1602 appartengono gli Aforismi politici e la celeberrima Città del sole; nei primi il C. delineava una trattazione scientifica di politica, nella seconda delineava un ipotetico stato naturale, fondato su di un forte senso della socialità e aperto, nel suo ossequio verso la ragione, al cristianesimo. Al 1603 appartiene il De sensu rerum et magia, in cui vengono esposte le teorie pansensistiche; del 1605 è la Monarchia Messiae, solenne celebrazione della centralità e della regalità di Cristo e del papato; del 1606 sono gli Antiveneti, nei quali vengono combattute le pretese di Venezia contro la papato; del 1607 è l'Atheismus triumphatus, un trattato apologetico di introduzione al cristianesimo, del quale si dimostra, contro lo storicismo relativistico di marca avversistica e machiavellica, la saldatura con la ragione e la natura senza la riduzione ad esse.
Frattanto, in mezzo a continue insistenti suppliche per la liberazione, sequestri di appunti e di manoscritti, visite di uomini colti italiani e stranieri (fra i quali celebri G. Schopp e T. Adami), il C. proseguiva nella sua produzione. Erano complete per il 1613 la Philosophia ratiologia (grammatica, dialettica, retorica, poetica, storiografia), la Realis philosophia epilogistica (un trattato di filosofia naturale e antropologica con cenni di etica, quasi la traduzione dell'Epilogo Magno) con annesse ampie e numerose Quaestiones; ma opere principali restano la Metafisica, la Teologia e il Quod reminiscentur: la prima (Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata partes tres) è un poderoso e talora farraginoso trattato di metafisica e di gnoseologia, i cui primi inizi si debbono alla gioventù del filosofo e la definitiva stesura al 1614; la seconda (Theologorum libri XXX) è una grandiosa esposizione della dogmatica cattolica, disegnata già in gioventù ma portata a compimento nel 1624; il terzo è una singolare raccolta di messaggi a tutto il mondo per affrettare la conversione al cattolicesimo e la realizzazione dell'umum ovile e dell'umus pastor nel ritorno (reminiscenza) a Dio: lo si potrebbe dire il codice del missionarismo cattolico. Non va dimenticata l'Apologia pro Galliae del 1615, nella quale, d'altronde, la difesa dell'astronomo dagli attacchi altrui non importava l'accettazione delle dottrine copernicane da parte del filosofo.
Liberato finalmente dal carcere napoletano (1626), il C. fu trasferito a Roma e rinchiuso nel S. Uffizio fino al 27 luglio 1628. Riacquistata la libertà definitiva, il C., sempre in polemiche dottrinali con i suoi confratelli dominicani, lavorò su tre direttrici: l'esecuzione di un collegio per preparare i missionari (non vi riuscì, ma forse il filosofo ha avuto dei meriti quanto all'erezione del collegio di Propaganda Fide), l'approvazione delle sue opere e l'avvicinamento alla Francia che doveva sostituire la Spagna nella funzione di braccio armato della Chiesa; papa Urbano VIII lo trattava con molta bontà pur sapendo dell'opposizione che i due cardinali nipoti avevano per il filosofo. La scoperta d'una congiura ordita a Napoli contro la Spagna da un domenicano discepolo del C. spinse quel governo a chiedere al Papa l'estradizione del filosofo; Urbano non lo consegnò, ma con la protezione dei diplomatici francesi riuscì a farlo emigrare in Francia, dove il C., stimato ed onorato da politici e da dotti, si occupò prevalentemente della stampa di alcune opere, della conversione degli eretici e della consulenza politico-dottrinale alla Francia del Richelieu; scrisse ancora in terra straniera; l'ultima sua composizione, l'Ecloga per la nascita del Delfino, è l'espressione finale d'un sogno ierocratico di riforma che lo aveva perseguitato tutta la vita. Il 21 maggio 1639 il C. finiva «in pace tanti guai».
Carattere complesso quello del C.; ricco d'ingegno, ma ancora più ricco di fantasia; conoscitore formidabile di quasi tutte le fonti della cultura del suo tempo; ardente, ma orgoglioso ed irrequieto; tenace, ma impulsivo; sincero e non simulatore, come ha creduto di presentarlo il suo più noto biografo, L. Amabile; devoto alla Chiesa pur nell'ansia d'una riforma culturale, sociale e disciplinare; anzi, tanto più ardente per le riforme quanto più legato all'ortodossia sostanziale del Concilio Tridentino e alla gloria storica del papato. Contro di lui inferirono protestanti tedeschi e regalisti italiani (Giannone), mentre poi l'atmosfera anticlericale di alcuni settori di cultura nel secolo scorso intese farlo apparire ribelle alla Chiesa. In questi ultimi tempi si è andata sempre più consolidando la tesi dell'ortodossia; però alcuni (Annerio, Firpo) distinguono due periodi nella vita del C.: eterodossio fino al 1602-1603, ortodossio fino alla morte; altri invece (Déjò, De Mattei, Bruers) stanno per l'unità e la continuità ortodossia del pensiero campanelliano; quest'ultima posizione ha i maggiori suffragi.
Pensiero. — Sul piano teoretico l'orizzonte del C. è una nuova sintesi filosofica, ispirata a S. Agostino e a S. Tommaso, con la quale superare l'eterodossia dell'aristotelismo rinascimentale e la sterilità della Scolastica decaduta. La sintesi fra Agostino e Tommaso è evidente nel concetto centrale di realtà che illumina e comanda tutto il sistema campanelliano; la realtà per C. è essere, e ciò in linea con l'aristotelismo tomistico; ma l'essere possiede un'interna dialettica costituita da tre primalità: potenza, sapienza e amore, e ciò in linea con il tradismo agostiniano di posse, nosse e velle; su queste primalità poggiano le classiche proprietà trascendentali che si concludono nell'unità.
L'ente, il cui concetto è analogico, trova il suo limite nel nulla, e dalla rispettiva sintesi è strutturato e giustificato il molteplice finito.
Sull'intima autopresenza dell'ente, particolarmente nell'anima umana, poggia la teoria campanelliana della conoscenza. La coscienza della fondazione critica del conoscere è vivissima nel C.: le quattordici Dubitaciones, costituenti l'istanza aporetica premessa alla posizione d'un conoscere saldo nella sua presa dell'essere, ne sono una vivace espressione; il dubbio vien superato dall'autocoscienza con cui l'anima avverte una radicale presenza di sé a sé (notitia innata o indita, sensus inditus) oscurata dalla conoscenza dell'altro da sé (notitia aliorum come notitia addita o illata che rende abdita la notitia innata); l'eteroconscienza è salva sulla base dell'autocoscienza, come l'eterodilezione è in funzione dell'autodilezione. Da questo prospetto del sapere, come presa piuttosto immediata dell'essere, deriva nel C. l'esaltazione del sensus, che non è sensissimo, bensì tormento d'immediatezza. È questa immediatazza, unita a concretezza, che rende il C. poco tenero, anzi ostile, all'astrazione, non solo dalla tradizione aristotelica e gli fa rivalutare l'idea platonica come intimo significato di ciascuna realtà; l'intellectus, così, più che facoltà astraente, acquista i caratteri della tradizione platonico-mistica di intima penetrazione del reale, da cui deriva la svalutazione del sapere matematico e la preferenza del sapere metafisico di fronte a quello fisico, fermo alla fenomenologia della natura.
L'autocoscienza è l'autodilezione è conoscenza e dilezione dell'essere, ma più profondamente dell'Essere, di cui il finito è partecipazione; donde l'ascesa all'Assoluto. Con la notitia innata Dio è l'immediatamente presente allo spirito umano; ma l'oscuramento e il disturbo, prodotti dalla notitia illata dell'altro dall'anima, rendono bisognosa di dimostrazione la tesi dell'esistenza di Dio; e quindi la conoscenza di Dio, pur essendo radicalmente innata, è, di fatto, illata o per notitia illata. Come si vede, nella notitia innata siamo all'intuizionismo di tradizione agostiniana, nella notitia illata siamo al mediatismo della tradizione aristotelico-tomistica. Tutta la teodice campanelliana è essenzialmente e vigorosamente la tesi della trascendenza, della creazione, della provvidenza. Di qui una teoria del mondo e dell'uomo, nella quale le grandi idee del finalismo e della spiritualità dominano sovrane. Per quanto riguarda il mondo, il C., pur entusiasta delle novità galileiane, non si sente di condividerne né le teorie copernicane né la generale ispirazione meccanicistica; per quanto riguarda l'uomo, il cui concetto è altissimo nella filosofia dello stile, il C. difende strenuamente contro l'aristotelismo degnere del suo tempo (Pomponazzi) la libertà e l'immortalità.
Su queste basi gnoseo-metafisiche la filosofia morale, sociale e politica hanno un carattere insieme umanistico e trascendente. Fine dell'uomo è per il C. non la nuda virtù, ma l'autoconservazione realizzata consumatamente nel raggiungimento del sommo bene che è Dio; l'autodilezione è radicalmente teodilezione, per cui occorre aprirsi verso l'Essere e superare la parte nel trionfo del tutto: universalismo. Si spiegano così i toni forti d'un comunismo dei beni, ai fini di superare l'individualismo materialistico e immanentistico, e anche, benché sul puro piano d'una ipotetica naturalità, della comunanza delle donne; lo Stato campanelliano, nella tesi definitiva e non nella ipotesi rappresentata dalla Città del
sola, è uno stato di cultura, il cui compito non è se stesso nella potenza, ma il progresso dell'uomo sul piano della spiritualità. Va superato quindi l'egoismo nazionalistico e affermato un cosmopolitismo equilibrato e fecondo.
Il problema centrale, però, della speculazione campanelliana resta quello religioso, per il quale è notissima l'interpretazione deistica dall'Amabile in poi. Opere fondamentali, come la Teologia e il Quod res ministerum, all'Amabile note soltanto nel titolo e oggi, invece, in possesso degli studiosi, hanno confortato la tesi d'un piano ortodossia delle dottrine religiose dello stile. Quella che ad alcuni critici era apparsa come riduzione naturalistica del cristianesimo si è rivelata piuttosto come uno sforzo poderoso di avviare alla fede attraverso un rigoroso lavoro razionale, come è dato constatare nella Metafisica e nell'Atheismus triumphatus; il C. non si è fermato alla religione naturale (religio indita), ma da essa è partito per invitare ad accogliere, sulla certezza nella divinità di Cristo, legato divino, il dato rivelato cristiano (religio addita come posita a Deo). La dogmatica cattolica, nella concezione campanelliana, è tutta imperniata su Cristo, prima Ragione incroata ed incarnata, la cui regalità, magnificata come in un inno continuo nella Monarchia Messiae, si riflette sulla primazia del Sommo Pontefice di fronte alla Chiesa e agli Stati; lo sforzo campanelliano di pensiero e di azione è tutto riconducibile al raggiungimento dell'unità cattolica, nella quale i principi, cedendo i loro Stati al Pontefice, ne sarebbero stati i consiglieri e i delegati nel governo del mondo quasi in una società delle nazioni; il cosmopolitismo si coloriva pertanto di ierocrazia e la tesi del C., contrariamente alle varie teorie che le potele indirettori, era che il Papa potesse agire sui principi «directissime in omnibus». In questa dottrina è da trovare, senz'alcun dubbio, la radice profonda dell'implacabile avversione della Spagna nei riguardi del C.; spagnoli sereni lo riconobbero e consigliarono il filosofo a mitigare le sue tesi; egli, anziché mitigarle, le riaffermava sempre più fino ad esporre coraggiosamente alla Sorbona, atmosfera notissima di gallicanesimo, e in casa di Richelieu che lo proteggeva e lo sovvenzionava.
Parte notevole dell'enciclopedia produzione campanelliana sono le Poesie, particolarmente quelle di argomento filosofico, nelle quali vien offerto un saggio della sua poetica d'ispirazione neoplatonica e cristiana. Notevoli pure le sue idee pedagogiche, intese ad infondere nella scuola concretezza e attivismo, sostanza spiritualistica più che forma umanistica, idealità cristiane più che modelli classici; a parere del C., la cultura, che rappresenta un grande valore in un umanesimo cristiano («gran fortuna è l'asper, possesso grande più dell'aver»), ha da essere sempre più diffusa nel popolo nel giusto riconoscimento della formazione tecnica. E così la concezione della storia nel C. è ispirata alle sue grandi idee del ritorno a Dio attraverso il ritorno alle origini: dalla ierocrazia iniziale del primo vagito dell'umanità alla consumata ierocrazia d'una socialità di santi secondo il disegno dell'Apocalisse.
Pur nelle sue lacune e nelle sue difficoltà e sconnessioni, la filosofia del C. rappresenta il massimo sforzo di sintesi operata nel Rinascimento tra cultura e fede; all'insuccesso personale del filosofo non corrisponde l'insuccesso culturale, benché il C. sia rimasto, come il Vico, un isolato nella storia del pensiero.
Edizioni: Le opere del C. non sono tutte stampate; di queste indichiamo quelle curate dal C. stesso quando non vi siano edizioni più recenti e quindi più rintracciabili; Philosophia sensibus demonstrata (Napoli 1591); Monarchia Messiae (Jesi 1633); Atheismus triumphatus (Parigi 1636); Disputationum in quattuor partes suae philosophisse realis (Philosophia realis e relative Quaestiones) (ivi 1637); Philosophiae rationalis partes quinque (ivi 1638); Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata partes tres (ivi 1638); Monarchia di Spagna (ed. D'Ancona, in Opere di T. C., II, Torino 1854): di quest'opera R. De Mattei e L. Firpo promettono una nuova edizione; Del senso delle cose e della magia (ed. Bruers, Bari 1925); Lettere (ed. Spampanato, ivi 1925); Theologia (ed. Amerio per il 1. I, Milano 1936); Epilogo Magno (ed. Ottaviano, Roma 1939); Poesie (ed. Gentile, Firenze 1939); Quod reminiscentur (ed. Amerio per la parte 1² e 2², Padova 1939); La città del sole (ed. Bobbio, Torino 1941); Aforismi politici con annessa la Politica, in latino (ed. Firpo, ivi 1941); Anticeneti (ed. Firpo, Firenze 1945); Discorsi ai principi d'Italia (ed. Firpo, Torino 1945). Un vasto e comodo repertorio bibliografico per le opere del C. nella loro stesura, nei manoscritti e nelle stampe, benche in parecchi punti discutibile, è quello di L. Firpo, Bibliografia degli scritti di T. C. (ivi 1940).
Bib.: da un punto di vista biobibliografico fondamentali restano i lavori di L. Amabile: Fra' T. C., la sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, 3 voll., Napoli 1882; Fra' T. C. nei castelli di Napoli, in Roma e in Parigi, 2 voll., ivi 1887; inoltre: R. De Mattei, Studi campanelliani, Firenze 1934; L. Firpo, Ricerche campanelliane, ivi 1947; il Firpo è un benemerito degli studi campanelliani per le sue ricerche e per le sue edizioni. Da un punto di vista teoretico: L. Blanchet, C., Parigi 1920 (interpretazione eterodossa); C. Dentice D’Accadia, C., Firenze 1921 (interpretazione eterodossa, con bibl. spesso errasi); R. Amerio, Il problema esepetico fondamentale della filosofia campanelliana nel terzo centenario del filosofo, in Riv. di filosofia neocolustica,
16st. Alinari)
Campanello - Bronzo del sec. XV. Brescia, museo Civico cristiano.
31 (1939), pp. 368-87; id., C.. Brescia 1947; G. Di Napoli, T. C., Nisosfo della restaurazione cattolica, Padova 1947 : il cap. I del volume contiene tutta la storiografia campanelliana del Seicento al 1942.
Giovanni di Napoli