CASSIANO, GIOVANNI

CASSIANO, Giovanni. - G. C., natione Scyta (Gennadio), secondo un'opinione oggi abbastanza comune, n. nella Dobrugia da genitori facoltosi verso il 360 . Ricevuta una buona formazione negli studi classici, ancor giovane fu monaco a Betlemme; indi dal 385 ca. per 7 anni soggiornò in Egitto per impararvi a conoscere la vita monastica, ivi fiorente; dopo un altro soggiorno, assai breve, nel monastero di Betlemme, di nuovo tornò per vari anni in Egitto presso i monaci. Verso il 399 si recò a Costantinopoli, forse

a causa delle agitazioni origenistiche ; qui fu ordinato diacono da s. Giov. Crisostomo, per la cui causa lo troviamo attivo a Roma nel 405. Dal 415 si ritirò a Marsiglia, prete, fondatore e capo del monastero maschile di S. Vittore, fondatore inoltre di un monastero per monache nella stessa regione. Mori verso il 435 .
Vasta è la produzione letteraria di G. C. :
1) De institutis coenobiorum et de octo principalium citiorum remediis libri XII scritto verso il 420. Il 1. I tratta dell'abito monacale, il II e III delle ore di preghiera ("canonica») nel monastero, il IV del noviziato e professione; i restanti libri dal V al XII, sono sulle principali passioni (otto) e le virtù opposte. L'opera mostra la concezione che ha C. della vita cenobitica, i cui compiti vengono presentati in maniera profonda specialmente nel I. IV le idee di questo libro dominano tutta l'opera.
2) Collationes XXIV, in tre riprese: I-X pubblicate verso il 420, XI-XVII prima del 426, XVIIIXXIV prima del 429. L'opera è consacrata essenzialmente alle idee della vita eremitica.
3) De incarnatione Domini contra Nestorium libri VII. Scritto prima dell'estate del 430 dietro preghiera dell'arcidiacono romano in seguito papa Leone I. L'opera è assai inferiore agli scritti monastici di C . C. è interamente monaco: solo da questo punto di vista sono da considerare le sue due opere principali. La sua dottrina monastica riposa su questi concetti fondamentali : meta della vita monastica è la contemplatio; condizione per la contemplazione è la vita actualis. Da questi principi, applicati alla vita, per C. sgorgano due conseguenze: i) la vita contemplativa intesa come contemplatio relative iugis è possibile solo nella vita eremitica; 2) la vita actualis costituisce il compito essenziale del cenobio, che quindi vien considerato come scuola preparatoria della vita eremitica (Coll. XVII e XIX: De tribus generibus monachorum; De fine coenobiotae et heremitae).
La Coll. I contiene le linee fondamentali di tutta la dottrina del nostro autore, cosicché la loro comprensione ci dà la chiave per capire C. La vita actualis consiste nella "correctio morum et consummatio vitae perfectae" (De inst., prooemium). E queste non possono effettuarsi senza lotta, lotta che viene insegnata nella seconda parte del De inst. dal I. V al XII, nelle Coll. I V-V I, VIII e in altri luoghi delle due opere (v. ad es., il simbolismo dell'abito monastico in De inst., II. II-IV).
La professione, abrenuntiatio, descritta nel De inst., 1. IV, obbliga il cenobita a una totale rinuncia nella completa povertà di Cristo, nell'umiltà di Cristo, nella sua obbedienza e pazienza e nelle altre virtù (su ciò V. anche la Coll. III: De tribus abrenuntiationibus e la Coll.XXIV: De mortificatione). Tutte queste virtù sono il frutto della conformità alla vita e passione di Cristo, e alla sua croce, in cui per C. (come già per Pacomio) si concentra tutta la vita del cenobita. E questa conformazione porta anche alla vita in Cristo (De inst., 1. IV).
I mezzi principali perché il cenobita possa raggiungere il suo scopo sono: ieiunia, vigiliae, paupertas, labor, frequens lectio et meditatio scripturarum, decantatio crebra psalnorum, orationum sedulitas. L'ascesi non è fine a se stessa, ma offre solo gli instrumenta. Il frutto più alto della vita actualis è la puritas cordis (C. evita la apatheia divenuta sospetta nella questione pelagiana) : cor intactum a cunctis perturbationibus custodire (Coll. I e VI, 3). La puritas cordis è in stesso che la caritas perfecta, apostolica, quae foras mittit

timorem (su cui cf. specialmente la Coll. XI; De perfectione). Essa costituisce lo scopo proprio del cenobio, e il monaco che l'ha raggiunta, si trova ormai alla porta aperta della vita contemplativa.
Per la realizzazione della vita actualis e di quella contemplativa (theoretica) è d'importanza capitale la discretio, per distinguere ciò che favorisce il bene da ciò che gli è contrario, ciò che vince da Dio da ciò che viene dall'uomo o dal diavolo (se ne tratta specialmente nella Coll. II). L'uomo non può arrivare alla completa impeccabilità (Coll. XXIII: De amantato). Per fare il bene è incessantemente necessaria la Grazia di Dio: C. insiste su questo punto con la più grande energia. Però egli pensa, in opposizione ad Agostino, che per salvaguardare la libertà della volontà si deve ammettere nel libero arbitrio un minimo di iniziativa del tutto indipendente. Così C. è diventato il rappresentante del semipelagianismo: senza questo errore lo si sarebbe potuto denominare un «doctor gratiae».
La preghiera comune e privata costituisce il compito più nobile del cenobita. Anche la contemplatio trova posto nel cenobio; solo che il essa non può esercitarsi facilmente, o almeno non può essere iugis, perché interrotta in tanti modi dai doveri della vita comune. In compenso però il cenobita coglie il primo merito dell'obbedienza. Nel cenobio l'elemento contemplativo è il mezzo più efficace per la virtù (a un di presso come per s. Tommaso, Stm. Theol., 1: 2-2e, q. 182, a. 4: movet et docet).
Dell'essenza della vita eremitica, la contemplatio iugis, C. tratta in esteso specialmente nella Coll. IX: la oratio pura, le forme della preghiera, il senso del Pater noster, la oratio ignea, per C. forse il più alto grado di preghiera, la compunctio e il dono delle lagrime, i segni da cui sappiamo di essere esauditi, la oratio in cubiculo clauso, l'oratio brevis. La Coll. X è tutta consacrata alla contemplatio perpetua. C. si rivela qui come in altri punti, seguace della spiritualità alessandrina. La Coll. XIV: De spirituali scientia tratta della vita contemplativa dal punto di vista della gnosis, quale appunto è questa scientia spiritualis, di nuovo nel senso degli Alessandrini. In fondo essa è una più profonda, «spirituale» comprensione delle S. Scritture, con applicazione anche alla vita morale. Condizione di questa spirituale comprensione, le cui forme principali sono Tipologia e Allegoria, di nuovo è la vita actualis.
Nonostante le forme libere, specialmente nelle Collazioni, la dottrina di C. mostra una grande compiutezza e unità: per rendersene conto, dopo lo studio del De Inst. e delle Coll., si ritorni alla Coll. I.
Tale compiutezza e la ricchezza di pensiero, col più grande calore e in buona lingua, anche se talvolta un po' troppo prolissa, hanno procurato alle due opere principali quel successo, che dura ancora.
Fonti. — Tra le fonti della dottrina di C., dopo la S. Scrittura, che egli cita ca. 1800 volte servendosene per lo più secondo l'esegesi alessandrina, sono da ricordare Basilio, Girolamo, Palladio, Ruffino, Atanasio, il Crisostomo, e, soprattutto, Evagrio Pontico. Molto inoltre C. deve senza dubbio alle sue personali esperienze.
Tutti questi coefficienti gli sono stati di aiuto, quando egli si decise per i suoi amici di Occidente, a rinfrescare e mettere in scritto i ricordi dei colloqui che aveva avuti coi monaci orientali. Egli stesso rileva che ciò, dopo tanto tempo, non gli riusciva facile. Tale ricordo, conservato e divenuto operante nella sua vita di monaco, maestro e guida dei suoi, e il proprio pensiero, costruito su ciò che aveva udito e imparato, si sono così intimamente compenetrati. E la storicità del disegno ch'egli traccia delle condizioni del monachesimo, dopo le più recenti conferme, non si può più revocare in dubbio.