ESPERIENZA RELIGIOSA. — È un certo contatto che la coscienza umana può avere con Dio, e, in senso derivato, è l'avvertenza dell'azione di Dio nell'anima come dell'aspirazione e del movimento dell'anima per arrivare all'unione con Dio.
I. Nazione
Se la religione dei filosofi può alle volte esaurirsi nella pura razionalità e teo- reticità (Spinoza, Hegel), non così le religioni sto- richi e universali occupate a salvare i valori con- creti dell'esistenza della vita individuale e collettiva: in esse la e. r. forma in diverse guise il punto di partenza ed anche il punto di arrivo. Come «esperienza», la c. r. costituisce una apprensione diretta, appartiene cioè alla «vita vissuta» (Erlebnis) e non è in funzione del pensiero discorsivo e dimostra- tivo; in quanto «universale», essa appartiene al- l'uomo comune e non suppone che l'esercizio nor- male della coscienza che si apre sul mondo e si cura su se stessa; in quanto «storica» essa segue per le sue manifestazioni le vicissitudini dei popoli e degli individui nelle condizioni in cui essi si nuo- vono a deciderlo rispetto al Primo Principio. Così, insieme con la coscienza morale a cui è strettamente legata, la e. r. costituisce l'orientamento più profondo della umana coscienza nel conoscere come nell'agire: più ancora della coscienza morale, la e. r. tende ad abbracciare la totalità della coscienza in quanto l'uomo religioso è concepibile appunto come colui che tutto pensa e fa in ordine all'Assoluto che è Dio. È chiaro perciò che parlando di e. r., non si intende indicare un'esperienza particolare soltanto, di riservarla alla parte affettiva ed emozionale (ir- razionale) come hanno preteso il romanticismo e il positivismo, ma la si considera come una «situa- zione generale» delle attività superiori della co- scienza, prese sia singolarmente sia nei loro mutui rapporti e influssi. Se la religiosità costituisce, come sembra, una proprietà inscindibile dell'umana na- tura, la e. r. ne forma la realtà concreta più evidente e ne attua dal punto di vista più alto la storia.Ora, tre sembrano le fondamentali direzioni della c. r.: il mondo e le energie cosmiche, il soggetto stesso e la ragione, e, infine, una realtà che li tra- scende ambedue. Solo nell'ultimo caso la e. r. rag- giunge il suo vero contenuto e valore. Tuttavia anche nei due primi casi la coscienza ottiene una e. r., non quanto all'oggetto ma rispetto al modo di volgersi al
medesimo, in quanto cioè si volge ad esso con un mo- vimento di purificazione e per ottenere anche il una iscrizione attiva e concreta nell'Assoluto, qualun- que esso sia. Questo sia detto, prescindendo dalla questione della possibilità di una religione o di una mistica area.
II. Sviluppo storico
Nell'antichità classica pre- cristiana la religione ufficiale di Stato si esauriva nel culto pubblico e non toccava la coscienza dei singoli. Fin dai tempi più antichi c'era però anche qualcosa di più serio, che si può chiamare (benché l'espressione sia impropria) religione privata o di coscienza, la cui attua- zione più conosciuta è la prassi e la iniziazione misterica. Quasi completamente sconosciuti nei poemi omerici, i misteri compaiono legati al culto di Dioniso (la divinità dell'ebbrezza e della sofferenza) e avranno il massimo sviluppo nel periodo ellenistico grazie al loro sincretismo dominato specialmente dalla religiosità orientale (Mitra, Cibele...). Nel «mistero» l'iniziatore cade in preda a un furor sacro, a una mania o ebbrezza divina (ἐπισύναντι); si tratta di un invasamento (ἐν-θυσιασμός) che il mis- stico subisce da parte della divinità, una forma quindi di delirio religioso in cui egli avverte la sua completa «alienazione» da se stesso (ἐπισύναντι) per unirsi i dien- tificati con il dio: in questo stato di alienazione si aveva la divinazione. Platone già ricorda quattro forme di «mania divina», ognuna con il suo particolare culto: la divinativa con Apollo, la misteria (πλαστή) con Dio- niso, l'attiva con le Muse, e l'erotica con Eros e Afrodite (Phaidr., 265 B). Chi raggiungeva tale stato perdeva la ragione e diventava una cosa con il dio (ἐνθυσία) come dice ancora Platone (Ion., 534 B); anche Aristotele considera la ἐπισύναστος misterica come autentica possess- sione del nume che sopprime i movimenti abituali (οἰ- κτικὴ νηστεία) dell'anima (De divin., 464 a 25). Da que- sta religiosità non si distacca sostanzialmente Socrate se non nel senso che il suo διανομόννει è già presente per lui e per fargli sentire la sua voce invece di farlo «uscire» il invita a rientrare in sé (Plaidr.). In Socrate poi il διανομόν, non è la divinità stessa, ma funge da inter- mediario (μεταξύ: Sympos., 203 A), e ciò dà alla e. r. un carattere di più evidente umanità e concretezza: il διανομόν può parlare a Socrate come «ragione a ragione» (ὡς λόγος πρὸς λόγον: Plutarco, De genio Socratis, 22, 592; cf. anche G. Soury, La démonologie de Plutarque, Parigi 1942, p. 125). Un altro tipo di e. r. può essere quello indicato da Aristotele al culmine della sua Metaphy- sica quando afferma che Dio tutto muove come «oggetto d'animo» (ὡς ἐρώμενον: Met. XII, 7, 1072, b 3), e quando dice che l'unione suprema dell'intelletto e dell'intel- ligibile avviene per una specie di «contatto» (ἐνήγησιν: loc. cit., 1072, b 21), come anche quando nella Ethica del Eud., afferma che il primo movimento del nostro volere non è dal caso, ma viene, come per un segreto istituito, da Dio stesso (Eth. Eud., VII, 14, 1248 a 20-29). A quest'ultimo testo si riferisce espressamente s. Tom- maso per dimostrare che Dio è il primo principio dell'at- tuarsi della nostra volontà (Sun. Theol., 13-24, q. 9, a. 4).Platino batte il medesimo itinerario della pura unione spirituale ma con intenti più espliciti, purché la vita in- tera non sia che un progressivo spogliarsi dell'attacca- mento a ogni cosa finita per operare, nell'estasi, l'unione mistica d'amore con l'Assoluto, «al di là» di ogni linguag- gio, di ogni espressione e della stessa coscienza: il pas- saggio dalle immagini all'Archetipo, la φυγή μόνον πρὸς μόνον (Eun., VI, IX, 11). E Porfirio ha lasciato scritto che il maestro raggiunse alcune volte l'unione suprema.
Con il cristianesimo l'e. r. viene trasportata su un piano completamente nuovo sotto tutti gli aspetti, tanto da infrangere ogni immanenza. Dio è l'Assoluto sussistente (Unio e Trino), e quindi irraggiungibile e incommensu- rabile rispetto ad ogni potenza creata. Dio è libero crea- tore dell'universo e dell'uomo e quindi immanente in essi e non viceversa come voleva il mondo classico. Dio è il Salvatore dell'uomo dal peccato (Incarnazione), e quindi la salvezza è reale ed è opera di gratuita misericor- dia e non di tecnica catartica, sia essa misterica o inteller-
tuale. Dio è Persona e vive la sua vita in rapporti personali (Padre, Figlio e Spirito) ch'Egli ha partecipato all'uomo, così che Dio si offre come l'io e il Tu, per il colloquio in cui si muove la e. r. A questa nuova situazione teologica restano fedeli le correnti spirituali della patristica e del medioevo, dove quindi la e. r. non costituisce un'eccezione ma appartiene alla vita religiosa morale ed ha la sua base ferma nelle verità della fede e il suo stimolo nella contemplazione dei divini misteri di cui l'uomo è fatto partecipe. La e. r. può rivestire nel cristianesimo forme e gradi vari: dalle rivelazioni e dalle estasi concesse i pochi privilegiati, fino alle forme di raccoglimento, di pace e tranquillità di spirito ascetici a ogni fedele ordinario. Ma si deve anche subito avvertire che l'e. r. nel cristianesimo non coincide con la realtà religiosa, così che la vita soprannaturale di per sé non cade sotto coscienza: la e. r. è un fenomeno, una risultanza contingente di quella vita e non un criterio assoluto e univoco. Il suo valore oggettivo può venire soltanto quando essa si trovi conforme ai dati della fede e riconosciuta come tale dall'autorità della Chiesa. Documenzi insigni di e. r. cristiana sono nella patristica le Confessioni di s. Agostino, nel medioevo la ricca letteratura mistica, l'illuminismo di Giovanni, e la Rerum Novarum, di Eccardo e Niccolò di Cusa, la Brahminschi di S. Bernardo, la Jesumystik specialmente francese, e la reazione antiscolastica degli «spirituali» di cui si è fatta portavoce la Jmiatizane di Cristo («... opto amagis sentire compunzione quam scire eius definitionem»: I, 1,3); e nei tempi moderni, per citare i rappresentanti di situazioni le più disparate, B. Pascal, S. Kierkegaard e J. H. Newman, per non parlare del pietismo protestante.
III. SOGGETTIVISMO PROTESTANTE E MODERNISTA
Il protestantesimo ha rotto l'equilibrio della posizione tradizionale. Appellandosi alla soggettività della sola fides e del «testimonium Spiritus Sancti», ch'era poi il sentimento individuale, Lutero ha fatto della e. r., intesa come puro sentimento soggettivo, l'unico criterio anche il solo oggetto della vita cristiana. Vittima di una simile dissociazione della coscienza dal contenuto oggettivo della fede e dalla funzione direttiva della Chiesa è stato anche il quietismo ed altrettanto, benché per ragioni apparentemente opposte, il giansenismo con gli indirizzi similari. Nel campo teorico la elevazione della e. r. è criteri assoluto e indipendente dal pensiero oggettivo e già presente in Kant, con la separazione della ragion teorica dalla ragion pratica, e si compie in J. H. Jacobi, F. D. E. Schleiermacher e J. F. Fries che fanno del sentimento l'unico criterio della verità. La fede, come e. r. fondamentale, è sentimento immediato. «Come il senso corporale, afferma Jacobi, raggiunge le realtà corporali, così noi raggiungiamo la realtà spirituale con il «sensu spirituale» (auf Geiste-Gefühl) e quel che noi sappiamo con questo senso spirituale costruisce il credere (Jacob, Werke, II, Lipsia 1816; pref., p. 60). «Il sentimento religioso — dice Schleiermacher — è la rappresentazione del Principio trascendente... in quanto è sentimento universale di dipendenza in noi e fuori di noi» (Dialektik, ed. R. Oldebrecht, Lipsia 1942, § 215, specialmente p. 289 sg.). Per Fries e la sua scuola la e. r. si attua non tanto come sentimento specifico ma come «presentimento» (Ahung). In queste concezioni, a sfondo irrazionalista, la e. r. si veniva a sostituire sia all'opera della ragione come alla Rivelazione e alla Fede: ad esse fanno nel campo protestante la scuola di A. Ritschl, e nei paesi cattolici il modernismo condannato dalla Pascendi (Denz-U., 2074-75). Il protestantesimo francese ha avuto il suo più brillante teorico della e. r. in A. SABATIER, PAUL (v.), il cui influsso per «un primato della vita e dell'arte» rispetto sia alla esperienza scientifica come alla speculazione è stato tale che la teologia evangelica di questi ultimi cent'anni è stata una «teologia dell'esperienza» (cf. F. Ménégaz, Réflexions sur le problème de Dieu, Parigi 1931, p. 31). Sulla linea di Fries e Schleiermacher, R. Otto ha interpretato ai nostri giorni la e. r. come «categoria a priori» della religiosità. Essa consiste in una apprensione «irrazionale», in un sentimento del «sacro» ch'è insieme sentimento creaturale: nel primo momento avvertiamo il nume (come tremendum, fascinatum, portentosum...), e poi sentiamo la nostra dipendenza di lui (R. Otto, Das Heilige, trad. it., Bologna 1926, p. 10 sgg.). Nella medesima atmosfera si muove il celebre saggio di W. James: The varieties of religions experience (Londra 1902), secondo il quale la religione riduce a «i sentimenti, gli atti e le esperienze di uomini individuali nel loro isolamento, in quanto essi apprendono se stessi trovarsi in relazione a qualcosa ch'essi possono considerare il divino» (p. 31). Ispirandosi invece alla rigida teologia di Calvino, è decisamente contrario all'ammissione del primato della e. r. il teologo svizzero K. Barth (n. nel 1886) il quale, pur reagendo al nuovo cartesianesimo teologico di G. Wobbermin, K. Holl e H. Scholz, ammette però una e. r. della parola di Dio: un'esperienza di riflesso, in dipendenza cioè della parola di Dio già ricevuta ed è quindi una «determinazione che viene da Dio stesso» (eine Bestimmung durch Gott; cf. Dogmatik, 5a ed., I, 1, Zurigo 1947, p. 208). D'accordo con Barth sono gli altri rappresentanti della teologia dialettica (J. Brunner, F. Ggarten, P. Tillich...) preoccupati giustamente di salvare la trascendenza della parola di Dio dall'invasione dell'ammonentismo teologico razionalista o sentimentalista. Se non che il rifiuto di una regola fidei ecclesiastica oggettiva, facente capo all'autorità della Chiesa, fa perdere ogni consistenza alla protesta di Barth il quale del resto ha espressamente avvicinato la sua posizione a quella di Schleiermacher (loc. cit., p. 207).IV. ESISTENZA E NATURA DELLA E. R. SECONDO LA DOTTRINA CATTOLICA. — L'esistenza di una e. r. può quindi difficilmente essere messa in dubbio o negata da un teologo cristiano. Nella teologia tomista il giudizio più alto delle cose divinè è quello «per modum inclinationis», e quindi di esperienza, ch'è proprio del dono della sapienza e che l'Angelico ricorda sin dall'inizio della Summa citando lo Pseudo Dionigi: «Hicoteus doctus est non solum discens sed et patiens divina» (I, q. I, a. 6, ad 9; cf. Ps. Dion., De Div. Nom., 1, 5, 9: PG 3, 648). Dio con la creazione e conservazione è presente a tutte le cose e perciò, anzi in modo speciale, allo spirito umano: così la nostra aspirazione al Bene senza limiti è in fondo, come riconosce con s. Agostino anche s. Tommaso, un desiderio (naturale) di Dio. Con la Redenzione l'uomo ottiene un nuovo rapporto a Dio, anzitutto con la Fede che gli offre la conoscenza della salvezza e dei mezzi per raggiungerla; e poi specialmente con la Grazia che gli procura l'inaugurazione delle divinie Persone, le cui arance operazioni nell'anima rischierebbero di riuscire completamente infruttuose se non affiorassero mai alla coscienza. Perciò l'invito «Gustate et videte quoniam suavis est Dominus» (Ps. 33, 9); e s. Paolo ci assicura che lo Spirito Santo «testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei» (Rom. 8, 16). D'altronde gli atti stessi fondamentali della religione, come la preghiera, la conversione (v.), l'abbandono e la conformità alla volontà divina e simili, non avrebbero senso se mancassero di un'avvertenza esplicita da parte del soggetto secondo il loro contenuto e intenzionalità specifica. Infine la Chiesa ha sempre riconosciuto la realtà dei fenomeni mistici e Pio X, facendo l'elogio di s. Teresa di Gesù, come colei che in motibus animi mystici, non modo accurate distinguì inter il quod humanum et quod divinum est...», la propone come maestra di «psicologia mistica» (Epist. ad Praep. O. C. Exc., in AAS, 6 [1944], p. 143 sgg.).
Dei fenomeni di e. r. alcuni sono normali, altri supernormali: su questi (ispirazioni, rivelazioni, apparizioni, estasi) la Chiesa si mantiene sempre
esremamente riservata, ma anche i primi vanno sempre considerati con cautela e l'esperienza della vita spirituale insegna che il singolo fedele non è in possesso di alcun criterio universalmente valido in questo campo. Contro il razionalismo si deve ammettere la realtà della e. r., l'esistenza cioè di ben noti situazioni di coscienza (adorazione, comprensione, sentimento d'indegnià personale, aspirazione alla santità, desiderio del martirio, ecc.) irriducibili alla ragion ragionante. Ma contro il sentimentalismo si deve proclamare che tali situazioni non prevedono la conoscenza di Dio e dei suoi attributi, ma la suppongono e ne sono come la risposta interiore dell'anima. La natura intima della e. r. non è facile a spiegare. Non si tratta evidentemente di una esperienza diretta di tipo sensoriale e neppure di una forma di autocoscienza, perché l'essenza della e. r. è di riferire il soggetto alla Divinità trascendente in un atteggiamento di completa soggezione. I suoi caratteri principali sembrano i seguenti: a) di essere un'esperienza di convergenza, come una risultante della situazione globale del nostro spirito nel suo rapporto all'Assoluto (e. r. normale) o quando l'Assoluto si degna di comunicarsi all'uomo diretta-mente (e. r. supernormale); b) di essere intrinseca-mente dialettica; così Dio si fa sentire all'anima non solo con la consolazione e la pace, ma anche con i rimproveri, gli scrupoli, l'arditi, e nell'estasi egli si nasconde nelle tenebre; c) di essere quindi intrinseamente ambivalente in modo che il fenomeno negativo può ben avere valore positivo e viceversa (la falsa mistica è molto più diffusa della vera), così che da sola non può costituire un criterio di assoluto valore.
Il pensiero cattolico lascia pertanto aperta la possibilità di un'autentica e. r., ma proprio per meglio assicurarla ne precisa il vero significato e ne determina le diverse forme e i vari gradi. Anzitutto qualsiasi e. r. non può essere avulsa da una forma di conoscenza che le corrisponde e alla quale compete di fornire l'oggetto verso cui si rapporta l'e. stessa del soggetto.
La possibilità della e. r. dimana dalla spiritualità stessa dell'uomo, ma si può dire che si muove con l'esercizio della sua attività razionale, ma l'esperienza qualunque ne sia il grado - si esplica in un momento intuitivo in cui lo spirito umano avverte la presenza del "sacro" e del "divino" in sé e nel mondo. Ciò vale già nel piano dell'ordine naturale dell'uomo: ma se ci chiediamo come il divino si faccia "presente", come tutti e che cosa comporti quell'intuizione, le risposte possono essere molte e non è forse possibile raccogliere in una teoria. Il p. Maréchal ritiene che l'e. r. dei grandi mistici arrivi a rompere il velo della fede come si ritiene sia avvenuto a Mosè e a S. Paolo, ma comunemente si ritiene che l'esperienza mistica si muova dentro il lume dello fede. Certamente non si può ridurre la e. r. all'esperienza di riflessione dei soli propri atti o di una situazione personale soggettivamente creata, senza cioè che rimandi al suo oggetto: la e. r. è un'autentica situazione conosciuta che non si può quindi attuare senza un riferimento fondato al suo oggetto (e intenzionalità) e se l'oggetto non è dato da Dio o da aspetti e attributi della divinità, non è più esperienza ma emozione irrazionale e illusione. Si deve d'altronde ammettere che l'e. r. di solito comporta particolari disposizioni soggettive, di cui si occupa a fondo l'ascesi e la mistica cristiana: ma, ed è il paradosso in tutto questo campo, esse possono non essere sufficienti, né sempre possono essere richieste poiché l'azione di Dio non è di per sé subordinata alle condizioni del soggetto. È così si può insieme ammettere che come per le altre proprietà dello spirito, così nell'ambito della religiosità gli uomini siano diversamente dotati, e inoltre come chi non esercita un'attitudine, che però possiede più anche radicalmente obliterarla, così anche la religiosità, che non è stata opportunamente avviata e sorretta, può affievolirsi fino all'indifferenza quasi completa e l'e. r. essere assente. In ciò si mostra il carattere proprio della e. r. come "esperienza secondaria" cioè non in funzione di organi o facoltà speciali ma in funzione della situazione globale della persona e del suo concerto orientamento verso l'Assoluto considerato, non nella mera astrazione, ma nel rapporto diretto di Creatore, di Padre, di Salvatore, di Giudice, di suprema felicità.
La teologia cristiana ha sempre mantenuto alcuni principi fondamentali dai quali non è permesso allentarsi: a) L'uomo e ogni creatura avrà l'unione perfetta con Dio e quindi ne sperimenterà direttamente e pienamente la suprema gioia soltanto nella visione beatifica dell'eternità: allora l'anima elevata con il "lumen gloriae" vedrà la divina essenza direttamente "visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiettivi visi se habente" (Deus-U, 53c). b) Il secondo grado di e. r. è quello delle anime in grazia: essendo per essi gli uomini diviniti veramente figli adottivi di Dio perché fatti partecipi della divina natura (ἐνίας κοινοῦν φύσεως: II Pt. 1, 5), ne partecipano anche la vita. Il gusto delle divine cose (e il disgusto delle peccazioni) è proprio del dono della sapienza la quale giudica delle divine cose secundum quamdam contemplati, come dice l'Angelico che parla nel senso più forte, perché aggiunge che si tratta di una "compassio... ad res divinas" (Sun. Theol., 2ª-2ª, q. 45, a. 2). Ma è chiaro che quest'esperienza può esser comune a tutte le virtù infuse e specialmente alle teologali, ma soprattutto è propria dei doni dello Spirito in quanto per essi "homo dispositivo ad hoc quod sequatur instinctum divinum" con il quale Dio vince gli ultimi difetti della natura (cf. Sun. Theol., 1ª-2ª, q. 68, a. 2, e ad 3). c) L'uomo nell'ordine naturale può sperimentare il divino sia nello spettacolo dell'ordine cosmico comprimata Causa e supremo Vero, suprema Bellezza ecc., sia nella sua coscienza come presente nel pungolo del rimorso quando fa il male e nella intima distensione di pace e di gioia quando fa il bene: è la e. r. infima ma anche fondamentale. Le forme supreme di e. r., dopo le rivelazioni divine dei profeti e le teofanie marrate nell'azione della vita mistica le quali, malgrado le riserve di alcuni critici (Stolz), possono essere oggetto di uno studio diretto perché dotate di tutti i caratteri della conoscenza sperimentale (Keilbach, Maréchal). Documenti decisivi per una psicologia della e. r. sono specialmente le opere di S. Giovanni della Croce e di S. Teresa di Avila (A. Mager, P. Crisogono).
Non è detto che fenomeni di e. r. non possano darsi anche fuori della vera Chiesa (G. van der Leeuw, L. Massignon) e ciò indica l'intima apparizione della e. r. per lo sviluppo della coscienza umana completa, ma il teologo cattolico non ne può riconoscere il carattere autentico fin a quando tali fenomeni non si riferiscono e non si alimentano di attributi e verità reali della divinità.
Il giudizio definitivo sulla e. r. resta perciò riservato alla teologia e in ultima istanza all'autorità della Chiesa.
D'enchien, Lipia 1923, specialmente, I, 11, p. 136 m.; P. Hofmann, Der religiöse Erlebnis, Charlottenburg 1925; E. Przyward, Religionsphilosophie katholischer Theologie, in Handbuch der Philosophie, a cura di A. Beauder e M. Schröter, II, v, Monaco e Berlino 1927 (specialmente p. 37 sq.); L. De Guibert, Documenta ecclesiastica Christianae perfectionis studium specialis, Roma 1931, pp. 53 sq.; W. Keilbach, Die Problematik der Religion, Paderborn 1936 (eccellente per la sociologia religiosa: commente discursione con bibl. dal punto di vista cattolico: V. p. 20 sq.); I. Maréchal, Etudes sur la psychologie des mystiques, 2 vol., Louvain 1937-38 (specialmente II, p. 331 sq.; p. 383 sq.; critica della teoria psicologica di W. James e J. H. Leuba), P. De Menezes, L'expérience de l'esprit, in Erasme Barthuch, 1943, Zurigo 1946, pp. 185-84; E. S. Brightman, The philosophy of religion, Nuova York 1946, p. 41 sq.; L. Pelot, Le sentiment religieux et la religion, Paris 1946; J. Hessen, Religionsphilosophie, Essen e Priburgo 1948, specialmente il vol. II, II, cap. 1; Die religiöse Erfahrung oder das religiöse Werterlebnis, pp. 31-195; M. Pradines, Traité de psychologie, II, Paris 1948, pp. 204-203; Les sentiments religieux, G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, trad. franc., ivi 1948, pp. 452 sqq., pp. 482 sqq.; G. Wunderle, Der religiöse Akt als seelische Problematik, in Abhandlungen zur Philosophie und Psychologie der Religion, nuova serie, I, Würzburg 1948. Ma vanno consultate anche le monografie (ca. 50) che formano la prima serie di questa importante collezione dedicata allo studio dei problemi di esperienza e di filosofia religiosa, Cornelio Fabro