FILOPONO, GIOVANNI

FILOPONO, Giovanni. - Filosofo e teologo monofisita del sec. VI, detto anche Giovanni il Grammatico, n. in Alessandria verso la fine del sec. V, m. dopo l'anno 566. L'appellativo di F. (ὁ Πλάτωντος) corrisponde al nome dato ai membri di certe associazioni di asceti e di cristiani zelanti che fiorirono nei primi secoli (cf. S. Petridés, Spondeo et Philopones, in Echos d'Orient, 7 [1904], pp. 341-48, ed anche 4 [1901], pp. 225-31). Giovanni, da giovane, fece quasi certamente parte di una di tali associazioni.

Discepolo del neoplatonico Ammonio, figlio di Ermia, si distinse sopratutto come filosofo e commentò le seguenti opere di Aristotele: Categoriae, i due Analytica Physica, la Meteorologia, il De generatione et corruptione, il De Anima e la Metaphysica. Tali commentari sono giunti a noi, pubblicati da diversi autori dal sec. XVI a questa parte. Sono stati inseriti nel Corpus dei commentari di Aristotele edito a Berlino (1887-1901), e occupano i temi XIII-XVIII. F. vi si dimostra filosofo e elettrico; arriva talvolta ad abbandonare persino Aristotele per seguire Platone e le teorie storiche, soprattutto nella fisica.

Come teologo, F. ha avuto una importanza enorme nelle controversie cristologiche del sec. VI. Egli è stato il primo ad introdurre in tali controversie la nozione di natura astratta o universale, comune cioè i tutti gli individui della stessa specie: l'odora o la gonia è eviterà di Aristotele, e questa terminologia fu usata da F. per mettere in contraddizione i cattolici che sostenevano la definizione di Calcedonia sulle due gonia di Cristo, a gettare lo scompiglio tra gli stessi monofisiti ed a far nascere nuove scelte. La controversia andò oltre il campo cristologico e si estese alla teologia della Trinità.

Dando alla parola gonia lo stesso senso che alle parole ipostasi e persona (ὁ πάσχας, πρόσωπον) F. giunse logicamente ad attribuire alla Trinità tre gonia e odora, ma questa parola non è stata usata da F. per realtà. F. non negava l'unità numerica dell'essenza divina, ma voleva affermare la trinità delle persone o ipostasi, ciascuna delle quali si identifica realmente con l'essenza divina (v. TRITESI-MO).

Oltre i commentari su Aristotele, F. ha scritto molti trattati di grammatica, filosofia, scienze e teologia. Questi ultimi sono i più importanti. Si ricordano: 1) Il Diletto (ὁ δίκαστης), cioè l'« Arbitro», nel quale l'autore espone la sua terminologia cristologica. Tale opera, conservata in traduzione siriana, è stata pubblicata in latino insieme ad altri opuscoli teologici da A. Sanda, Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi (Beirut 1930). S. Giovanni Damasceno ne cita un lungo brano nel testo originale in De haeresibus liber, VII: PG 94, 745-53; 2) L'Esamore, opera edita da G. Reichardt, Ioannis Philoponi de apifico mundi libri VII (Lipsia 1897); 3) Contro Procio sull'eterita del mondo, pubblicato da H. Rabe, Ioannes Philoponis, de aeternitate mundi contra Prochum (ivi 1899), opera in cui l'autore confuta i 18 argomenti di Proclo a sostegno della tesi dell'eternità del mondo; 4) Sulla risurrezione, opera smarrita, nella quale F. negava l'identità dei corpi risuscitati con i nostri corpi attuali, basandosi sulla filosofia aristotelica; 5) Opuscolo sulla Pasqua, edito da C. Walter (Iena 1899). L'autore sostiene che Gesù istituì l'Eucaristia il 13 di nisan, con il pane fermentato, e che non celebrò la pasqua giudaica; 6) Contro il quarto Concilio ecumenico, opera perduta, divisa in 4 parti, secondo quanto ci riferisce Fazio nella sua Biblio-

Perciò la determinazione iniziale della coscienza filosofica, cioè l'inizio del pensare puro, è stato giustamente posto da Platone. Aristotele nella «meraviglia» (Theaet., 155 D.; Met., I, 2, 982 b 12: Διὰ τὸ δοκιμάζειν ἤδη). Oggi, infatti, se conoscesse è avvertire la presenza dell'essere, la meraviglia è l'avvertenza di una divergenza fra le ripetute presentazioni dell'essere alla coscienza o della coscienza all'essere; di qui l'avvertenza di una mancanza di identità immediata completa ovvero di una incommensurabilità fra l'apparire e l'essere come tale, onde nasce l'interrogazione sul «così è l'essere in quanto essere». La meraviglia quindi stimola il risveglio dello spirito dell'esperienza immediata della vita vissuta al concetto, e determina pertanto il primo passo della riflessione e perciò della stessa f.; come momento teoretico, la meraviglia comprende in sé e soddisfa, per quanto va soddisfatta, l'esigenza del «dubbio» o inizio assoluto, avanzata dal pensiero moderno a partire da Cartesio. Si vuole cioè dare alla filosofia, come ha osservato Hegel (Gest. der Philos., III, 11; trad. II. di E. Codignola e G. Sanna, Firenze 1943, p. 74), un cominciamento assoluto così che la f., appunto perché ha per oggetto l'essere in quanto essere, deve presentarsi «senza presupposti» (formi-selvaggi) in modo da poter fare dentro se stessa la prima affermazione sull'essere e ottenere la prima certezza. La «meraviglia» dei Greci assolve questo compito per la sua struttura dialettica che invece manca al dubbio cartesiano e agli sviluppi ch'esso ebbe nell'ideismo trascendental, specialmente hegeliano, che culmina nell'identità dell'essere e del conoscere. Infatti il dubbio metodico cartesiano comporta la eliminazione totale della conoscenza precedente senza alcuna possibilità di ricovero da parte dell'oggetto; nella dialettica hegeliana tutta la conoscenza immediata è relegata nella sfera dell'opinione» (das Meinen: cf. Phän. d. G., sez. A) che deve venir «superata» cioè tolta per poter ottenere il «supera assoluto» del concetto puro. La meraviglia invece è una sintesi dinamica di positivo e negativo; essa sorge in quanto da una parte si tiene salda la effettualità dell'essere, della realtà della sua esistenza e della molteplicità delle sue forme; dall'altra, per essa la coscienza avverte che l'essere di tale esistenza ovvero la molteplicità è il divenire delle sue forme non «mostrano» più, ma piuttosto «velano» ed anzi contrastano con quell'unità e necessità dell'essere in cui unicamente si può dare la verità. È in questo momento negativo che sorge l'esistenza della f. come ricerca della verità assoluta dell'essere: ma tale momento negativo non può darsi o operare se non accanto e in funzione del positivo a cui si oppone e che quindi va conservato (come ha riconosciuto lo stesso Hegel nel suo Aufheben: Logik, I, cap. 1, sez. C, § 3, nota; ed. Lassen, Lipsia 1932, p. 93 sgg.). Certamente il momento positivo, dentro al quale sorge il momento negativo è nascere la «meraviglia» come inizio del filosofare, può bene essere riconosciuto nel suo ordine «senza presupposti», in quanto la sua positività rappresenta «totalità» dell'essere sia dell'oggetto come del soggetto. Ma essendo il momento positivo un presupposto dialettico e non reale di quello negativo, esso fa tutt'uno con il medesimo nell'espressione della presentazione originaria che l'essere ottiene nella riflessione. Così la f. comincia come domanda assoluta, sulla verità assoluta dell'essere, in quanto prospetta l'essere nella sua universalità e totalità.

II. Oggetto

L'oggetto della f. è precisamente questa determinazione dell'essere in quanto essere» nella quale in fondo convengono tutte le f. le quali poi divengono e si oppongono nel secondo momento, quello del contenuto e della rispettiva struttura che quest'essere ottiene nella riflessione. L'essere in quanto essere, che per Aristotele forma l'oggetto proprio della «f. prima» o metafisica (Met., IV, 1, 1003 a 21-32; cf. XI, 3, 1061 b 31 sgg. specialmente 4, 1061 b 26-27; ἠφιλοσοφία... τελεῖ τὸ ὄν, ἢ ὄν τῶν ἑκουμῶν ἔκαστον, ἑκουμῶν) è l'essere nella sua consistenza o determinazione definitiva per cui esso veramente esiste. È tale essere «fondato in se stesso» come essere, che la f. ha sempre cercato e che cerca, p. es., Hegel quando nella Phänomenologie des Geistes (A, 1; ed. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 79 sgg.) opera il passaggio dall'essere astratto e improprio del primo stadio della coscienza immediata all'essere in senso proprio ch'è quello dell'autocoscienza fino alla forma compiuta di «sapere assoluto» (cf., per un raffronto in questo senso fra questi due vertici del pensiero occidentale: M. Heidegger, Holzwege, Francoforte s. M. 1950: Hegels Begriff der Erfahrung, pp. 103-92, specialmente pp. 117, 121, 134, 170 sgg.).

Il problema della f. può infatti essere visto in direzione di una duplice convergenza o richiesta; o in quanto partendo dalla diversità e molteplicità in cui la coscienza si muove, si cerca di trovare l'unità che ne sia il fondamento ovvero il principio intrinseco, oppure in quanto, movendo dall'unità in cui lo spirito si trova si vuole da essa procedere per dichiarare la molteplicità e diversità e riconoscere intrinseche alla medesima unità. È nella determinazione pertanto del contenuto della struttura di tale unità che lottano fra loro le varie f., se cioè si tratti di un'unità come punto di arrivo oppure come punto di partenza. L'oggetto quindi della f. è l'essere in questa sua unità nel molteplicità e nel vario e tale oggetto deve manifestarsi evidentemente come consapevolezza e perciò anche «presenza» in qualche modo di tale unità che sia comprensiva e definitiva dell'essere in quanto essere, senza ulteriori rimandi. Tale oggetto della f. non può essere nella sua propria e ultima determinazione che assoluto, e quindi non è che uno e ultimo determinante come l'Assoluto si rapporti all'essere che si presenta molteplicità e varietà, è ciò che costituisce la «prova» a cui ogni f. deve assoggettarsi e in cui si deduce il valore del suo metodo e la «verità» del suo oggetto. Solo a questo modo si raggiunge quella «verità dell'essere» fuori della quale tutte le forme dell'esperienza si fanno mute e si riducono a puri accadimenti insignificanti e incapaci di emergere dal flusso dell'esistenza che la fa svanire. A ragione perciò s. Tommaso difende la struttura razionale dell'essere come fondamento della salvezza stessa dell'uomo: «Oportet ultimum finem totius uni-

versi, esse bonum intellectus: hic autem est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi et circa eius finem et considerationem principaliter sapientiam iniatere» (C. Gent., I, r: con richiamo ad Aristotele, Met., II, r, 993 b 21). Non altrimenti — su questo punto dell'essenza della teoria pura dell'essere — si esprime Hegel quando afferma che l'Assoluto nella scienza suprema ch'è la f. deve presentarsi nella conoscenza come tale e non quasi la conoscenza ne fosse lo strumento » o mezzo, e il Vero assoluto restasse fuori del vero comune (cf. Phänomenologie des Geistes, Einleitung: ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 63 sgg.). L'oggetto della f. è questo assoluto vero, il quale ha il significato di «fondamento» (Grund) sia da parte dell'essere come dalla parte del conoscere; perché ogni cosa è ogni apparire delle cose prende dall'Assoluto la sua intima realtà e perché ogni conoscenza è espressiva dell'essere in quanto essere, in quanto precisamente ne «svela» il costitutivo assoluto e il rapporto all'Assoluto. A questo punto le f. realiste hanno precisato che l'essere, come tale, non si risolve nel conoscere e che le forme del conoscere possono bensì corrispondere ma non s'identificano con l'essere; perché il conoscere nell'uomo «circuisse» l'essere con accostamenti graduali e non l'afferra tutto d'un colpo: nel realismo pertanto è l'essere che fonda il conoscere di cui per conseguenza offre il criterio di verità. Le f. fenomeniste (di tipo empirista o idealista) affermano invece l'identità dell'essere con le forme dell'apparire ovvero della coscienza o del conoscere: così l'essere è dentro il conoscere e le forme dell'essere sono determinate in funzione del conoscere. Per questo D. Hume ha posto nell'impressione il carattere di realtà sia per il mondo esterno («impressioni di sensazione») come per il mondo interno («impressioni di riflessione») ed ha attribuito il criterio di realtà al sentimento di vivacità (feeling) o convinzione (belief) come fonte della nostra persuasione di realtà (cf. Treatise on human nature, I, 1, sez. 7; e spec. III, sez. 1, ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 169 sgg.).

III. METODO E DIVISIONE

L'essere si presenta nella sua verità quando diventa accessibile nella sua struttura: il metodo della f. è l'itinerario che la riflessione segue per cogliere e determinare il valore di verità dell'essere in quanto essere. Tale metodo eviterà temmente corrispondere al tipo di oggetto su cui una f. fa convergere la realtà dell'essere; perché il metodo altro non è che il muoversi dell'essere stesso e il suo articolarsi nelle forme, nel modo come queste forme si presentano nella riflessione filosofica.

Predomina il «metodo intuitivo» in quelle f. nelle quali l'essere come assoluto è immediatamente dato, appreso o posto, in una particolare forma di conoscenza; questa può essere l'intuizione intellettuale come nei sistemi a sfondo razionalista (platonismo, l'illuminazione agostiniana, il razionalismo di Cartesio, Leibniz, Wolff, l'intuizione dell'Assoluto di Schelling, il «sentimento di dipendenza» [Abhängigkeitsgefühl] di Schleiermacher, ecc.). Altre f. intuitive più recenti ricorrono all'intuizione vitale (la «dure» di Bergson, il «volo ergo sum» di Maine de Biran, la Lebensphilosophie tedesca di Nietzsche, Simmel, Spangen, Klages, la Wesenschanz emozionale intesa come Einführung di Max Scheler, ecc.). Si possono invece chiamare «razionali» le f. non intuitive, le quali quindi non cominciano subito con l'Assoluto, ma pongono il possesso o il contatto con l'Assoluto al termine del cammino della f., così che la determinazione della verità dell'essere avviene per via di un «processo» o sviluppo della ragione umana: questa fa il suo punto di partenza con una «richiesta» della verità dell'essere che dev'essere soddisfatta con il cammino stesso dell'indagine. Appartengono a questo tipo di f. il realismo metafisico aristotelico-tomista nel quale il senso collabora con l'intelletto e l'affermazione dell'Assoluto esige un processo dimostrativo (p. es., prove dell'immortalità dell'anima, dell'esistenza di Dio, ecc.). Anche l'idealismo hegeliano in quanto (almeno dal punto di vista metodologico) ammette come primo inizio del pensiero lo stadio fenomenologico della percezione immediata da cui la coscienza deve elevarsi fino al Sapere assoluto, rientra in questo tipo di f. razionale in senso forte. L'esistenzialismo contemporaneo si serve di un metodo che potrebbe dirsi «analisi fenomenologico-dialettica» in quanto ricerca le strutture che la libertà umana assume rispetto agli oggetti che incontra nella sua situazione (p. es., l'angoscia è l'essere della coscienza umana di fronte alla fintezza vuota che non offre alcun sostegno; la scelta è la rottura o superamento dell'angoscia da parte della libertà, ecc.). L'empirismo ha preteso di assoggettare la f. al metodo della scienza sperimentale o alla precisione matematica riducendo la f. o ad una specie di logica delle scienze o al compendio dei risultati generali delle medesime; di questo errore è rimasto prigioniero, in parte almeno, lo stesso Kant quando nella Kritik der reinen Vernunft (Hirudoz.: il problema dei giudizi sintetici a priori), pone alla f. esigenze proprie della scienza e così la f. perde in anticipo la sua autonomia e originalità. La distinzione di metodo in a priori e a posteriori è meno propria di quella di un indizio a priori come da un dato a posteriori, e altrettanto dicasi delle f. razionali. Esigenza del metodo razionale è la costituzione di un preciso schema di leggi che regoli l'esercizio del pensiero, ed è ciò che forma la Logica (esempio insigne è l'Organon di Aristotele) considerata come propedeutica della f. e del pensiero scienziato in generale. Esigenza comune di ogni metodo filosofico è il processo di «riduzione» con il quale dai vari aspetti di un problema si determina qual'è il principale e, rispetto a questo, si passa a determinare il significato degli aspetti secondari. Tuttavia in f. ogni metodo non ha valore in sé e per sé, antecedentemente alla sua concettualizzazione, ma vive per così dire e «si prova» di continuo nell'applicazione al suo oggetto che è precisamente l'essere nella sua ultima istanza di verità in funzione del movimento originario della umana coscienza.

La divisione della f. varia da scuola a scuola e da sistema a sistema, in quanto essa riguarda le forme secondo le quali, nei vari tipi di f., può essere condotta la ricerca della verità dell'essere. Quanto alla natura dell'oggetto in generale ci sono f. spiritualiste e f. materialiste. Quanto al metodo, come si è detto, ci sono f. intuitive e f. razionali. Quanto alle modalità dell'oggetto si hanno le varie parti o branche della f.: mentre i dialoghi platonici si fermano su argomenti o aporie interessanti i problemi principali. Aristotele ha dato alla f. un rigoroso aspetto scientifico ch'è stato il modello delle f. sistematiche dei secoli seguenti, f. moderna ed Hegel compresi. Le parti principali della f. nell'aristotelismo sono: logica, della natura, metafisica, estetica, etica e politica. Presso gli stessi e gli esperti le parti principali erano la logica, f. naturale e l'etica; mentre i neoplatonici svilupparono soprattutto la metafisica e la matematica (Procio). Ma, per Aristotele, la divisione principale della f. è in teoretica e pratica (Eth. Nic., VI, 3, 1139 b 16 sgg.): quella cerca le strutture del reale, questa determina i principi dell'agire umano. Per i neokantiani, avversari della metafisica, la f. si divide in estetica, logica, etica (Windelband, Cohen).

IV. CENNO DI SVILUPPO STORICO

La f. greca. — Il pensiero occidentale ha avuto la sua origine il suo nucleo principale nella f. greca: è suo merito aver concepito la verità dell'essere in funzione di razionalità e di concetto di aver così assicurato i presupposti di una concezione valida dell'uomo e della sua libertà contro l'invasione orientale del misticismo: il pensiero cosmico di cui si alimentano le religioni degli idoli e la politica della tirannide. E la f. greca, fino dai suoi inizi, è apparsa come «educazione dell'uomo» alla libertà dello spirito: essa perciò come ha il suo centro in un'interpretazione metafisica del reale, così mostra il suo vertice e il suo compimento in un'etica intesa a dare struttura razionale all'agire umano secondo virtù. La f. greca, con la sua verità e ricchezza dei suoi problemi e con la stessa discordanza delle sue scuole, ha mostrato il dispiegamento più imponente della ragione.

naturale per chiarire l'enigma dell'esistenza, ed in questo senso la f. greca, ponendo la rivendicazione della natura schietta dell'uomo, ha preparato il cristianesimo e ha risposto all'accettazione della Rivelazione e della Grazia come compimento e salvezza della natura. La divisione comunemente accettata di tre epoche della f. greca, cioè i presocratici, i grandi sistemi socratici (Platone, Ari-stotele), i sistemi post-socratici (stoicismo, scetticismo, epicureismo, neoplatonismo), vuoi cogliere le forme più rilevanti della determinazione del "concetto" (ἀνθός) che se ebbe in Socrate l'asservire polemico, fu intravisto anche dai filosofi precedenti. Il fervore più che di nostri giorni anima lo studio dei frammenti della f. presocratica ha la sua ragione nell'intima ricchezza di quelle insigni-re li qui che spesso mostrano, non un semplice inizio, ma un grado notevole di maturità della ragione. L'aurora della f. greca s'intravede già nelle dichiarazioni di Esiodo al-l'inizio del suo poema col far dire alle Muse, simbolo dell'ingegno umano: «Noi sappiamo dire molte bugie che hanno del tutto l'apparenza di verità. Ma possiamo anche, quando vogliamo, dire la verità» (Opere e Discorsi, 26-33). Contro Omero che manipola il "mito", Esiodo si propone di dire il "vero" e di non accontentarsi del "verisimile": una protesta ch'è ripresa con rinnovata energia da Parmenide nel prologo al suo poema quando la dea (la sapienza) lo avverte che non la cattiva sorte, ma la giustizia è l'amore di verità lo devono spingere a cer-carla: perciò «egli deve sapere tutte le cose per poter dispermere la verità sincera dalle fallaci opinioni degli uomini in cui non è verità»: γρέω δὲ σε πάντα πέρ-οὖσαι - ἡμέν' Ἀλήθειος εὐκύκλειας ἀτρειέν ᾔτορ - ἡδὲ βροτῶν δέξας ταῖς οὐκ ἕνι πίστις ἀλήθης (Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. Diels-Kranz, I, 230 B, 22 sig.).

Con la scuola ionica (Talete, Anassimandro, Anassi-mene) la f. diventa ricerca specifica del vero e compaiono in essa i primi scritti di f. dell'Occidente che hanno per argomento e titolo la natura (φάσις) ma come esi-genza la determinazione del "principio" (ἀρχή) del-l'essere in quanto tale. L'esigenza metafisica è presentata nella sua purezza nel primo frammento di Anassimandro (12 B, 1), proclamato da Heidegger il "più antico testo della f. occidentale" ma la cui esatta versione (a partire da Nietzsche che lo studiò nel 1873) è ancora nei parti-colari controversi. Esso comunque dice: "Da dove le cose hanno avuto l'origine, ivi anche bisogna che trovino la fine secondo la necessità" (κατὰ τὸ χρέων), poiché esse devono l'un l'altra darsi punizione e ammenda se-condo la disposizione del tempo. Con un linguaggio figurato, preso dall'ambito dell'etica, il testo suggerisce un'interpretazione razionale del "divenire" della natura ch'è immanente alla medesima (W. Jaeger). Questo testo - nel suo nucleo logico - può avviare tanto la me-ta-fisica del divenire dei sistemi socratici, come quella della "esterno ritorno" di Eraclito, di alcune forme di neo-platonismo e di neopagitarismo e di Nietzsche: quella prima metafisica ha cercato una struttura formale di quella razionalità, il divenire assoluto invece l'ha accettata nella immediatezza del suo farsi. La f. greca ha oscillato fra queste due possibilità senza essere in grado di raggiun-gere la soluzione definitiva: la soluzione è stata intravista dal platonismo - dall'aristotelismo in quanto in questi sistemi il problema dell'essere è stato orientato verso la trascendenza del principio supremo, ma il significato di questa trascendenza è stato chiarito soltanto con l'avvento del cristianesimo.

2. La f. cristiana. - L'ideale greco della vita era la speculazione, quel θεωρητικός βίος che poneva il filo-sofo fuori della schiera comune degli uomini per cou-templare l'ultima natura delle cose e questa era anche la suprema "virtù" (ἀρετή) - la vera saggezza di cui

disse s. Paolo: «Iudaei signa petunt et Graeci sapientiam quaerunt» (I Cor. 1, 22). Con il cristianesimo il possesso della verità che conferiva la salvezza e la beatitudine non si limita una catarsi intellettuale riservata a pochi privilegiati, ma esige una purificazione radicale del sentire e agire personale che un tempo è accessibile a tutti e dev'essere insieme per ognuno - anche per il più dotato - sorretto dall'aiuto soprannaturale. Com'è più evidenti con il messaggio evangelico aspetti e compiti assolutamente nuovi per l'uomo, come le nozioni di peccato, perdizione, Redenzione, Grazia, Incarnazione del Verbo di Dio, responsabilità individuale e immortale, il personale...: tutte queste determinazioni suppongono un concetto nuovo di libertà, sia da parte di Dio come da parte dell'uomo, al quale finora nessuna f, era arrivata. Nell'età patristica è la grandezza del dono di Dio all'uomo che i Dottori difendono contro la sopravvivenza f. ciascuna sia nell'opposizione diretta (Porfirio, Celso, Giuliano l'Apostata, neoplatonismo, ecc.), sia nella frammazione del dogma da parte delle eresie nei suoi punti cardinali (Trinità, Incarnazione, Grazia...). La f. non è cercata dai Padri della Chiesa in sé e per sé come guida alle verità della natura come tale, ma solo come «strumento» per illustrare il senso del dogma e per difenderlo dagli attacchi avversari; la maggioranza dei Padri attribuisce quindi un valore positivo al pensiero precristiano (benché non conclusivo) perché il peccato originale aveva attenuato sì, ma non spento il lume della ragion naturale. Da questa riflessione sul dogma, che viene provocata per lo più da contingenze polemiche, è nata la mirabile espansione della teologia patristica di cui ancor oggi viviamo. A parte qualche sporadica ripulsa di fidelisti esagerati (Tanziano, Ermia...), la f. ottiene quindi il suo legittimo riconoscimento nel cristianesimo: così anche i sapienti dell'Oriente e dell'Occidente poterono accettare la nuova Fede non per semplice contrasto ma come comprensione delle verità che già cercavano nella f. Sintomatico è l'atteggiamento di s. Giustino. Nel Dialogo col giudice Trifone, egli dà una definizione della f. in diretta continuità con il pensiero classico: «scienza dell'essere e conoscenza del vero; la felicità, privilegio di questa scienza e sapienza» - «l'istitutio esti vultus et in virtute» - «l'istitutio esti vultus et in virtute» - «l'istitutio esti in virtute» - «l'istitutio esti in virtute» - «l'istitutio esti in virtu» - «l'istitutio esti in virtu» - «l'istitutio esti in virtu» - «estitutio esti in virtute» - «estitutio esti in virtute» - «estitutio esti in virtute» - «estititutio esti in virtute» - «estititutio esti in virtute» - «estititutio et in virtute» - «estititutio et in virtute» - «estititutio et in virtute» - estititutio et in virtute» - estititutio et in virtute» - estititutio et in virtut» - estititutio et in virtute» - estititutio et in virtute» - estititutio est in virtute» - estititutio est in virtute» - estititutio est in virtute» - estitutio est in virtute» - estititutio est in virtute» - estititutio est in virtute», «estititutio est in virtute» - 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la « realtà » del finito (Assoluto dialettico). Hegel perciò accetta in apparenza tutti i dogmi fondamentali del cristianesimo, ma li trasferisce nel piano dell’immortalità ontologica della coscienza umana ed ha potuto perciò passare per paladino della f. cristiana, mentre ne ha demolito i fondamenti come ha energicamente denunciato Kierkegaard contro i compromessi della « destra » hegeliana (cf. Papirer, 1857 X 4 A 429; trad. II. di C. Fabro, II, Brescia 1950, p. 527). L’infusso di Hegel fu paragonato nella seconda metà dell’Ottocento dal proponere del positivismo scientifico, dell’irrazionalismo di Schopenhauer e Nietzsche e dal neokantismo; ma più che al neo-helenismo italiano (Spaventa, Croce, Gentile), francese e inglese, la cultura contemporanea si volge ora alla proibizione della dissoluzione dell’hegelismo. Anzitutto l’esistenzialismo rivendica la consistenza e l’ibertà del sin olo; il marxismo difende la realtà e priorità la natura e dei valori materiali (l’uomo come Natur- oder Gattungsweisen); il neopositivismo, che sviluppa i moderni strumenti semantici della logistica, disperde ogni traccia di metafisica dal linguaggio e dalla logica filosofica per fermarsi al segno o puro simbolo (cf. R. Carnap, Studies in semantics, 1: Introduction to semantics, § 38, 3a ed., Cambridge Mass. 1948, p. 242 seg. Il Carnap però è più riservato, nei riguardi della f. di altri neopositivisti. A lato di queste f., decise il conclucre sulla verità e non organizzarsi in scuole, si affermano indirizzi più radicali secondo i quali la f. si pone come ricerca pura, come affermazione del limite di ogni risposta che il pensiero umano ha dato al problema della verità (relativismo). Se ciò non esclude la possibilità di una soluzione definitiva del problema, si ammette che l’umana coscienza la deve cercare per altra via e derivare da altra fonte dalla ragione pura filosofica (problematicismo, p. es., di U. Spinoza). Ritorna allora il « dubbio » integrale della f. a cui Pascal e Kierkegaard opponevano come unica salvezza la verità esistenziale mediante il « rischio » della Fede.

V. F., scienza e religione. — L’uomo, che si trova nel mondo, non ha all’inizio che i dati dell’esperienza interna ed esterna sui quali egli esercita la sua riflessione: quando questa riesce a formare leggi e principi di valore universale, si ha la scienza. La scienza cerca con la deduzione dei principi e con l’artificio dell’esperimento di stabilire le equazioni necessarie dei fenomeni e quel ch’essa pronuncia sulla loro natura è sempre in funzione dell’apparire dei fenomeni stessi dentro i limiti delle coordinate di spazio e tempo. Compito della religione invece nel suo momento noetico, è di trascendere la sequela dei fenomeni per portarsi al di là di tutte le determinazioni spaziali e temporali, così prospettate la prima origine e l’ultimo destino sia del mondo come dell’uomo. La f., come si distingue dall’una dall’altra, è tuttavia indispensabile per ambedue affinché ottengano il riconoscimento di un valore universale. Se lo scienziato può cogliere le leggi del divario fisico con l’esercizio del solo metodo proprio del suo campo d’indagine, il significato reale di quelle leggi dipende da un riferimento assoluto che si possa fare del divenire stesso, cioè soltanto qualora esso sia inteso come processo per l’attuarsi di strutture di valore assoluto nel loro ordine. Qui intercorre la f., la quale (a differenza di molta f. classica e moderna: si pensi alle « filosofie della natura » di Schelling e Hegel) non comanda lo sviluppo della fisica, ma ne costituisce il compimento per una coscienza che movendo dal molteplici e vario della esperienza cerca l’unità dell’essere.

La religione, intesa nel suo significato elementare come « aspirazione » della coscienza umana verso l’Assoluto, si trova in un certo senso al polo opposto della scienza e al di là della filosofia. Codesta espirazione ineffabile ch’è la coscienza religiosa sorge per una convergenza di richiesta di tutte le sfere della esperienza, esterna e interna, non nel senso di averne le leggi per contemplare il divenire dei fenomeni, ma per appagare quella sete di certezza sul proprio destino che il susseguirsi dei fenomeni non soddisfa e che nessuna scienza può dare. La f., se può essere assente nelle prime manifestazioni della religione, è indispensabile quando si tratta di precisare l’oggetto autentico (contro la mistificazione sia della scienza e della politica, come delle false religioni) e di difendere l’esigenza nel suo momento originario (contro la rapacità delle false filosofie) come l’aspirazione essenziale di giustizia e verità dell’uomo comune.

Per ciò giustamente ha scritto S. Tommaso che « fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur » (C. Gent., I, 4). — Vedi tav. LXXXVIII.

Sui rapporti fra f. e cristianesimo: Fr. Brentano, Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand, Stoccarda 1895; A. J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1932; R. Jolivet, La philosophie chrétienne et la philosophie contemporaine, in 1932; H. Gibb, Die Grundlegung der abendländischen Philosophie, Griechische u. christlich-griechische Philosophie, Bonn 1934; J. Soullée, La philosophie chrétienne de Descartes à nos jours, 2 vol., Paris 1934; H. Romer, La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes, 3 vol., in 1935; C. Fabro, La religione della f., in Problemi dell’esistenzialismo, Roma 1945, pp. 100-123; id., Coscienza filosofica e coscienza religiosa, in Archiv für filosofie, 1945, pp. 73-97; F. Frank, Philosophie und derartige und religiöse Kraft, L. Londra 1945; M. Müller, Das christliche Menschenbild und die Weltanschauung der Neuzeit, Freiburg 1945; H. 1945; A. Sertillanges, Le christianisme et les philosophes, 2 vol., Paris 1946; trad. II. di P. Sartori Treves, Brescia 1948; E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, 2a ed., Paris 1947; trad. it., di P. Sartori Treves, Brescia 1948 (cf. id., Christianisme et Philosophie, Paris 1936); Ph. Windel and R. Hofmann, Der Mensch vor Gott, Düsseldorf 1948; J. Boisser, E. Rochette, P. Arboussé-Bastide, J. Bois, P. Ricoeur, M. Necker, Le problème de la philosophie chrétienne, Paris 1949.

Per un orientamento sui rapporti fra f. e le scienze: W. Wundt, Philosophie und Wissenschaft, in Essaya, Lipsia 1885, pp. 1-23; H. Reichenbach, Ziele und Wege der physikalischen Erkenntnisse, in Handbuch der Physik, IV, Berlin 1920, pp. 1-80; A. Wenzl, Wissenschaft und Weltanschauung, Lipsia 1936; M. Planck, Religion und Naturwissenschaft, in 1938; K. Jaspers,

Filosoofia — Filosofia del diritto

Philosophie und Wissenschaft. in Wandlung. 3 (1947), pp. 721-731; W. Hoffmann. Physik und Metaphysik, in Symposion, II, Freiburg in Br. 1949, pp. 351-382.

Sul senso del Frammento di Anassimandro (B. I; H. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1. 5a ed., Berlino 1934, p. 89, 12 sqq.; c. f.; W. Jaeger, Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, I, 2a ed., Berlin 1936, p. 217 sqq.; O. Gison, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basileia 1945, p. 87 sqq.; F. Wolf, Grundlagen des abendländischen Rechtsgedankens bei Anaximander und Heraklit, I, Freiburg in Br. 1948, p. 42 sqq. (bibl. aggiornata); M. Heidegger, Holsteg, Franceforte s. W. 1950; Der Spruch des Anaximander, pp. 296-343.

Filosoofia del diritto. — È la disciplina che indaga il concetto del diritto nella sua università logica, l'idea di giustizia come principio critico supremo del suo valore, e le cagioni più generali e profonde delle sue manifestazioni storiche.

Poiché il diritto è essenzialmente una regola per l'operare umano, la f. del d. è propriamente una parte della filosofia pratica o etica in senso lato. Essa è pertanto legata alla filosofia generale, e tutte le sue trattazioni, succedute nel corso dei secoli, furono sempre strettamente connesse con i presupposti teorici delle diverse scuole e tendenze speculative.

Nella realtà storica, il diritto si presenta come un complesso di norme effettivamente osservate e fatte osservare da un'autorità o da una volontà sociale preordinata, ossia come diritto positivo. Questo si ritrova ben presto ogni popolo e in ogni tempo, ma appare variamente determinato secondo le circostanze, pur se i suoi motivi fondamentali sono costanti. Così osserva, ad es. S. Tommaso: «Principia communia legis naturae non vedent modo applicari possunt omnibus, propter multam varietatem rerum humanarum, et ex hoc provenit diversitas legis positivae apud diversos» (Stamm. Theol., 7-2a).

1. 93, a. 2, ad 3; cf. ibid., q. 97). In quanto positivo, il diritto è oggetto di scienze particolari, le quali hanno appunto per proprio campo d'indagine i sistemi vigenti presso i singoli popoli. Esistono però manifestamente dalla competenza di queste scienze la considerazione del diritto in universale.

Secondo le scuole empiriche e positiviste, il concetto del diritto dovrebbe ricavarsi dallo stesso esame dei fatti fondamentali giuridici, secondo un metodo meramente induttivo (storico e comparativo). Al che si è con ragione obiettato che un sifatto esame presuppone o sottintende precisamente la nozione di cui si tratta, vale a dire il criterio per distinguere il giuridico dal non giuridico. Riconoscere che un certo fatto o fenomeno appartiene al genere logico del diritto significa invero applicare la nozione di questo genere, che dev'essere già implicita nella nostra mente. La definizione del concetto del diritto non può dunque compiere per via puramente empirica, ma richiede l'uso di un metodo razionale, rispetto al quale la raccolta dei dati storici e positivi offre solo un riscontro, ma non la base della ricerca.

L'analisi degli elementi logici del diritto, iniziata in qualche modo dalla filosofia classica, e proseguita a tratti nelle età successive, ebbe notevole svolgimento nei tempi moderni, specialmente dal Thomassio in poi. Furono così messi in chiaro, attraverso molteplici discussioni, i caratteri della bilateralità, dell'imperatività e della coerenza, come pure i diversi aspetti del diritto (obiettivo e subiettivo, ecc.); indi anche la sua distinzione dalla morale, nonostante il loro fondamento comune. Su questo argomento sono beni tuttora vivi alcuni dissensi, dipendenti in parte dal diverso significato attribuito agli stessi vocabolari. Non sembra, comunque, che possa mettersi in dubbio la natura essenzialmente etica (o deontologica) del diritto, in quanto esso esprime non una verità di fatto, ma un criterio e una norma dell'opera, che sussistono e valgano sopra il fatto o la realtà fisica.

Anche rispetto a questo argomento, si rende necessario considerare quello che è veramente il massimo problema della f. del d., e cioè il fondamento e la ragione prima del diritto, nell'ordine della natura e dello spirito umano.

Già nel pensiero greco si delineano i vari tentativi di soluzione di costato problema, specialmente nell'antitesi tra le dottrine essenzialmente negative dei sofisti e degli scettici da una parte, e quelle socratiche, piuttosto che, aristocratiche e stoiche dall'altra. Mentre per le prime il giusto non esiste in natura, il identifica con la forza, per le seconde la giustizia è un'idea che attinge il suo valore assoluto dall'ordine universale. Sopra le leggi positive, vi ha dunque – secondo questa concezione – una legge naturale, che a differenza di quelle non dipende da alcun umano arbitrio o potere, ed ha il carattere dell'immutabilità. Si può dire che, specialmente da questa classica era, la storia della f. del d. quasi NATALE (v.).

La nuova e sublime dottrina, annunziata dal cristianesimo, non significa l'abbandono dei frutti del pensiero greco e romano in questa materia: i quali anzi furono merce sua avvalorati e perfezionati, con la elevazione morale e giuridica della personalità umana, dichiarata partecipe (quantunque imperfettamente) della stessa – razionale divina sapientia» (Stamm. Theol., 1-2a).

2. 4 ed. 1; q. 93, a. 2). Le massime fondamentali del Vangelo, come la charitas e la fraternità di tutti gli uomini in Dio, esercitano un influsso potente sul diritto sociale dell'Impero romano e sulla civiltà in genere. Lo spirito della nuova era rifugge già nelle opere di Lattanzio, di S. Ambrogio e di S. Agostino; ma a. S. Tommaso si deve la più compiuta, profonda e sistematica trattazione dei problemi della f. del d., secondo gli stessi principi. Mirabile è, tra l'altro, l'acume con il quale il Santo Aquinate ha saputo fondere in un solo organismo logico le dottrine aristoteliche e quelle cristiane. La giustizia ha beni la sua fonte in Dio; ma ha pure una base nella natura umana, e cioè in quella ragione, che permette all'uomo naturale di scorgere le verità immortali che lo trascendono.

Mentre era così nuovamente asserita la supremazia del diritto naturale sul positivo, con la conseguente condanna di tutte le leggi ingiuste (condanna apertamente dichiarata da S. Agostino, Delib. arb., I, 5, e ribadita con sottili distinzioni da s. Tommaso), un vasto campo di indagini si schiudeva al pensiero critico dei filosofi e dei giuristi, specialmente quando, nel sec. xiv e nei seguenti, cioè verso il finire del medioevo e all'inizio dell'età moderna, gravi mutamenti politici resero più urgenti i quesiti e più vivi i contrasti sulla validità delle leggi e sulla egittività dei governi. Non solo fu ampiamente discusso, in vario senso, il problema delle relazioni tra la potestà ecclesiastica e la civile (tra altri, da Egidio Romano, Giacomo da Viterbo, Dante Alighieri, Marsilio da Padova, Agostino Trionfo, Guglielmo d'Oceano, Niccolò da Cusa, Riccardo Hooker, ecc.), ma si ricercò il fondamento dei regimi politici in generale, ricorrendo quasi sempre all'ipotesi di un originario contratto sociale. Questa ipotesi assume significato assai differenti (v. CONTRATTUALISMO), essendo stata adoperata dal pari per dimostrare se il legittimità dei governi assoluti, come l'inviolabilità dei diritti naturali dell'individuo di fronte allo Stato. La formula del supposto contratto era, in sostanza, un esperiente dialettico, adottato per tentare una costruzione razionale dell'ordine giuridico e statuale.

Se, da una parte, fu proseguita la grande tradizione romistica con nuove e acute investigazioni sull'essenza della giustizia e delle leggi, per opera specialmente degli spagnoli Domenico de Soto, Luigi de Molina, Giovanni Mariana, Francesco Suárez, e altri; la scuola che in più stretto senso fu detta giurisprudenziale, e che si sviluppò specialmente nei secc. xvii e xviii, moviva da premesse razionalistiche, assumendo di fare astrazione dai dogmi, riferendosi piuttosto alle teorie classiche (in specie quelle aristoteliche, stoiche o ciceroniane). Numerosi talvolta importanti furono i prodotti di costato razionale, imposti perciò, che però, per i suoi difetti metodologici, doveva essere superato e corretto nell'età successiva. Esso agitò beni alti problemi, dando anche contributi alle loro possibili soluzioni; ma non di rado confuse le verità di fatto con quelle di ragione, presentando sub specie determinati tesi dettate da particolari motivi politici o discusse da narrazioni storiche spesso in gran parte inesatte.

Le opere di questa scuola — ad es., quelle dell'Albusio, del Grozio, dell'Hobbes, del Pufendorf, del Locke, del Thomasio, del Rousseau, per citare solo alcuni degli autori più rappresentativi — ebbero perciò quasi sempre uno scopo pratico e polemico; e furono in realtà più o meno strettamente connesse con le riforme e con i rivolgenti politici di quell'età; sia preparandone il suo strano in certo modo i programmi, sia teorizzando le opposizioni e le reazioni contro di essi.

Nonostante i non lievi errori e i suoi stessi interni contrasti, la scuola giusturalistica ebbe una parte con-siderevole nella fondazione teoretica dello Stato meno, in specie per quanto concerne l'affermazione dei diritti individuali di libertà e le loro garanzie costituzionali.

Nella medesima epoca, la ricerca filosofica sul diritto ebbe espressioni diverse, ma non meno importanti, per opera di altri pensatori, che, fuori di ogni preoccupazione politica, indagarono l'essenza ideale del diritto, le sue relazioni con l'etica e con la teologia, i grandi e modi delle sue manifestazioni. Così, p. es., il Leibniz, e con vedute ancora più originali, il Vico, che tentò una sintesi dell'elemento ideale (vero) e dell'elemento positivo (vero) del diritto, unificando in un grandioso disegno la storia e la filosofia dell'umanità.

La critica del Kant portò ad una revisione metodologica del precedente giusturalismo, del quale mantene per altro il principio fondamentale, e cioè l'inseparabilità del diritto dalla natura umana, e il suo valore di assoluta esigenza etica. La scuola del diritto nazionale, che si inizia appunto con il Kant, ebbe maggiori sviluppi con i Fichte, cui seguirono non pochi altri autori. Diverso fu l'atteggiamento speculativo dello Schilling e dello Hegel, che all'idealismo subiettivo del Fichte, derivato dalla critica kantiana, contrapposero l'idealismo obiettivo, per il quale il diritto è un momento del divenire dello spirito. L'identità del reale e del razionale, affermata dallo Hegel, e di-dusse ad una giustificazione aprioristica della storia, indi-anche a una sorta di adorazione del fatto compiuto. Questa forma di storicismo, che implicava l'abbandono, almeno parziale, non solo dei postulati della filosofia cristiana, ma anche delle dottrine fondamentali della philosophia perennis (la quale aveva sempre insegnato la distinzione dell'assoluto dal relativo, e la subordinazione della lex humana alla lex externa), veniva così praticamente incontrarsi con altre specie di storicismo, come, ad es., la scuola storica dei giuristi, a priva l'adito anche al materialismo storico e determinismo economico.

Sorgevano intanto, non senza certe affinità con coste tendenze, il positivismo e l'evoluzionismo, rappresentati principalmente dal Comte e dallo Spencer. Sebbene quest'ultimo autore, tratto a ciò forse dalla sua retta coscienza più che dalla logica del suo sistema, abbia accettato l'idea di un'etica assoluta e del diritto naturale, il significato generale di tutte le dottrine testa accennate fu la prevalenza accordata, anche per ciò che spetta al diritto, all'indagine storica a positiva, in confronto a quella razionale a propriamente filosofica. E poiché quelle dottrine acquistarono grande credito e diffusione durante il sec. XIX (dopo i primi lustri di esso), deve riconoscersi che tale periodo, salvo alcune luminose eccezioni, come, ad es., l'opera del Rosmini, fu piuttosto di decadenza che di progresso per la f. del d., se questa disciplina s'intenda nel senso più alto e più rigoroso, invece investigazione dell'assoluta idea di giustizia. Ebbene, per contro, nuovo incremento gli studi di carattere empirico ed induttivo, come l'etnologia giuridica, il diritto comparato, in genere le ricerche intorno alla genesi e allo svolgimento storico del diritto nelle sue relazioni con la fenomenologia sociale.

Già negli ultimi anni del sec. XIX, indi in quello precedente, si intraprese — per opera dello Stammler, del Pico — e in altri — una revisione critica delle tesi del positivismo giuridico e delle altre scuole affini; onde furono poste in rilievo le loro radicali manchevolezze, specialmente sotto l'aspetto della teoria della conoscenza. In tale revisione fu messa a profitto anche la critica kantiana: ma impropriamente si parlò di un ritorno al Kant, poiché in realtà le più recenti dottrine, pur tenendo pre-senti i risultati di quella critica, non si arrestarono ad essi, ma procedettero oltre, riconcettendosi anche, su molti punti, con la tradizione filosofica antecedente. In generale, e salve le particolarità dei vari sistemi, può dirsi che la moderna f. del d. ha inteso di riaffermare con nuovo analisi e nuove argomentazioni l'universalità logica, il fondamento razionale e la verità eterna del diritto; vale a dire i principi e i valori etici che, intuitu già da Plato, ebbero le più alte e luminose espressioni dal cristianesimo, né mai potranno essere smentiti dalle scuole filosofiche successive; molte delle quali offrirono anzi ad essi, in diversi modi, illustrazioni e conferme.

Anche lo studio delle istituzioni giuridiche positive, sistematicamente esteso a tutti i popoli della terra (secondo il programma perannunziato dal Leibniz: «Ex his aliisque omnibus undecumque collectis, Deo dante, conficiemus aliquando thesaurum legale, et in omnibus materis omnium gentium, locorum, temporum placita praeexxixxixxixxixxixxixxixxixxixxixxixxixxixxixxixx ix, ha ormai permesso di riconoscere il progressivo e sia pur lento avverarsi di quelle esigenze della giustizia, che già alla mente dei maggiori filosofi erano apparse a priori come fondate e implicite nella stessa natura umana. Possono ricordarsi in questo proposito le parole del Vico: «Siccome in noi sono sepolti alcuni semi del vero che tratto tratto dalla fanciullezza si van colli-vando, finché con l'età e con le discipline provengano in ischiaratissime cognizioni di scienze; così nel genere umano per le peccato furono sepolti i semi eterni del giusto, che tratto tratto dalla fanciullezza del mondo, col più e più spiegarsi la mente umana sopra la sua vera natura, si sono ti spiegando in massime dimostrate di giustizia.».

Bnl.: F. J. Stahl, Die Philosophie des Rechts, 3 voll., 5° ed. Tubingen 1878 (trad. II. del solo vol. 1 di P. Torre, Storia della f. del d., Torino 1853). G. Carmignani, Storia della origine e de' progressi della f. del d., 4 voll., Lucca 1831; K. Hildenbrand, Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie, 1 (unico pubbl.), Lipsia 1860; A. Rosmini, F. del d., 2° ed. Inria 1865; L. Tapparelli, Saggio teorico di diritto naturale appoggiato sul fatto, 8° ed., Roma 1840; F. Toscano, Corso elementare di f. del d., 3° ed., Napoli 1869; H. Ahrens, Naturrecht oder Philosophie des Rechts und des Staates, 6° ed., Vienna 1870-71; trad. II. di A. Margheri, Corso di diritto naturale o di f. del d., 3° ed., Napoli 1885; A. Trondelbourg, Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 2° ed., Lipsia 1868; trad. II. di N. Modugno, Dritto naturale sulla base dell'etica, Napoli 1873; G. Prisco, Principi di f. del d., sulle basi dell'etica, 1872; A. Lassen, System der Rechtsphilosophie, Berlin 1882; J. Costa-Rossetti, Philosophia moralis seu Institutiones Ethicae et Juris naturae, 2° ed., Innsbruck 1886; F. Filonusi Guelfi, Lezioni e saggi di f. del d., ed. postuma, Milano 1949; G. Carle, La vita del diritto nel suo rapporto colla vita sociale, 2° ed., Torino 1890; A. Boistel, Cours de philosophie du droit, Parigi 1890; L. Miraghia, F. del d., (unico pubbl.), 3° ed., Napoli 1903; I. Vanni, Lezioni di f. del d., 4° ed., Bologna 1920; Th. Meyer, Institutiones Juris naturalis seu Philosophiae moralis universae, 2° ed., Friburge in Br. 1906; V. CÀTARI, Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der sittlichen einschliesslich der rechtlichen Ordnung, 5° ed., ivi 1911; trad. II. di E. Tommasi, Filosofia morale. Esposizione scientifica dell'ordine morale e giuridico, 2° ed., Firenze 1900; J. Kohler, Lehrbuch der Rechtsphilosophie, 3° ed., Berlino 1923; R. Stammler, Lehrbuch der Rechtsphilosophie, 3° ed., ivi 1928; I. Petrone, Il diritto nel mondo dello spirito, Milano 1910; itd. F. del d., con l'aggiunta di vari saggi, ed. postuma, ivi 1950; G. Radbruch, Rechtsphilosophie, 3° ed., Lipsia 1923; G. Del Vecchio, Lezioni di f. del d., 7° ed., Milano 1950. V. anche CONTRASTUALISMO; DIRITTO NATURALE: GIUSTIZIA.

Giorgio Del Vecchio