ISAI (ebr. Ἰσαΐ; Volg. Iesse). - Booz (v.) DAVIDE (v.), da Betlemme. Ebbe otto figli ed almeno due figlie. Fu in casa sua che, Saul (v.), fu mandato Samuele (v.) a cercare un altro re: ed il minore, DAVIDE (v.), fu l'elettore (I Sam. 16). Quando poi David cominciò la sua vita errabonda per sfuggire all'ira di Saul, I. fu, dal figlio, condotto presso il re di Moab (la nonna d'I. era stata una moabita: Ruth). Della sua morte nulla sappiamo.
Quantunque fosse uno degli «anziani» di Betlemme (I Sam. 16, 4-5) e di famiglia non oscura - suo nonno Booz era stato celebre per virtù guerriere (Ruth. 2, 1) - I. era in fondo «uno qualsiasi», e Saul sfogherò volentieri il suo disprezzo per David chiamandolo «il figlio d'I.» (I Sam. 20, 27, 30 sg.; 22, 7 sg.; cf. 25, 10; II Sam. 20, 1; I Reg. 12, 16). Eppure questa denominazione, dopo che l'avrò usata, in una splendida profezia messianica, Isaia («uscirà un pollone dal cappo d'I., fiorirà un virgulto dalla sua radice»: Is. 11, 1. 10), diverrà celebre; è consacrata nella liturgia natalizia («O radi Iesse...»).
ISAI (ebr. Ἰσαΐ'ἀθά[ἀ] = salute [ἐ] Jahwch», Salten 1. 1.
sentiva corresponsabile. Ma ecco che uno dei Serafini prese dall'altare una pietra infuocata e con essa purificò le labbra del profeta. Allora Jahweh stesso comunicò a lui la sua missione: l'incarico di accelerare con la sua parola l'azione del giudizio di Dio, già in atto, contro il popolo prevaricatore, finché non fosse divenuto simile a un troncone d'albero, da cui doveva spuntare un nuovo 'seme' il popolo messianico (ibid. 6, 13). Il mistero di quel-
l'orfano e della vedova (ibid. 23; ecc.). Si parla anche di violenze personali, fino al delitto: il profeta conosce dei 'peccati scarlatti' (ibid. 18); Dio si copre la faccia di fronte al gesto della preghiera (stender le mani al cielo), perché sono mani piene di sangue (ibid. 15). La perversione è nella stessa concezione morale: si chiama bene il male e male il bene (ibid. 5, 20). La denunzia delle più disgustose tare morali completa il ripudio della religiosità esteriore, a cui è spesso associata, in stridente contrasto con le più urgenti esigenze della santità divina.
Caratteristico del pensiero d'I. fu il richiamo della attività pubblica e della stessa politica ai principi della fede e della moralità della religione jahwista. Israele è il popolo di Dio: ha una legge e Dio esige da lui un costume; la sua vita pubblica, come quella privata, non può dunque essere quella di uno qualsiasi dei popoli gentili. I suoi re non possono mettersi nella corrente che trascina tutti i sovrani ed i popoli a una politica di puro e semplice utilitarismo. Inoltre Israele, proprietà di Jahweh, deve difendere da ogni degenerazione pagana il suo patrimonio spirituale: non può quindi, nemmeno per motivi occasionali, far causa comune con i popoli idolatrici. Onde l'aspra opposizione che I., prima e più di ogni altro profeta, mostrò riguardo alle alleanze politiche e militari con i popoli pagani. Nella contesa per l'egemonia, che si combatte tra le potenze confinanti, Samaria, Siria, Assiria a nord, Egitto a sud, non deve Israele prendere posizioni.
Isala-11. 52, 13-54, 4: profezia della Passione (ultimo dei carmi del Servo di Jahweh). Rotolo di I. trovato presso "Ajn, Feshah3 (Mar Morto).
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a. C., che rivelò la grandezza d'animo del profeta, ma mise a fuoco anche il carattere «utopistico» delle sue vedute religioso-politiche con la più «impolitica» delle sue proposte (rifiuto dell'offerta di patteggiameniti con il pagano re Sennacherib, che si trovava in un momento di difficoltà, ma era sempre passato di vittoria in vittoria), se il re Ezechia non avesse seguito i consigli del vecchio profeta sarebbe andato travolto e con lui la stessa Gerusalemme. In mezzo al mare burrascoso degli avvenimenti, I. indicò la rocca incrollabile della fiducia nel Signore, a cui il Re e il popolo dovevano aggrapparsi: per la fiducia nel Signore d'I. Gerusalemme fu salva.
In conseguenza di ciò, come tutti gli uomini di Dio, conobbe l'opposizione. Non sempre le sue parole furono ascoltate con deferenza e rispetto: interessi colpiti, vizi denunziati cercarono la rivalsa nella calunnia, nell'odio, nello scherno (Is. 28, 9, 10), nello sprezzo della sua parola (ibid. 30, 12), e a periodi alterni gli procurarono influenze fortunate e impopolarietà e sfavore a corte. A un momento di questo genere una non controllabile tradizione giudaica, giunta in documentazione tardiva, collega la fine di I., su cui il testo biblico tace, e che avrebbe fatto del profeta un martire.
Racconta infatti l'Ascensione d'I. (5, 1 sg.) che il profeta morì tagliato con una sega di legno (cf. Hebr. 11, 37) per ordine dell'empio Manasse (cf. II Reg. 21, 16), a cui aveva rimproverato l'idolatria.
II. IL LIBRO D'I
Il libro presenta chiarissima una divisione in due parti, che viene accolta identicamente da tutti gli studiosi.1. Prima parte (capp. 1-35) e appendice storica (capp. 36-39). - La prima parte ha un contenuto che riflette la caratteristica mentalità profetica dei secc. VIII-VII a. C., quale la si conosce dagli altri simili scritti di quell'età, in questo caso con l'accompagnamento della potenza di pensiero e della perfezione espressiva. Il tema profetico è in sostanza un grandioso giudizio divino sulla vita e la storia contemporanea: non solo i pagani e non soltanto il regno scismatico settentrionale, ma anche Giuda (Gerusalemme) per le sue infedeltà religiose e immoralità di costume sarà sottoposto a «giudizio»: strumento di punizione sarà l'Assiria, mossa da Jahweh. Il popolo sarà travolto con la dinastia regnante; dal disastro si salverà solo un piccolo «resto», che sarà il germe del popolo messianico. Dal ceppo davidico spunterà un germoglio: STABLUM, EMANUELE (v.), il Messia, che regnerà eternamente e universalmente in Sion.
Ragioni specialmente di contenuto fanno distinguere ulteriormente delle collezioni minori di vaticini isaiani (1a raccolta: capp. 1-12; 2a: capp. 13-27; 3a: capp. 28-35, in cui è alle volte possibile distinguere ancora straordinari più sottili), che possono aver avuto per un certo tempo esistenza indipendente, per poi essere incorporate nell'opera attuale, che a motivo di questa formazione lenta, forse per successivo accrescimento, non è ordinata secondo un criterio unico. Tra le collezioni «minori» si distinguono le due riguardanti Babilonia (capp. 13-14 e prima parte del cap. 21) e quella di contenuto singolare detta «apocalisse d'I.» (capp. 24-27), la cui autenticità è seriamente posta in dubbio per ragioni (esposte, p. es., dal cattolico J. Fischer [V. BIBLICA.], I, pp. 110, 148) di ambientazione storica (la potenza neobabilonese si afferma almeno un secolo dopo I.) e di forma.
L'appendice storica (capp. 36-39) ha origine comune con il tratto II Reg. 18, 17-20, 19, di cui è in sostanza un duplicato: vi sono ragioni per ritenerla sia opera d'I. (cf. II Par. 32, 32), utilizzata dall'autore del Libro dei Re, sia opera dell'autore di quel libro, da cui sarebbe stata estratta e inserita in I., a motivo della parte importante che il profeta ebbe nei fatti narrati.
2. Parte seconda (capp. 40-66). - Notevoli differenze di contenuto e forma hanno fatto sollevare, fin dalla fine del sec. XVIII (Döderlein, 1775; Eichhorn, 1824), forti dubbi sull'autenticità della seconda parte, il cui autore, senza pregiudizio della questione critica e in via provvisoria, persistendo il grave problema, viene quasi universalmente designato con il nome di «Deuterosiaia».
Alcuni studiosi poi accettano un'ulteriore divisione di questa parte, proposta dal Duhm (1892), in due raccolte di autori diversi, detti «Deuterosiaia» (capp. 40-55), da cui sono tenuti distinti i carmi sul «Servo di Jahweh», inseriti in quattro punti diversi (nei capp. 42, 49-50, 52-53), e «Tritoisaia» (capp. 56-66). Altri frazionamenti, più minuti e audaci, escogitati da «critici» isolati, non meritano considerazione.
L'autore, con la mentalità, le aspirazioni, le preoccupazioni di un giudeo vivente alla fine dell'esilio babilonese, parla per lo più della prossima liberazione d'Israele, del suo ritorno nella Terra Santa e dell'inaugurazione del «regno di Dio». Formalmente, si hanno carmi, veri e propri «componenti» letterari, di cui alcuni lunghi, secondo una tecnica che dispone di mezzi progrediti e alle volte raffinati. Questo cenno è sufficiente a indicare la lontana origine dell'ipotesi che non a I., ma a un anonimo scrittore del sec. VI a. C., eventualmente studioso d'I., si debba attribuire questa «seconda parte», da considerare un libro biblico a sé stante. Si deve affermare il carattere eminentemente storico-critico della questione, nonostante la sua origine razionalistica.
Per i cattolici il valore (religioso) dei vaticini messianici contenuti in Is. II nella quasi totalità resterebbe intatto, se invece che all'I. del sec. VIII a. C. si attribuissero a un autore del sec. VI a. C. (cf. H. Höpf-A. Miller-A. Metzinger, Introd. in Vet. Test., Roma 1946, p. 418), ossia resterebbero vere e proprie profezie; lo stesso si può dire dei vaticini riguardanti la liberazione d'Israele dal suo esilio. Già un noto responso della Pontificia Commissione Biblica del 28 giugno 1908 (Ench. Bibl., nn. 287-91), senza assumere atteggiamenti decisivi, limita l'aspetto
dottrinale-teologico della questione nell'affermare (in ciò seguito concorrendone da tutti i cattolici) il carattere di vera profezia che hanno i vaticini della seconda parte d'I. (Resp. I-III), mentre per il problema dell'autenticità, sul terreno critico, afferma soltanto che gli argomenti che fino a quell'epoca si erano portati per negare l'autenticità isaiana non sono sufficienti a permettere di abbandonare l'attribuzione pacificamente ammessa da tutta la tradizione giudaica e cristiana (Resp. IV-V). I cattolici non hanno cessato, con il consenso dell'autorità ecclesiastica, di considerare la possibilità che effettivamente il «Deuterosia» non risalga oltre il sec. VI e di studiare gli argomenti pro e contro tale opinione, che nemmeno a distanza di quasi mezzo secolo dal responso può dirsi dimostrata, benché abbia guadagnato delle adesioni. Un utile orientamento sulla posizione più avanzata del pensiero cattolico è in J. Coppens, Histoire critique des livres de l'Ancien Test., Lovanio 1942, pp. 182-83, 187-88. D'altra parte non è di poco interesse notare che ancora recentissimi studiosi non cattolici si sono pronunziati contro l'ipotesi del «Deuterosia» e favorevoli all'unità del libro (vedi l'elenco di H. Höpfl-A. Miller-A. Metzinger, op. cit., p. 415, nota 6).
Argomenti in favore dell'unità tradizionale sono, specialmente, che l'autore della seconda parte del libro visse non in Babilonia, a cui son fatti ben scarsi riferimenti, interpretabili anche come non da visione diretta, ma in Palestina, di cui sono ritratte bene anche le condizioni civili (Is. 56 sg.); il fatto che sarebbe questo l'unico esempio di un libro profetico anonimo, fatto notevole e strano, certo non conforme alla mentalità religioso-letteraria israelitica; la tradizione giudaica e cristiana; e altre considerazioni di pensiero e forma. In contrario si fanno valere: la descrizione dell'esilio come situazione attuale, non futura (Ciro è un personaggio supposto noto e perfino designato con il suo nome); molte particolarità di linguaggio e anche di concezioni teologiche generali (maestà divina; sapienza; onnipotenza; trascendenza), proprie di questo libro; il carattere letterario dell'insieme, opera di poeta, anziché di nàbhi".
di linguaggio e anche di concezioni teologiche generali (maestà divina; sapienza; onnipotenza; trascendenza), proprie di questo libro; il carattere letterario dell'insieme, opera di poeta, anziché di nàbhi".
(da H. Omont, l'ac-simile des miniatures des plus anciens manuscrits grecs de la Bibl. Nat. du VIe au XIe siècle, Parigi 1861, I, I. 1920. Ina. H. Isala - I. in preghiera. Miniatura del sec. x - Parigi, Biblioteca nazionale, cod. gr. 139, f. 435.
3. Gli oracoli di I
Tra gli oracoli isaiani di particolare importanza sono da rilevarsi: a) il cap. 1, utilizzato come introduzione generale al libro, ma composto forse dopo la guerra siriaca del 732: rappresentazione vivida e commossa, in immagini bellissime, delle dolorose condizioni di quel momento, sotto l'aspetto religioso, morale ed economico. - b) La visione d'introduzione del cap. 6, che contiene almeno in germe tutti i temi caratteristici della dottrina del profeta. - c) STABLUM, EMANUELE (v.) nel cap. 7, con sviluppi in una lunga serie di vaticini susseguenti («Libro dell'Emanuele», cap. 17-12). - d) I carmi del «Servo di Jahweh» (42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-11; 52, 13-53, 12), con profezie della passione e credizione messianica. - e) La descrizione della nuova Gerusalemme messianica (cap. 60-62).Ma la sublime potenza dello scrittore e il suo valore religioso e profetico potrebbero conoscersi solo nella lettura diretta dei suoi vaticini. Le «forme» che egli usa (parte 13) sono quelle fissate dalla tradizione profetica: oracoli di minaccia e promessa in relazione al futuro, e di rimprovero riguardo al presente. La sua teologia altissima, la passione violenta che l'investe a tratti, il calore patetico dei suoi appelli alla fede e all'abbandono in Dio, la potenza plastica dell'espressione continuamente avviata da immagini, alcune delle quali sembrerebbero oggi perfino troppo audaci, o scagliate con un vigore spiegato solo dalla profondità di concezione e dall'immediata creatrice ne fanno il più grande poeta ebraico e uno dei sommi geni dell'antica civiltà semitica.
sphérin, i quali eliminavano verso l'inizio dell'era cristiana i testi « popolari » gettandoli nella genièzah. È interessante l'ortografia dei nomi propri (J. T. Milik [V. BIBLICA.], p. 217 sg.); nei nomi teoforici la finale «jāhīh » quasi regolarmente sostituita con «jāh. Dal cap. 34 i pronomi maschili e femminili di 3a persona singolare assumono una forma allungata (huwa, ha') e altre forme (kōh, mi', -kāh) si prolungano con una mater lectionis. Un testo indipendente dalla tradizione codificata dai sphaherin si osserva in 19, 18; 49, 5. 24-25; ecc.
In Is. 41-53 si hanno notevoli varianti messianiche. In 51, 14 (maṣāhti « ho unto » invece di miṣṭahh « distruzione ») appare il Messia come sommo sacerdote, fondatore di un'alleanza universale; in 53, 11 è aggiunto (come anche nel manoscritto dell'Università ebraica) 'o 'luce »; 42, 1: « la sua giustizia » (« sua » è omesso nel testo massoretico); 51, 5: « In Lui (Messia), sperano le terre lontane... le prodezze del suo braccio », ecc. (nel testo massoretico: « In Me (Dio) » ecc.).
L'Università ebraica di Gerusalemme possiede un altro rotolo di I. (acquistato da E. L. Sukenik) allo stato frammentario. Racchiude parti dei capp. 17, 22 e 23, e l'ultimo terzo del libro (capp. 44-66), tutto in peso, sino stato. Si sta facendo rivivere questo testo con la fotografia ai raggi infrarossi. È fedelissimo alla recensione « ufficiale »; Sukenik lo ritiene del sec. III o II a. C.
IV. Iconografia
Un affresco situato nell'arenario del cimitero di Priscilla rappresenta la Madonna che stringe al seno il Bambino; a sinistra un personaggio in tunica e pallio tiene con la sinistra il volume e con la destra indica la stella dipinta (oggi svanita) sul capo della Madonna. G. B. De Rossi, che per primo pubblicò l'affresco, identificò il personaggio con I., il quale scrisse: « Ecce Virgo concipiet et pariet Filium » (Is. 7, 14); nella stella il De Rossi vide la luce vera, simbolo di Cristo, predetta dallo stesso profeta: « Surge illuminare Ierusalem, quia venit lumen tuum et gloria Domini super te orta est » (ibid. 60, 1-6). Il Garrucci invece propose di identificare il personaggio per il profeta Balaam, il quale preannunciò la stella: « Orietur stella ex Iacob » (Num. 24, 17). Il Wilpert mantenne l'opinione del De Rossi e dette dell'immagine una riproduzione a colori molto importante perché oggi la stella non è più riconoscibile (Pitture, tav. 22); lo stesso autore ritiene a torto di identificare un'altra simile senza in un affresco molto danneggiato del cimitero di Domitilla (ibid., p. 175, fig. 14). Recentemente il p. E. Kirschbaum ripropose la tesi del Garrucci, mentre L. De Bruyne mise in rilievo le allusioni di I. alla luce (Conferenze della Società dei cultori di archeologia cristiana, in Riv. di arch. crist., 21 [1945], p. 243).È da mettere in rilievo il passo di Giustino che attira il pubblico ad I. (Apol., I, 32; PG 6, 380) quanto invece appartiene a Balaam.
Nella topografia cristiana di Cosma Indicopleuste una miniatura rappresenta la visione di I.; nel centro il Redentore in trono tra due serafini acclamati « Agios », mentre nell'angolo destro il profeta è avvicinato da un angelo che gli purifica le labbra con un carbone ardente (una scena simile è pure nell'inizio del libro di I. nella Bibbia di Carlo il Calvo della Biblioteca nazionale di Parigi). Nel Salterio greco n. 139 della Biblioteca nazionale di Parigi una miniatura rappresenta un'altra visione di I.; dalla mano divina si sprigiona dall'alto un raggio che investe il capo nimbato del profeta stante tra l'aurora e la notte personificate.
Un affresco di S. Maria Antigua rappresenta il profeta I. che predice a Ezechia la sua morte imminente (Is. 38, 1). Nella cappella di al-Baqawāt in Egitto era rappresentato il martirio del profeta. Una miniatura con la visione di I. è nel f. 67 del manoscritto contenente i Sermoni di s. Gregorio Nazianzeno della Biblioteca nazionale di Parigi (Cod. Parisinus 510).
V. Ascensione di I
Apocrifo del Vecchio Testamento a carattere narrativo e profetico, avente per protagonista il profeta I. È unanimemente riconosciuto il carattere composito dell'opera. Sull'identificazione delle fonti, o scritti indipendenti anteriori, e delle aggiunte redazionali o posteriori, gli studiosi avanzano varie ipotesi, che si accordano sostanzialmente nel riconoscere un Martirio d'I. (capp. 1-3, o 2-3 fino al V. 12, e prima metà del cap. 5); uno scritto apocalittico detto da Charles Testamento di Ezechia (cap. 3 dal V. 13 e cap. 4); una Visione d'I. (dal cap. 6 al cap. 10 e parte del cap. 11).Il primo documento narra che I. sotto accusa di essersi fatto superiore a Mosè, per aver detto « Vidi il Signore » (Is. 6, 1), viene dall'empio re Manasse fatto tagliare con una sega di legno: questo scritto, noto già a Origene (In Is. hom., 1,5), e secondo alcuni anche a Hebr. 11, 37, che tra i generi di martirio ricorda l'« essere tagliato » (ma potrebbe attingere solo da tradizioni parallele), è giudicato e della fine, o metà, del sec. I a. C.
Il secondo documento narra dei risentimenti provocati in un avversario del profeta dalle grandi profezie messianiche di lui: Incarnazione, Passione e Morte del Cristo, elezione degli Apostoli, ecc. È di origine cristiana, forse del sec. II d. C.
Il terzo documento narra un viaggio d'I. per i sette cieli, ove conosce i misteri più riposti, anch'essi a carattere cristiano: forse anche questo del sec. II d. C.
La compilazione finale è della fine del sec. II d. C., o inizio del III. Il testo originale era greco, solo parzialmente conservato (2,4-4,4); si hanno la versione etiopica intera (sec. v) e frammenti di tre versioni latine, di una slava e una copta.
La narrazione della morte d'I. ebbe una certa fortuna presso i Padri (E. Tisserant [V. BIBLICA.], pp. 62-74) e gli scritti giudaici; il libro era apprezzato presso alcune scelte gnostiche. — Vedi tav. XVI.
Studi: V. Burch, The literary unity of the book of the Ascension of I., in Journ. of theol. studies, 20 (1918-19), pp. 17-23; J. Felten, Storia dei tempi del Nuovo Testamento, II, Torino 1932, p. 350 seg. Giovanni Rinaldi