ISAIA (EBR. JĒŠA-JĀH[Ā] «SALUTE [È] JAHWEH», SETTANTA 'HOZĪZ)

ISAIA (ebr. Jēša-jāh[ā] «salute [è] Jahweh», Settanta 'Hozīz). - Il maggiore dei profeti scrittori del Vecchio Testamento (sec. VIII a. C.).

I. IL PROFETA

L'attività d'I. è in connessione intima con la storia dei sovrani di cui il profeta fu contemporaneo, secondo le indicazioni di singoli luoghi biblici e il dato generale di Is. 1, 1: «Nei giorni di Ozia, Ioatham, Achaz ed Ezechia, re di Giuda». Il loro regno complessivamente occupa il sec. VIII avanzato, per una settantina d'anni: periodo difficile sotto l'aspetto politico e di decadenza sotto l'aspetto religioso-morale, ma fiorente per quanto riguarda la società israelitica, che gode per progresso di civiltà, a causa dei frequenti scambi con i paesi vicini, specialmente con i paesi aramei (a nord), con l'Assiria e l'Egitto.

Gerusalemme era a quest'epoca una bella città, con servizi pubblici perfezionati (Is. 7, 3; 22, 8-11; ecc.), grandi palazzi e molto traffico, sempre oggetto di preoccupazione da parte dei re per la sua difesa (Is. 22, 8; ecc.). I re del tempo d'Isaia sotto il punto di vista morale e religioso, da cui li giudicavano i profeti, furono o mediocci, o lontani dall'impersonare l'ideale teocratico. Ozia (o Azaria, ca. 769-737), morto nell'anno stesso in cui il profeta aveva iniziato il suo ministero, aveva avuto un lungo regno, in cui Israele godé di un certo benessere: in sostanza un buon re, che aveva fatto una politica forse un po' piccola a confronto con quella del collega del nord Jeroboam II, ma feconda specialmente per l'avvenire, a motivo del suo carattere pacifico e popolare. Il successore Ioatham regnò solo un paio d'anni, o poco più (737-34). Achaz (734-720) fu invece il tipo del re «laico», per quanto questa espressione è applicabile a un semita di quell'epoca: politicante astuto, calcolatore, sfruttatore delle situazioni. Al giudizio riassuntivo dell'autore del Libro dei Re è uno dei sovrani di Giuda che fecero «ciò che non piace a Jahweh», fu un «empio» e come tale punito (II Reg. 16, 2-20). Un ottimo re fu invece il

grande Ezechia (721-693), anche se nella sua vita non mancano errori gravi, specialmente nella politica con l'Assiria. Al tempo di Achaz era avvenuta la guerra siro-ephraimita (736-735); inoltre i primi tentativi di penetrazione assira in Palestina con Teglathpahlasar III (745-727) e specialmente con Salmanasar V (727-722). Ma Ezechia dovette tener testa a Sargon (721-705) e a Sennacherib (705-681) e subire la disastrosa invasione nei suoi territori: in compenso fu più fortunato in relazioni diplomatiche con paesi lontani, Babilonia, Etiopia, altri piccoli Stati di Siria e Arabia, e in guerricciole con i Filistei e altre popolazioni confinanti.

Nella Gerusalemme d'I. predominavano le forme solite a determinarsi in ambiente cortigiano: ambizione e corruzione, a seconda dei casi cinica o ipocrita, a cui con il lusso, la vanità e la civetteria partecipavano le donne. La vita religiosa, o piuttosto rituale, era intensissima. Questo mondo di impiegati, cortigiani, mercanti, donne, leviti, faceva un gran parlare di faccende pubbliche, di «politica»: trascorrevano momenti difficili, e ognuno sentiva il bisogno di pronunciarsi per l'Egitto o l'Assiria, a non parlare delle posizioni che si prendevano pro o contro Samaria, Damasco, ecc.

In tale ambiente nacque e visse I., il più personale scrittore del Vecchio Testamento e uno dei più profondi portavoce di Dio di tutta la storia religiosa della umanità. Figlio di Amos (da non confondere con il profeta omonimo), nacque con tutta probabilità a Gerusalemme, che fu il teatro della sua attività (Is. 7, 3 sgg.; 8, 2; 22, 15 sgg.; 37, 2 sgg.). I dati del libro non confermano la tradizione talmudica che I. fosse di stirpe regia, ma mostrano in lui un aristocratico, che aveva dimestichezza con la corte (cf. specialmente i capp. 7 e 36-39), al corrente con i retroscena della politica (caso sintomatico: ibid. 29, 15 sgg.). La data di nascita cadrebbe verso il 767 a. C., se si suppone che all'epoca della sua «vocazione» nel 737 fosse sui trent'anni. A questa data I. doveva già essere coniugato (cf. ibid. 7, 3), con una donna di cui non si conosce il nome, che è detta «profetessa» (ibid. 8, 3), per la visione religiosa che I. ebbe del suo matrimonio, non espressa in Osea (v.), ma pur evidente nei nomi simbolici dei figli (cf. ibid. 7, 3 e 8, 3).

Di poco anteriore a I. era stato Amos. Osea era in piena attività (ca. 745-735), quando I. sarà stato sui venti anni; Michea (v.), che a vicenda subì e, in misura minore, esercitò un influsso su I.

Come altri profeti prima e dopo di lui, I. si sentì investito della sovranità missione in una manifestazione divina a carattere improvviso, la «vocazione», da lui stesso descritta (ibid. 6), avvenuta ca. il 737 a. C. I. si trovava nel Tempio, probabilmente solo, in preghiera, quando in una visione grandiosamente solenne poté contemplare Jahweh seduto su un trono «eccelso», mentre dei Serafini librati in aria in due schiere ai due lati, a cori alterni, gridavano l'invocazione «Santo, Santo, Santo!». I. osservava, accompagnato da un sentimento di profondo timore per la coscienza della sua personale indegnità di assistere a tanto spettacolo, oltre il ricordo della miseria morale del suo popolo peccatore, con cui si

sentiva corresponsabile. Ma ecco che uno dei Serafini prese dall'altare una pietra infuocata e con essa purificò le labbra del profeta. Allora Jahweh stesso comunicò a lui la sua missione: l'incarico di accelerare con la sua parola l'azione del giudizio di Dio, già in atto, contro il popolo prevaricatore, finché non fosse divenuto simile a un troncone d'albero, da cui doveva spuntare un nuovo «seme» il popolo messianico (ibid. 6, 13). Il mistero di quel-

l'ora fascinosa s'impressa incancellabilmente nel ricordo dell'uomo, divenuto profeta. L'anima del veggente si sentì assorbita per sempre nella missione che Dio, proclamato tre volte «Santo», aveva voluto dargli. Conscio della sua appartenenza a Jahweh, da allora visse e operò quale mandatario del «Santo d'Israele» (come spesissimo I. chiama Dio) al suo popolo e perfino ai pagani. Con coraggio intrepido, per oltre un trentennio adempi la missione di ridare alla religione la sua purezza monoteistica e morale, inculcare la giustizia nei rapporti tra gli uomini, specialmente dei ricchi verso i poveri, e ridestre nella vita pubblica il senso della elezione d'Israele e della sua appartenenza a Dio. Sono le tre linee maestre del messaggio d'I. Le relazioni politiche e commerciali con Aramei, Assiri, Egiziani favorivano l'infiltrazione in Israele anche di idee e pratiche pagane; così alle antiche trasgressioni contro la religione si aggiungevano le nuove: culti astrali, magia, divinazione, tutte con il carattere della raffinatezza del vivere alla moda forestiera. Delle forme religiose tradizionali

restavano le manifestazioni esteriori, grandi sacrifici, sfarzoce cerimonie, vuote di religiosità sincera e disgiunte dalla moralità. Per ambedue gli atteggiamenti, paganesimo immorale e ritualismo vuoto, il profeta ha le più aspre parole di biasimo, derisione, disprezzo, che non risparmiano i luoghi cultuali più venerati e alludono molte volte alla classe sacerdotale, o a cittadini in vista, responsabili di cattivo esempio.

I. lottò anche per la moralità sociale. CAMOS (v.) e da lui vengono le più impressionanti figurazioni delle trasgressioni contro la giustizia: il ricco che commette sopruso ai danni del popolo minuto e si arricchisce a sue spese (Is. 5, 8.14-15; ecc.); sentenze ingiuste nelle cause che si svolgono davanti ai magistrati; oppressione del-

l'orfano e della vedova (ibid. 23; ecc.). Si parla anche di violenze personali, fino al delitto: il profeta conosce dei «peccati scarlatti» (ibid. 18); Dio si copre la faccia di fronte al gesto della preghiera (stender le mani al cielo), perché sono mani piene di sangue (ibid. 15). La perversione è nella stessa concezione morale: si chiama bene il male e male il bene (ibid. 3, 20). La denuncia delle più disgustose tare morali completa il ripudio della re-

ligiosità esteriore, a cui è spesso associata, in stridente contrasto con le più urgenti esigenze della santità divina.

Caratteristiche del pensiero d'I. fu il richiamo della attività pubblica e della stessa politica ai principi della fede e della moralità della religione jahwista. Israele è il popolo di Dio: ha una legge e Dio esige da lui un costume; la sua vita pubblica, come quella privata, non può dunque essere quella di uno qualsiasi dei popoli gentili. I suoi re non possono mettersi nella corrente che trascina tutti i sovrani ed i popoli a una politica di puro e semplice utilitarismo. Inoltre Israele, proprietà di Jahweh, deve difendere da ogni degenerazione pagana il suo patrimonio spirituale: non può quindi, nemmeno per motivi occasionali, far causa comune con i popoli idolatrici. Onde l'aspra opposizione che I., prima e più di ogni altro profeta, mostrò riguardo alle alleanze politiche e militari con i popoli pagani. Nella contesa per l'egemonia, che si combatte tra le potenze confinanti, Samaria, Siria, Assiria a nord, Egitto a sud, non deve Israele prendere posi-

zione né da una parte né dall'altra: deve riporre la speranza della sua salvezza solo nella fiducia in Jahweh, da cui sarà salvato. La fede sia la norma della sua politica. La pratica opposta è anzitutto una offesa alla santità di Jahweh e si risolverebbe in un abbandono d'Israele da parte di lui. Così insegnò I. ad Achaz in occasione della minaccia dell'invasione da parte dei regni di Samaria e Damasco collegati (Is. 7), e più tardi al tempo di Ezechia, in occasione delle ostilità assiro-egiziane (ibid. 28-30); e ciò ripeté in altre circostanze. Politica utopistica, parrebbe a prima vista, e così fu giudicata la posizione d'I. Ma la prova dei fatti diede ragione all'«utopista»; il «realismo» non salvò Achaz dalla disastrosa invasione che teneva tanto a evitare; nella tremenda prova del 701

a. C., che rivelò la grandezza d'animo del profeta, ma mise a fuoco anche il carattere « utopistico » delle sue vedute religioso-politiche con la più « impolitica » delle sue proposte (rifiuto dell'offerta di patteggiamenti con il pagano re Sennacherib, che si trovava in un momento di difficoltà, ma era sempre passato di vittoria in vittoria), se il re Ezechia non avesse seguito i consigli del vecchio profeta sarebbe andato travolto e con lui la stessa Gerusalemme. In mezzo al mare burrascoso degli avvenimenti, I. indicò la rocca incrollabile della fiducia nel Signore, a cui il Re e il popolo dovevano aggrapparsi: per la fiducia nel Signore d'I. Gerusalemme fu salva.

In conseguenza di ciò, come tutti gli uomini di Dio, conobbe l'opposizione. Non sempre le sue parole furono ascoltate con deferenza e rispetto: interessi colpiti, vizi denunziati cercarono la rivalsa nella calunnia, nell'odio, nello schermo (Is. 28, 9.10), nello sprezzo della sua parola (ibid. 30, 12), e a periodi alterni gli procurarono influenze fortunate e impopolarità e sfavore a corte. A un momento di questo genere una non controllabile tradizione giudaica, giunta in documentazione tardiva, collega la fine di I., su cui il testo biblico tace, e che avrebbe fatto del profeta un martire.

Racconta infatti l'Ascensione d'I. (5, 1 sg.) che il profeta morì tagliato con una sega di legno (cf. Hebr. 11, 37) per ordine dell'empio Manasse (cf. II Reg. 21, 16), a cui aveva rimproverato l'idolatria.

II. IL LIBRO D'I

Il libro presenta chiarissima una divisione in due parti, che viene accolta identicamente da tutti gli studiosi.

1. Prima parte (capp. 1-35) e appendice storica (capp. 36-39). - La prima parte ha un contenuto che riflette la caratteristica mentalità profetica dei secc. VIII-VII a. C., quale la si conosce dagli altri simili scritti di quell'età, in questo caso con l'accompagnamento della potenza di pensiero e della perfezione espressiva. Il tema profetico è in sostanza un grandioso giudizio divino sulla vita e la storia contemporanea: non solo i pagani e non soltanto il regno scismatico settentrionale, ma anche Giuda (Gerusalemme) per le sue infedeltà religiose e immoralità di costume sarà sottoposto a « giudizio »: strumento di punizione sarà l'Assiria, mossa da Jahweh. Il popolo sarà travolto con la dinastia regnante; dal disastro si salverà solo un piccolo « resto », che sarà il germe del popolo messianico. Dal ceppo davidico spunterà un germoglio: STABLUM, EMANUELE (v.), il Messia, che regnerà eternamente e universalmente in Sion.

Ragioni specialmente di contenuto fanno distinguere ulteriormente delle collezioni minori di vaticini isiani (1ª raccolta: capp. 1-12; 2ª: capp. 13-27; 3ª: capp. 28-35, in cui è alle volte possibile distinguere ancora stratificazioni più sottili), che possono aver avuto per un certo tempo esistenza indipendente, per poi essere incorporate nell'opera attuale, che a motivo di questa formazione lenta, forse per successivo accrescimento, non è ordinata

secondo un criterio unico. Tra le collezioni « minori » si distinguono le due riguardanti Babilonia (capp. 13-14 e prima parte del cap. 21) e quella di contenuto singolare detta « apocalisse d'I. » (capp. 24-27), la cui autenticità è seriamente posta in dubbio per ragioni (esposte, p. es., dal cattolico J. Fischer [V. BIBLICA.], I, pp. 110, 148) di ambientazione storica (la potenza neobabilonese si afferma almeno un secolo dopo I.) e di forma.

L'appendice storica (capp. 36-39) ha origine comune con il tratto II Reg. 18, 17-20, 19, di cui è in sostanza un duplicato: vi sono ragioni per ritenere sia opera d'I. (cf. II Par. 32, 32), utilizzata dall'autore del Libro dei Re, sia opera dell'autore di quel libro, da cui sarebbe stata estratta e inserita in I., a motivo della parte importante che il profeta ebbe nei fatti narrati.

2. Parte seconda (capp. 40-66). - Notevoli differenze di contenuto e forma hanno fatto sollevare, fin dalla fine del sec. XVIII (Döderlein, 1775; Eichhorn, 1824), forti dubbi sull'autenticità della seconda parte, il cui autore, senza pregiudizio della questione critica e in via provvisoria, persistendo il grave problema, viene quasi universal-

mente designato con il nome di « Deuteroisaia ».

Alcuni studiosi poi accettano un'ulteriore divisione di questa parte, proposta dal Duhm (1892), in due raccolte di autori diversi, detti « Deuteroisaia » (capp. 40-55), da cui sono tenuti distinti i carmi sul « Servo di Jahweh », inseriti in quattro punti diversi (nei capp. 42, 49-50, 52-53), e « Tritoisaia » (capp. 56-66). Altri frazionamenti, più minuti e audaci, escogitati da « critici » isolati, non meritano considerazione.

L'autore, con la mentalità, le aspirazioni, le preoccupazioni di un giudeo vivente alla fine dell'esilio babilonese, parla per lo più della prossima liberazione d'Israele, del suo ritorno nella Terra Santa e dell'inaugurazione del « regno di Dio ». Formalmente, si hanno carmi, veri e propri « componimenti » letterari, di cui alcuni lunghi, secondo una tecnica che dispone di mezzi progrediti e alle volte raffinati. Questo cenno è sufficiente a indicare la lontana origine dell'ipotesi che non a I., ma a un anonimo scrittore del sec. VI a. C., eventualmente studioso d'I., si debba attribuire questa « seconda parte », da considerare un libro biblico a sé stante. Si deve affermare il carattere eminentemente storico-critico della questione, nonostante la sua origine razionalistica.

Per i cattolici il valore (religioso) dei vaticini messianici contenuti in Is. II nella quasi totalità resterebbe intatto, se invece che all'I. del sec. VIII a. C. si attribuissero a un autore del sec. VI a. C. (cf. H. Höpfl - A. Miller - A. Metzinger, Introd. in Vet. Test., Roma 1946, p. 418), ossia resterebbero vere e proprie profezie; lo stesso si può dire dei vaticini riguardanti la liberazione d'Israele dal suo esilio. Già un noto responso della Pontificia Commissione Biblica del 28 giugno 1908 (Ench. Bibl., nn. 287-91), senza assumere atteggiamenti decisivi, limita l'aspetto

dottrinale-teologico della questione nell'affermare (in ciò seguito concordemente da tutti i cattolici) il carattere di vera profezia che hanno i vaticini della seconda parte d'I. (Resp. I-III), mentre per il problema dell'autenticità, sul terreno critico, afferma soltanto che gli argomenti che fino a quell'epoca si erano portati per negare l'autenticità isiana non sono sufficienti a permettere di abbandonare l'attribuzione pacificamente ammessa da tutta la tradizione giudaica e cristiana (Resp. IV-V). I cattolici non hanno cessato, con il consenso dell'autorità ecclesiastica, di considerare la possibilità che effettivamente il « Deuterioasia » non risalga oltre il sec. VI e di studiare gli argomenti pro e contro tale opinione, che nemmeno a distanza di quasi mezzo secolo dal responso può dirsi dimostrata, benché abbia guadagnato delle adesioni. Un utile orientamento sulla posizione più avanzata del pensiero cattolico è in J. Coppens, Histoire critique des livres de l'Ancien Text., Lovanio 1942, pp. 182-83, 187-88. D'altra parte non è di poco interesse notare che ancora recentissimi studiosi non cattolici si sono pronunciati contro l'ipotesi del « Deuterioasia » e favorevoli all'unità del libro (vedi l'elenco di H. Höpfl-A. Miller-A. Metzinger, op. cit., p. 415, nota 6).

Argomenti in favore dell'unità tradizionale sono, specialmente, che l'autore della seconda parte del libro visse non in Babilonia, a cui son fatti ben scarsi riferimenti, interpretabili anche come non da visione diretta, ma in Palestina, di cui sono ritratte bene anche le condizioni civili (Is. 56 sg.); il fatto che sarebbe questo l'unico esempio di un libro profetico anonimo, fatto notevole e strano, certo non conforme alla mentalità religioso-letteraria israelitica; la tradizione giudaica e cristiana; e altre considerazioni di pensiero e forma. In contrario si fanno valere: la descrizione dell'esilio come situazione attuale, non futura (Ciro è un personaggio supposto noto e perfino designato con il suo nome); molte particolarità

di linguaggio e anche di concezioni teologiche generali (maestà divina; sapienza; onnipotenza; trascendenza), proprie di questo libro; il carattere letterario dell'insieme, opera di poeta, anziché di nabhī'.

3. Gli oracoli di I

Tra gli oracoli isiani di particolare importanza sono da rilevarsi: a) il cap. 1, utilizzato come introduzione generale al libro, ma composto forse dopo la guerra siriana del 732: rappresentazione vivida e commossa, in immagini bellissime, delle dolorose condizioni di quel momento, sotto l'aspetto religioso, morale ed economico. - b) La visione d'introduzione del cap. 6, che contiene almeno in germe tutti i temi caratteristici della dottrina del profeta. - c) STABLUM, EMANUELE (v.) nel cap. 7, con sviluppi in una lunga serie di vaticini susseguenti (« Libro dell'Emanuele », capp. 17-12). - d) I carmi del « Servo di Jahweh » (42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-11; 52, 13-53, 12), con profezie della passione e redenzione messianica. - e) La descrizione della nuova Gerusalemme messianica (capp. 60-62).

Ma la sublime potenza dello scrittore e il suo valore religioso e profetico potrebbero conoscersi solo nella lettura diretta dei suoi vaticini. Le « forme » che egli usa (parte 1°) sono quelle fissate dalla tradizione profetica: oracoli di minaccia e promessa in relazione al futuro, e di rimprovero riguardo al presente. La sua teologia altissima, la passione violenta che l'investe a tratti, il calore patetico dei suoi appelli alla fede e all'abbandono in Dio, la potenza plastica dell'espressione continuamente avvivata da immagini, alcune delle quali sembrerebbero oggi perfino troppo audaci, o scagliate con un vigore spiegato solo dalla profondità di concezione e dall'immediatezza creatrice ne fanno il più grande poeta ebraico e uno dei sommi geni dell'antica civiltà semitica.

Commenti patriatici: Origene (PG 13); s. Basilio (PG 30); s. Cirillo Alessandrino (PG 70); s. Girolamo (PL 24).

Commenti cattolici: B. Neteler, Münster 1876; A. Condamin, Parigi 1905; S. Minocchi, Bologna 1907; J. Knabenbauer-F. Zorell, 2 voll., Parigi 1922-23; F. Feldmann, 2 voll., Münster 1925-26; J. Fischer, 2 voll., Bonn 1937-39; G. Girotti, Torino 1942.

Non cattolici: S. D. Luzzatto, Padova 1855-67; B. Duhm, Gottinga 1892 (4ª ed., ivi 1922); K. Marti, Tubinga 1900; H. W. Hertzberg, 2 voll., Lipsia 1936-39. Giovanni Rinaldi

III.

I. ROTOLI DI I

Un rotolo dell'intero libro di I. fu scoperto nell'autunno 1947 in una grotta a 2 km. a ovest del Mar Morto, a 4 km. dalle sorgenti di 'Ajn el-Feshah; fu acquistato dal metropolita siro-giacobita di S. Marco a Gerusalemme. È lungo 7, 24 m., alto 26 cm., composto di 17 fogli di cuoio (larghi da 25 a 63 cm.) cuciti con fili di lino. Il testo sacro vi è disposto in 54 colonne (di 29 righe in media); fu scritto con cura nel sec. II o 1 a. C. (J. Trever lo data: 125-100 a. C.). A metà febbr. 1948 fu fotografato da John C. Trever (E. L. Sukenik ne copiò allora e pubblicò i capp. 42-43, Gerusalemme 1948), e nel 1950 l'American School of Oriental Research ne ha dato l'edizione fototipica (in 61 tavole doppie), a cura di Millar Burrows.

Il testo è nella sostanza conforme alla recensione masoretica, ma ha molte grafie bizzarre, ridondanti (scriptiones plenae); appartiene al tipo di trasmissione « popolare », distinto dal testo « ufficiale » determinato dai

sōphērîm, i quali eliminavano verso l'inizio dell'èra cristiana i testi « popolari » gettandoli nella gēnlzāh. È interessante l'ortografia dei nomi propri (J. T. Milik [V. BIBLICA.], p. 217 sg.); nei nomi teoforici la finale -jāhō è quasi regolarmente sostituita con -jāh. Dal cap. 34 i pronomi maschili e femminili di 3ª persona singolare assumono una forma allungata (huvā, hā') e altre forme (kāh, mī', -hāh) si prolungano con una mater lectionis. Un testo indipendente dalla tradizione codificata dai sōphērîm si osserva in 19, 18; 49, 5. 24-25; ecc.

In Is. 41-53 si hanno notevoli varianti messianiche. In 51, 14 (mafahṭī « ho unto » invece di miḥath « distruzione ») appare il Messia come sommo sacerdote, fondatore di un'alleanza universale; in 53, 11 è aggiunto (come anche nel manoscritto dell'Università ebraica) 'ôr « luce »; 42, 1 : « la sua giustizia » (« sua » è omesso nel testo masoretico); 51, 5 : « In Lui (Messa), sperano le terre lontane... le prodezze del suo braccio », ecc. (nel testo masoretico : « In Me (Dio) » ecc.).

L'Università ebraica di Gerusalemme possiede un altro rotolo di I. (acquistato da E. L. Sukenik) allo stato frammentario. Racchiude parti dei capp. 17, 22 e 23, e l'ultimo terzo del libro (capp. 44-66), tutto in pessimo stato. Si sta facendo rivivere questo testo con la fotografia ai raggi infrarossi. È fedelissimo alla recensione « ufficiale »; Sukenik lo ritiene del sec. III o II a. C.

IV. ICONOGRAFIA

Un affresco situato nell'arenario del cimitero di Priscilla rappresenta la Madonna che stringe al seno il Bambino; a sinistra un personaggio in tunica e pallò tiene con la sinistra il volume e con la destra indica la stella dipinta (oggi svanita) sul capo della Madonna. G. B. De Rossi, che per primo pubblicò l'affresco, identificò il personaggio con I., il quale scrisse : « Ecce Virgo concipiet et pariet Filium » (Is. 7, 14); nella stella il De Rossi vide la luce vera, simbolo di Cristo, predetta dallo stesso profeta : « Surge illuminare Ierusalem, quia venit lumen tuum et gloria Domini super te orta est » (ibid. 60, 1-6). Il Garrucci invece propose di identificare il personaggio per il profeta Balaam, il quale preannunciò la stella : « Orietur stella ex Iacob » (Num. 24, 17). Il Wilpert mantenne l'opinione del De Rossi e dette dell'immagine una riproduzione a colori molto importante perché oggi la stella non è più riconoscibile (Pitture, tav. 22); lo stesso autore ritenne a torto di identificare un'altra simile scena in un affresco molto danneggiato del cimitero di Domitilla (ibid., p. 175, fig. 14). Recentemente il p. E. Kirschbaum ripropose la tesi del Garrucci, mentre L. De Bruyne mise in rilievo le allusioni di I. alla luce (Conferenze della Società dei cultori di archeologia cristiana, in Riv. di arch. crist., 21 [1945], p. 243).

È da mettere in rilievo il passo di Giustino che attribuisce ad I. (Apol., I, 32 : PG 6, 380) quanto invece appartiene a Balaam.

Nella topografia cristiana di Cosma Indicopleuste una miniatura rappresenta la visione di I.; nel centro è il Redentore in trono tra due serafini acclamanti « Agios, agios ! », mentre nell'angolo destro il profeta è avvicinato da un angelo che gli purifica le labbra con un carbone ardente (una scena simile è pure nell'inizio del libro di I. nella Bibbia di Carlo il Calvo della Biblioteca nazionale di Parigi). Nel Salterio greco n. 139 della Biblioteca nazionale di Parigi una miniatura rappresenta un'altra visione di I.; dalla mano divina si sprigiona dall'alto un raggio che investe il capo nimbato del profeta stante tra l'aurora e la notte personificate.

Un affresco di S. Maria Antiqua rappresenta il profeta I. che predice a Ezechia la sua morte imminente (Is. 38, 1). Nella cappella di al-Baqawāt in Egitto era rappresentato il martirio del profeta. Una miniatura con la visione di I. è nel f. 67 del manoscritto contenente i Sermoni di s. Gregorio Nazianzeno della Biblioteca nazionale di Parigi (Cod. Parisius 510).

V. ASCENSIONE DI I

Apocrifo del Vecchio Testamento a carattere narrativo e profetico, avente per protagonista il profeta I. È unanimemente riconosciuto il carattere composito dell'opera. Sull'identificazione delle fonti, o scritti indipendenti anteriori, e delle aggiunte redazionali o posteriori, gli studiosi avanzano varie ipotesi, che si accordano sostanzialmente nel riconoscere un Martirio d'I. (capp. 1-3, o 2-3 fino al V. 12, e prima metà del cap. 5); uno scritto apocalittico detto da Charles Testamento di Ezechia (cap. 3 dal V. 13 e cap. 4); una Visione d'I. (dal cap. 6 al cap. 10 e parte del cap. 11).

Il primo documento narra che I. sotto accusa di essersi fatto superiore a Mosè, per aver detto « Vidi il Signore » (Is. 6, 1), viene dall'empio re Manasse fatto tagliare con una sega di legno : questo scritto, noto già a Origene (In Is. hom. 1,5), e secondo alcuni anche a Hebr. 11, 37, che tra i generi di martirio ricorda l'« essere tagliato » (ma potrebbe attingere solo da tradizioni parallele), è giudaico e della fine, o metà, del sec. I a. C.

Il secondo documento narra dei risentimenti provocati in un avversario del profeta dalle grandi profezie messianiche di lui : Incarnazione, Passione e Morte del Cristo, elezione degli Apostoli, ecc. È di origine cristiana, forse del sec. II d. C.

Il terzo documento narra un viaggio d'I. per i sette cieli, ove conosce i misteri più riposti, anch'essi a carattere cristiano : forse anche questo del sec. II d. C.

La compilazione finale è della fine del sec. II d. C., o inizio del III. Il testo originale era greco, solo parzialmente conservato (2,4 - 4,4); si hanno la versione etiopica intera (sec. V) e frammenti di tre versioni latine, di una slava e una copta.

La narrazione della morte d'I. ebbe una certa fortuna presso i Padri (E. Tisserant [V. BIBLICA.], pp. 62-74) e gli scritti giudaici; il libro era apprezzato presso alcune sette gnostiche. - Vedi tav. XVI.

Studi : V. Burch, The literary unity of the book of the Ascension of I., in Journ. of theol. studies, 20 (1918-19), pp. 17-23; J. Felten, Storia dei tempi del Nuovo Testamento, II, Torino 1932, p. 350 sgg. Giovanni Rinaldi

ISAIA. - Scrittore ascetico, da non confondere con il monaco egiziano Isaia del sec. IV, di cui parlano Rufino (Hist. monach., 10 : PL 21, 428 sg.; cf. E. Preuschen, Palladius und Rufinus, Giessen 1897, p. 63 sg.) e Palladio (Hist. Lausiaca, cap. 14; ed. Butler, II, p. 37 sg.). I. era monofisita, asceta anch'egli; venne dall'Egitto in Palestina, vivendo nell'eremo di Eleuteropoli, e presso Gaza, dove morì l'11 ag. 488; era, secondo Zaccaria rettore (Vita Isaiae, ed. E. W. Brooks, Corpus script. christ. orient., Script. Syri, 3ª serie, XXV, Parigi 1907, trad. latina, pp. 1-10), anche autore di scritti ascetici.

Son ben provate le sue relazioni come monofisita con Pietro l'Iberico, vescovo di Maiuma e con Teodoro di Antinoe; ma accertata la sua vera posizione

di fronte alla questione degli anatematismi ciriliani. Di fatto poi sottoscrisse l'Enotico di Zenone.

Le sue 29 conferenze furono molto apprezzate nell'Oriente (raccolta incompleta di testimonianze presso I. Hausherr, in Mélanges offerts au r. p. F. Cavallera, Tolosa 1948, p. 327 sg.), ma entrò anche in estratti (68 Praecepta seu convilia abbatis I.) nel Codex regularum di Benedetto di Aniane e così nel tesoro spirituale della Chiesa latina. I., pare, fu il primo che si fece influenzare da Simone di Mesopotamia, autore delle omelie falsamente attribuite a Macario (cf. H. Dörries, Symeon V. Mesopotamien [*Texte und Unter., 55, 1], Lipsia 1941, p. 449). Interessante la sua dottrina sulla Croce (simboleggiata dal venerdì) e sul sabato spirituale (cf. I. Hausherr, op. cit.*, p. 244 sgg.).