RIVOLUZIONE

RIVOLUZIONE. - Grande incertezza regna tuttora sulla definizione esatta del termine. L'evento rivoluzionario è così complesso nelle cause e negli elementi che lo compongono, che torna assai arduo determinare le costanti da includere in un concetto univoco. L'uso non sempre eguale della parola e la sua somiglianza con altri termini vicini complicano alquanto l'indagine scientifica. Nondimeno sembra che al presente esista una certa concordanza nell'intendere la r., non nel senso di un qualsiasi rivolgimento politico, ma in quello più specifico di movimento, che tende a mutare sostanzialmente l'ordinamento sociale, politico e giuridico di un paese, per sostituirlo con uno nuovo, il quale nella fase preparatoria rappresenta la metà, al cui conseguimento il movimento è diretto.

I. NOZIONI GENERALI E TERMINI AFFINI

Stando a questo concetto, che sembra il più scientificamente esatto, la r. suppone un ordinamento politico e sociale non più corrispondente alle esigenze della collettività; un movimento destinato a travolgerlo; un ordine nuovo, conseguito il quale il moto si seda nell'equilibrio. Non torna così difficile distinguere la r. da altri consimili avvenimenti sociali, ai quali generalmente manca l'elemento specifico dell'istituzione di un nuovo ordinamento. La sedizione, infatti, può sorgere da cause particolari ed esaurirsi nella soluzione di problemi limitati, senza investire l'ordinamento esistente. Maggiore distacco separa la r. dalla ribellione, insorgenza di masse popolari o di aliquote malcontente della popolazione contro disposizioni dell'autorità, e quindi sostanzialmente atto di insubordinazione violenta. Senza dubbio queste forme si possono mescolare al movimento rivoluzionario, ma non ne costituiscono la nota dominante e propria.

Si ritiene oggi comunemente che l'uso della violenza, che accompagna sempre la sedizione e la ribellione, non è intrinseco alla r., la quale può svolgersi in forme anche pacifiche e non meno trasfor

matrici dell'ordine sociale. Tale fu, infatti, la r. cristiana. Tuttavia, fuori di questo caso singolare, nelle r. politiche un atto di forza si accompagna quasi sempre alla loro affermazione e ne è di solito lo strumento, per rompere le resistenze, che il vecchio ordinamento oppone alla marea montante delle nuove correnti. Si può dunque affermare che, sebbene la violenza non sia intrinseca al concetto di r., essa difficilmente si trova da essa disgiunta. Una r., senza l'uso della forza, potrebbe attuarsi, nel campo politico, soltanto se la trasformazione sociale avviene a causa dell'opera e dell'influenza di una forte personalità, che si serve del potere politico legalmente posseduto per metterla in opera, come, p. es., fece Pietro il Grande di Russia.

Non coincidono con il significato più moderno di r. le espressioni di resistenza passiva e attiva, adoperate correntemente dagli scrittori cattolici. La prima include soltanto un diniego di obbedienza alla legge ingiusta, in certi casi non solo lecito ma anche doveroso: la seconda ha maggiore somiglianza con la r. e ad essa si potrebbe quasi ridurre, quando la resistenza attiva si oppone ai poteri dello Stato. Tuttavia, sebbene questa spiccata somiglianza dovrà essere tenuta in conto per procedere ad una valutazione morale e giuridica della r., presso i teorici cattolici l'espressione ha un senso limitato, che le deriva dalla particolare questione della tirannia, a proposito della quale viene adoperata. R. ancora non è il colpo di Stato, trasformazione dell'ordinamento operata con un atto di forza dagli stessi organi pubblici, i quali agiscono oltre i limiti consentiti dalla costituzione vigente. Anche il colpo di Stato può far parte di un processo rivoluzionario, ma in se stesso non è una r., dalle cui note specifiche bisogna forse ancora escludere la subinfeita e rapidità del movimento. Il fatto che essa suole manifestarsi come esplosione repentina di forze lungamente comprese può indicare soltanto che questo nei casi ordinari è il punto culminante di un vasto processo, che ha avuto un periodo di preparazione psicologica e ne avrà uno di assestamento per l'instaurazione dell'ordine nuovo. Travolgente è il momento della violenza organizzata, ma questa non appartiene agli elementi intrinseci del concetto di r.

II. CAUSE E CONTENUTO MORALE E GIURIDICO DELLA R

Le cause, che sogliono produrre queste svolte brusche nella storia dei popoli, sono molteplici e di natura diversa. Bisogna guardarsi dall'adottare nella loro ricerca il sistema della monovalenza, come avviene quando se ne attribuisce l'insorgenza al solo fattore economico.

La R. Francese, p. es., fu prevalentemente opera dell'illuminismo, che prima scalzo i fondamenti morali e giuridici, sui quali si appoggiava il vecchio regime, e propagò i nuovi ideali di libertà e di eguaglianza. Come in ogni fenomeno sociale, così anche nella r. l'elemento ideologico e spirituale non può mai mancare, giacché un nuovo ordine politico e sociale non si può costituire, se non esiste un nucleo di idee, oscuramente e vagamente forse intuite agli inizi del processo, ma sempre presenti al suo fondo. In linea generale si può dire che una r. non si prepara e non entra nella sua fase propulsiva se non quando una profonda frattura si è aperta tra la classe dirigente e il corpo sociale.

Diverse sono le opinioni circa il contenuto morale e giuridico della r. Deve ritenersi superata la teoria rivoluzionaria appoggiata sul concetto della sovranità popolare, quale venne immaginato e descritto dal Rousseau. Questa, avendo configurato i detentori dell'autorità sociale come mandatari del popolo, rimovibili mediante un'espressione contraria della cosiddetta volontà generale, dichiarò legittima ogni r., nella quale non scorgeva altro se non l'esercizio di un potere politico da parte dell'unico soggetto, che dalla natura ne sarebbe stato investito in modo inalienabile. Pur movendo da principi diversi, il Fichte è arrivato alla medesima conclusione. Secondo lui

in popolo non sarebbe mai ribelle, in quanto rappresenta in fatto e in diritto il potere sommo. Qualsiasi forma di storicismo, e particolarmente quello idealistico, è costretto a legittimare qualsiasi moto rivoluzionario, come momento nel quale si attua la razionalità della storia o si affermano le forze fisiche e biologiche della società. La critica sana ha ormai dissipato il mito della sovranità popolare nel senso attribuito dal filosofo di Ginevra e allo storicismo ha opposto che esso distrugge i valori morali e nega ogni traccia di virtù normativa ai principi essenziali, che regolano la convivenza umana. Contro la conseguenza rivoluzionaria di siffatte correnti è tuttora valida la condanna a suo tempo pronunziata da Pio IX nel Sillabo: «Il negare obbedienza anzi il ribellarsi ai principi legittimi è cosa lecita» (prop. LXIII).

Le soluzioni che presentemente tengono il campo riguardo al problema del contenuto etico della r. si possono ridurre schematicamente a due, la prima a fondo sociologico, la seconda di natura piuttosto giuridica. Si pensa da alcuni che la r. trovi la propria giustificazione in quel diritto, che, in modo sotterraneo, si va continuamente rinnovando nella coscienza sociale e che, in un determinato momento storico, viene a trovarsi in contrasto irriducibile con la forma politica e le istituzioni in vigore. La r. risanerebbe questo dissidio, segno insieme di malattia grave nell'organismo sociale e suo rimedio. Ad elementi schiettamente giuridici pretende invece di appoggiarsi la seconda soluzione. La r. in se stessa non sarebbe che un puro fatto giuridicamente non valutabile, poiché si oppone al diritto in quel momento unicamente esistente, ossia il diritto dello Stato. In caso di successo però tutto il processo rivoluzionario verrebbe legalizzato per una specie di reazione, che l'effetto esercita sulla causa, o per una specie di efficacia retroattiva, che l'ordinamento nuovo avrebbe sugli atti ai quali deve l'origine. La r. stessa elaborebbe nel suo seno un proprio diritto, imperfetto, vago e difettoso; un diritto se si vuole ingiusto, ma vero diritto come quello che sorge in qualsiasi associazione ai margini dell'ordinamento dello Stato.

A proposito di queste teorie è da osservare, innanzi tutto, la discutibilità dell'origine sociologica del diritto. Sebbene sia da ammettersi che la coscienza sociale rielabori con un continuo approfondimento le norme della convivenza, non si può sostenere che essa sia vera fonte di diritto, o almeno di tutto il diritto, senza cadere nel relativismo morale e giuridico. Fonte prossima delle norme più fondamentali della vita associata è la natura umana e araldo ne è la coscienza individuale. In questo caso in un supposto diritto variabile nel tempo e nello spazio deve essere ricercato il criterio di valutazione della r., altrimenti si ritorna alla tesi della sua incondizionata legittimità. Non può sfuggire poi come nella seconda opinione la giustificazione della r. si fondi unicamente sul fatto compiuto, sulla forza vittoriosa, alla quale il diritto approfonde il suo sigillo di legittimità solo perché è riuscita a trionfare. Un puro fatto però non si trasforma in diritto, né può darvi origine in virtù del principio che richiede la proporzione tra causa ed effetto. Una contraddizione in termini contiene ancora quel diritto ingiusto, che la r. elaborebbe nel suo seno, essendo diritto e giustizia ontologicamente congiunti e correlativi.

III. DOTTINA CATTOLICA

La dottrina cattolica non è concorde nella soluzione del problema accennato. Particolarmente dopo la R. Francese, alcuni teorici hanno cominciato ad inclinare verso posizioni del tutto rigide, escludendo in qualsiasi caso e supposizione la legittimità dell'insurrezione rivoluzionaria contro l'autorità costituita. Di questo numero fu, p. es., il Taperelli, secondo il quale, anche nel caso di insopportabile despotismo, al cittadino non rimarrebbe altra risorsa che ricorrere a Dio, nelle cui mani sta la volontà e la vita dei tiranni. Favorevole a questa soluzione si mostrò Leone XIII nell'enciclo. Quod apostolici muneris, del 28 dic. 1879, dove scrisse: «Tuttavia se accada talvolta che la pubblica potestà venga dai principi esercitata a ca

priccio ed oltre misura, la dottrina della Chiesa cattolica non consente ai privati d'insorgere a proprio talento contro di essi, affinché non sia ancor più sconvolta la tranquillità dell'ordine, e non derivi perciò alla società maggior danno. E quando le cose siano giunte a tal punto che non sorrida alcun'altra speranza di salvezza, vuole che si affretti il rimedio con i meriti della pazienza cristiana e con istanti preghiere al Signore».

Nondimeno la maggior parte dei teorici cattolici è rimasta fedele alla vecchia tradizione, che rimonta a Gio-vanni di Salisbury e lungo il suo filone incontra i nomi di S. Tommaso d'Aquino, Suárez, Bellarmino, De Lugo e nei tempi più recenti il Cathrein, il Meyer e il card. Zigliara con altri (cf. D. Bañes, In Sum. Theol., 2a-2a°, q. 64, a. 3, concl. 1; Sylvius, in Sum. Theol., 2a-2a°, q. 64, a. 3, concl. 2; C. Billuart, De iure et iustitia, diss. X, a. 2 ad 3; R. Bellarmino, De conc. auct., I. II, cap. 19; F. Suárez, Defensio fidei, I. VI, cap. 4 § 15 ecc.). Il problema da essi dibattuto riguarda propriamente la liceità o meno della resistenza attiva contro la tirannia e il despotismo, ma i principi da essi fissati si possono molto bene adattare alla r. accompagnata dall'uso della violenza, che è il caso più frequente. Schematicamente il loro pensiero è il seguente. La vita sociale, l'ordinamento giuridico e istituzionale, l'autorità non sono altro che mezzi ordinati al bene della persona umana, affinché questa possa raggiungere la maggior cosa di benessere temporale. Il loro fine immanente e la loro ragione di essere consiste, dunque, nel bene comune del corpo politico, al quale resta organicamente diretta così l'operosità sociale dei singoli cittadini e delle associazioni minori come quella dei poteri dello Stato. Ora il bene comune, oltre ad avere una parte stabile, corrisponde ai bisogni più universali e più profondi della natura umana, ne ha anche una mutevole, che deriva dall'incessante movimento cui soggiace la vita collettiva. Ad una vita sociale dinamica deve pertanto corrispondere, secondo il pensiero di S. Tommaso (De regimine principum, I. I, cap. 6), un ordinamento dinamico e un'autorità flessibile, che ne interpreti i bisogni. La tendenza però di questi ultimi è di irrigidirsi in forme statiche, in modo che si aprono fratture tra le nuove esigenze e le istituzioni in vigore. A mano a mano che la frattura si allarga per la rigidità del sistema si profila il pericolo di un conflitto tra i cittadini e il potere dello Stato. Quando tali circostanze si avverano, il primo dovere dei cittadini e dell'autorità è di provvedere, per le vie ordinarie e pacifiche e con i mezzi legali a loro disposizione, alle riforme di struttura necessarie per impedire l'allargarsi del contrasto, adeguando l'ordine sociale alle richieste imperiose della realtà politica. Se l'autorità, invece, si ostina nella difesa di istituzioni, diventa in tutto o in parte anacronistiche, si solleva lo spettro della rottura violenta del falso equilibrio.

Anche in questa supposizione la r. non diventa ancora lecita, se rimangono possibilità per una riforma legale e i mali non sono così gravi da mettere in serio pericolo il bene comune. La r. si può paragonare alla guerri, uso della violenza nel campo internazionale, alla quale morale e diritto non concedono di far ricorso se non come a una extrema ratio, quando, esauriti i mezzi pacifici, non si presenta altra via per ottenere la riparazione o il rispetto di un diritto certo e proporzionato mentre grave. Se, dunque, la società minaccia di andare in rovina, per il grave pregiudizio recato al bene comune dall'atteggiamento ingiusto della classe dirigente, e non resta possibilità alcuna di piegarla con l'uso dei mezzi legali, la r. può considerarsi come lecita, purché, è da aggiungere tra le condizioni di tale liceità, non si preveda che porterà alla collettività più male di quello che intende riparare.

Gli scrittori più antichi appoggiarono questa conclusione sulla concezione democratica del potere, secondo la quale il popolo, soggetto originario dell'autorità, la trasmette a chi deve esercitarla, mediante un patto esplicito o implicito, a condizione che essa venga usata

per il promovimento del bene comune. Se questo bene, invece di essere promosso, viene gravemente compromesso dall’inerzia o dal mal volere di coloro che sono costituiti in autorità, e ogni via legale è preclusa per impedire il collasso sociale, il potere politico torna a sorsi sul popolo, che lo ha conservato radicalmente, e questo ha il diritto di provvedere ai propri destini. Alcuni moralisti più moderni, non accettando la teoria dell’origine democratica del potere, fondano la medesima conclusione sul diritto di legittimità difesa. L’ente sociale quale persona morale possiede il diritto di difendere la propria vita e integrità, e quindi se le ingiuste resistenze dell’autorità o i suoi provvedimenti oppressivi lo riduce, cesserà a tali estremi da metterne in serio e grave pericolo i beni essenziali, così da condurlo all’orlo della rovina, ha dalla legge naturale la facoltà di respingere la ingiusta aggressione proveniente dall’abuso del potere politico.

Secondo la più comune dottrina cattolica non ogni è, dunque, intrinsecamente illecita. Però la sua giustizia o ingiustizia non dipende né dal suo trionfo, né da una falsa legalità postuma, ma dai motivi sui quali si appoggia fin dal suo nascere, ossia dalla sua conformità o meno all’ordine giuridico naturale e razionale, alle cui norme qualsiasi azione sociale deve sottostare. Ora tale ordine non è sempre e in ogni supposizione tutore dell’autorità: la difende quando adempie la funzione che è la sua ragione di essere; l’abbandona quando la tradisce per incapacità o per malizia. La recente r. spagnola, dichiarata legittima da tutto l’episcopato di quel paese, offre l’esempio più fresco del valore dei principi e delle conclusioni fin qui esposti.

Sopra il principale di essi, ossia sulla prevalenza del bene comune considerato come norma permanente della vita sociale, si fonda la soluzione dell’altra questione, non meno importante della precedente sotto l’aspetto morale e giuridico, sollevata dal trionfo di una r. ingiusta e dalla conseguente costituzione di un governo di fatto. Comunque venga risolto il problema speculativo, la nostra legge oriunge a r. r. r. r. r. r. r. r. r. r. r. r. r. r. r. r., che è certa che i cittadini sono obbligati ad obbedire alle sue ingiunzioni, dirette a mantenere l’ordine per il regolare svolgimento della vita collettiva, purché esse non siano illecite. Né tale sottomissione implica un riconoscimento di legittimità al governo di fatto. Questo tuttavia può con il tempo mutarsi in legittimo per l’ingiustizia della stessa norma fondamentale della prevalenza del bene comune. Tale bene richiede, infatti, che, per non turbare l’ordine stabilito dal governo rivoluzionario, ormai consolidati al potere, il medesimo continui guida la collettività con piena facoltà di tutto disporre il suo benessere, e quindi o per una specie di pre-scienza, come alcuni l’hanno chiamata, o per la consuetudine, o meglio ancora in virtù di un’esigenza morale della quale non vale determinare la figura, gli comunisti la sovranità effettiva con tutti i diritti ad essa connessi. Arrivato il momento, non precisabile in modo matematico, in cui il bene comune postula la stabilità dell’ordinamento politico e sociale raggiunto con la r., la legge naturale sigilla il governo di fatto con il sigillo della legittimità, non convertendo il puro fatto in diritto, ma sovrapponendo al fatto una facoltà giuridica che deriva da altra fonte.