TOLOSA, ARCIDIOCESI DI

TOLOSA, ARCIDIOCESI di. - Città e arcidiocesi nel dipartimento della Haute-Garonne in Francia.

Ha una superficie di 6302 kmq. con una popolazione di 512.240 ab. dei quali 500.000 cattolici; l'arcidiocesi si divide nei 4 arcidiocani di T., Villefranche, Muret e St-Gaudens, in 4 arciprete, 32 decanati comprendenti 575 parrocchie servite da 453 sacerdoti diocesani e 159 religiosi; ha grande e piccolo seminario, 12 comunità religiose maschili e 52 femminili (Ann. Pont. 1953, p. 426).

T. sorse in un territorio dove la popolazione era mista: ligure ed iberica e fu capitale dei Volcae Tectosages. Col 121 a. C. fu compresa nella nuova Provincia romana e vi ebbe sede una guarnigione romana; Cesare nel 52 a. C. vi stabilì un praesidium; divenne poi oppidum latinum; poco si sa della sua storia durante l'Impero e sotto Diocleziano; fu inclusa nella provincia Narbonensis prima. Ricompare nella storia durante le invasioni barbariche; fu saccheggiata da Atauflo re dei Visigoti nel 413, divenne soggiorno regale durante la loro dominazione e nel 506 vi fu promulgata la Legge romana Visigotorum. Nel 507 passò sotto il dominio dei Franchi. In tutto questo periodo poco numerose sono le iscrizioni, avuto riguardo all'importanza della città (Pauly-Wissowa, VI A, II, col. 1686). Ausonio ricorda le mura di mattoni rossi che circondavano T. il cui Capitolium sorgeva dove è oggi la chiesa di Notre-Dame du Taur (E. Griffe, Le véritable emplacement du Capitole romain de Toulouse, in Bull. de littér. ecclés., 49 [1948], pp. 32-41). Grande è l'incertezza sulle sue origini cristiane e poco numerose sono le relative iscrizioni (per i sarcofagi cristiani cf. Wilpert, Sarcofagi, II, p. 231 sgg. e passim). Verso il 250 si ha memoria del suo primo vescovo Saturnino (v.). Il vescovo Rodanio, inviato in esilio insieme con s. Ilario di Poitiers nel 355, morì in Frigia ca. il 358 (Sulpicio Se

vero, Chronicon, II, 39, 45). Dopo di lui sono ricordati Ilario e Silvio, il quale cominciò la costruzione della chiesa di S. Saturnino terminata dal suo successore Euspério, il quale vi trasferì le reliquie del Santo; ricevette una lettera da papa Innocenzo I nel 405 (Jaffé-Wattenbach, n. 203), e fu in rapporti con s. Girolamo che nel 406 gli dedicò il suo commentario sul profeta Zaccaria (PL 25, 1415 sgg.). Dei suoi successori Eraliano fu presente al Concilio di Agde nel 506 e Magnolfo fu rappresentato in quello di Mâcon nel 585. Viligisilo nel 614 partecipò a quello di Parigi e nel 627 a quello di Clichy. T. subì nella prima metà del sec. VIII la conseguenza delle incursioni saracene; ma i suoi vescovi mantennero le buone relazioni con i Carolingi partecipando alle loro vicende. T. fu retta in seguito da una dinastia di conti dei quali il primo fu Raimondo che si destreggiò nelle lotte con i ducchi d'Aquitania e in quelle di Enrico XII d'Aquitania con Luigi VII di Francia. Un grave colpo alla sua prosperità le arrecarono le contese religiose degli Albigesi nelle quali si trovarono di fronte Raimondo VI ed il vescovo Folco (v.), il grande fautore di s. DOMENICA (v.). Non riuscì mai a costituirsi in vero e proprio comune nonostante i privilegi ottenuti. Cessata la dinastia dei conti con Raimondo VII (1240), la figlia di lui, Giovanna, portò quanto rimaneva dell'eredità paterna al marito Alfonso di Poitiers, fratello di s. Luigi IX, finché nel 1271 T. fu incorporata nel Regno di Francia e divenne la capitale della Languadoc. Nel 1296-97 ebbe a vescovo s. Luigi, frate minore, figlio di Carlo II d'Angiò re di Napoli. Bonifacio VIII membrò una parte della Pamiers (v.); in compenso Giovanni XXII il 25 luglio 1317 sottrasse T. alla metropoli di Narbona e la costituì in arcivescovo dandole come suffragane Montauban, Pamiers, St-Papoul, Riez e Lombez.

Primo arcivescovo fu Raimondo di Comminges (già vescovo di Maguelonne) dal 1309 al 1327, in cui fu creato cardinale. Gli successe il domenicano Guglielmo de Laudan (già vescovo di Vienne); poi Raimondo de Carichale (1345-50), cardinale nel 1350; il card. Francesco de Goize (1391-92), poi Bernardo di Rosier (1451-74) fondatore del «Collège de Foix»; Giovanni d'Orléans dal 1503 al 1533, anno in cui fu creato cardinale.

T. continuò la sua vita sino alla Rivoluzione, turbata nel sec. XVI per un momento dai torbidi ugonotti; dal 1534 al 1550 l'ebbe in amministrazione il card. Châtillon (v.), nel marzo 1563 privato d'ogni grado e beneficio per eresia; indi Francesco de Joyeuse (1584-1605); Luigi de Nogaret (1614-27); Pietro de Marca (1652-62), Pietro de Bonzy (1672-73); Arturo R. Dillon (1758-63); Stefano Carlo Loménie de Brienne (1763-89); Antonio J. de Clermont-Tonnerre (1820-30), P. T. D. d'Astros (1830-35) cardinale nel 1850; Giulio F. Desprez (1859-95), cardinale nel 1879; Francesco Desiderio Mathieu (1896-99); dal 1928 Giulio Gerardo Saliege, creato cardinale il 18 febbr. 1946.

Nelle nuove circoscrizioni diocesane fissate col Concordato del 1801 T. fu conservata come arcidiocesi Narbona (v.) e con la bolla di Pio VII del 22 luglio 1822 furono ad essa aggiunti i territori delle soppresse diocesi di Rieux e Comminges e parte di quelli di Montauban, Lavaur, St-Papoul, Mirepoix e Lombez in modo da corrispondere al dipartimento dell'Haute-Garonne. Come suffragane ebbe le diocesi di Montauban, Pamiers e Carcassonne. Il 19 gen. 1935 l'arcivescovo di T. ebbe facoltà di aggiungere al titolo di Narbona anche quello di St-Bertrand de Comminges e di Rieux (AAS, 27 [1935], p. 78).

La Cattedrale dedicata a s. Stefano ripete le sue prime origini del vescovo Euspério del sec. V. ed ebbe un chiostro (distrutto nel 1812-17); ricostruita nel 1078 dal vescovo Izarn, nel 1272 il vescovo Bertrando de l'Isle Jourdain le diede quella forma per cui essa è il prototipo delle altre chiese gotiche meridionali in mattoni; nel 1286 lo stesso vescovo ne eresse il coro in pietra di Roquefort. Essa conserva vetrate dei sec. XIV-XVI e sculture del sec. XVII, oltre una ricca serie di arazzi dei secc. XVI-XVII nella cappella del fonte battesimale (L. Vié, La métropole St-Etienne de T., Tolosa 1950). Distrutta

dai Saraceni nel 721 la chiesa eretta in onore di s. Saturnino, fu ricostruita nell'età seguente grazie alle donazioni del vescovo Ugo (960) e di Raimondo conte di Rouergue (961). Un nuovo edificio si cominciò ad erigere ca. il 1060, più volte interrotto. I religiosi dell'abba Bazià nel 1076 presero la Regola di s. Agostino, mirando a rendersi indipendenti dal vescovo Izarn, che nel 1082 cedette la chiesa all'abate Unando di Moissac. Ma Gregorio VII il 23 luglio 1083 vi ristabilì i Canonici. Papa Urbano II nel 1096 vi consacrò l'altare maggiore, che ancora sussiste, e Callisto II nel 1119 un secondo altare; continuava intanto la costruzione dell'edificio finché nella metà del sec. XIII si rialzò il coro, si modificarono le cripte e si rinforzò la costruzione romanica. All'altezza del transepto furono eretti i tre piani del campanile, cui in seguito furono sovrapposti altri due. Con la Rivoluzione furono demoliti il chiostro e gli edifici monastici; restaurarono prati cati nel 1852-55. Vi sono conservate sculture e capitelli medievali (A. Auriol et R. Rey, La basilique de St-Sernin de T., Tolosa 1930; M. Aubert, L'église de St-Sernin de T., Parigi 1933).

Notre-Dame de la Daurade (deaurata) che si dicono fondata dal vescovo Esuperio ebbe annesso un monastère, strano femminile, passato ai monaci nell'843. Il vescovo Izarn nel 1077 lo cedette a s. Ugo di Cluny e nel 1627 passò alla Congregazione di S. Mauro. Prese il nome dai suoi musaici a fondo d'oro che andarono perduti nella demolizione della chiesa durante il sec. XVIII, ma un monastero (Parigi, Bibl. nazion., n. 12608) del sec. XVIII ne descrisse i soggetti che in tre piani sovrapposti rappresentavano scene della vita di Cristo, arcangeli, profeti, Evangelisti, Apostoli, (cf. J. Degert, La plus ancienne mosaïque de la Gaule, in Bull. de littér. ecclés. de Toulouse, 1905, pp. 3-15; id., Démolitions et reconstructions à la Daurade au XVIIIe siècle, in Bull. de la Société archéol. du Midi, 1905, pp. 296-98; H. Woodroff, The iconography and date of the mosaics of la Daurade, in The Art Bulletin, 13 [1931], pp. 80-104; R. Rey, Le sanctuaire paléochrétien de la Daurade et ses origines orientales, in Annales du Midi, 61 [1949], pp. 249-73; E. Mâle, Les mosaïques de la Daurade, in Mélanges Ch. Picard, II, Parigi 1949, p. 682).

La chiesa di N.-D. de la Dalbade o La Dalbade derivava il suo nome dal fatto che le sue pareti furono incastonate con la calce (dealbata). Venne ricostruita dal 1503 al 1542 in stile gotico meridionale e consacrata nel 1548; fu molto danneggiata nel 1926 per il crollo del campanile. Nel portale (1537) è inciso il distico: «Chrestien, si mon amour est en ton coeur gravé, ne diffère en passant de me dire une Ave» (sec. XVI); nel timpano è una copia in terra cotta dipinta dell'Incoronazione della Vergine del beato Angelico; le tre statue della Madonna, di s. Caterina e di s. Barnaba sono moderne. L'interior è a navata unica di m. 19 x 24, con cappelle laterali. In costruzione il nuovo campanile.

St-Papoul, nel circondario di Castelnaudary, è il titolo di una antica abbazia benedettina fondata nell'817 e dipendente da S. Vittore di Marsiglia. Il nome è gallo-romano del sec. VI ed il culto di quel Santo si sarebbe sostituito a s. Pietro (cf. Acta SS. Novembris, I, Parigi

1887, p. 587). Giovanni XXII nel 1317 la eresse a sede vescovile; fu ricostruita nel sec. XIV e secolarizzata nel 1670. La chiesa ha un bel coro romanico e un chiostro con colonne e capitelli gotici (E. Regnaud, Fouilles dans l'église de St-Papoul, in Bull. de la Soc. archéol. du Midi, 1905, pp. 259-60; Cottineau, II, coll. 2834-35; E. Griffe, Autour du nouveau Propre diocésain de T., in Revue d'hist. de l'Eglise de France, 28 [1942], pp. 75-79).

La chiesa «des Jacobins» fu costruita nel 1230-92 dopo che i Domenicani stabilì a St-Romain ne ebbero acquistato il terreno; fu a due navate; una a nord, detta chiesa dei frati; l'altra a sud, chiesa dei laici, a cinque campate. Un primo ingrandimento ebbe nel 1314-40 per opera del card. de Peyre de Godin, ed un secondo nel 1369-85 in occasione della traslazione dall'Italia delle religiose di s. Tommaso d'Aquino concesse da Urbano V (Ch. Higounet, La chronologie de la construction de l'église des Jacobins de T., in Bull. monumental, 107 [1949], pp. 85-100; E. Lambert, L'église et le couvent des Jacobins de T. et l'architecture dominicaine, 141-86).

En France, ibid., 104 [1946], pp. 141-86).

Alcuni dei più importanti edifici sacri sono passati a decantazioni profane. Nell'antica collegiata di St-Raymond del'Inizio del sec. XVI è disposto un museo che raccoglie il materiale archeologico romano e le raccolte di arte visigotica e medievale sino ad Enrico IV. Il Museo di storia naturale è raccolto nell'antico convento dei Carmelitani scalzi del sec. XVII, dove è anche il materiale relativo alla preistoria e all'etnografia. Il magnifico chiestro, «des Augustins» è pure adattato a museo.

Enrico Josi

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IL CENTRO DI STUDI. - T. è sempre stata, fin dall'antichità gallo-romana, un centro di cultura, onde il suo appellativo di «Palladia T.» (Marziale, IX, 100 [99], 3; Ausonio, Parent., 3, 11). Vivaci manifestazioni letterarie, fra il sec. XII e XIII, si ebbero alla corte dei conti di T., munifici protettori dell'arte trabolarica.

1952. L'antica Università

Il Trattato di Parigi (12 apr. 1229) impose al conte Raimondo VII, anche per consiglio del card. Romano di S. Egidio, legato di Gregorio IX, di provvedere ai maestri per uno Studio da erigersi subito a T. a preservazione della fede contro l'eresia albige. Lo Studium fu solennemente inaugurato il 24 maggio 1229; Gregorio IX con la bolla Olim operante Illo (27 apr. 1233), confermando quanto aveva stabilito nel 1229 il card. legato Romano, concesse allo Studio di T. i privilegi dell'Università di Parigi (Bull. Rom., III, Torino 1858, pp. 480-81). Lo Studium Tolosanum costituisce così il primo esempio di una università che sorge per iniziativa pontificia. Nuovo fondatore dello Studio fu ritenuto Innocenzo IV per la bolla del 22 sett. 1245, In civitate Tolosana (M. Fournier, op. cit. in bibl., n. 523). All'inizio del sec. XIV Filippo il Bello nel conflitto con Bonifacio VIII consultò lo Studio, e mentre l'Università di Parigi si era pronunciata per il Papa, quella di T. si schierò per il Re (cf. ibid., nn. 536 e 537). Gli Statuti generali sono quelli del sec. XIV (1309-29) e vi si nota già la tendenza a svincolarsi dalla giurisdizione del cancelliere e del vescovo. Gli Statuti propri della Facoltà di teologia, riorganizzata, sono del 1366-89; Urbano V, ex-alunno e professore, concesse alla chiesa dell'Università (de Domenicani) il corpo di s. Tommaso d'Aquino (bolla Cum ex certis, del 1367), che vi fu trasportato il 28 gen. 1369. Alla fama e prospettiva dello Studium contribuirono molto i numerosi collegi per studenti poveri. La sua costituzione, pur presentando i caratteri delle Università di Bologna e di Parigi, costituisce un tipo a sé: tipo, imitato poi per altre università francesi come Cahors, Orléans, Poitiers e Bordeaux, alle quali T. ha comunicato i suoi privilegi e i suoi Statuti. La guerra dei Cent'anni (1339-1453) e l'infelice riforma dei commissari apostolici (1394-1425) scossero il prestigio dell'Università di T., che verso la metà del sec. XV passò sotto l'influenza diretta del potere civile, e rimase principalmente una università per il diritto. Scomparse con la Rivoluzione (dec. 15 sett. 1793), rivive con la riforma napoleonica (1808) e si ricostituisce in università moderna in seguito alla legge del 10 luglio 1866: caratteristico in essa l'Istituto di Studi meridionali.

2. L'Un

iv. Cattolica

L'«Institut Catholique de Toulouse» si considera l'erede spirituale dell'antica Università; organizzato in seguito alla legge Dupanloup (12 luglio 1875), fu inaugurato come «Istituto d'insegnamento superiore libero» il 15 nov. 1877, con la Facoltà di diritto e corsi di conferenze apologetiche, destinate a svilupparsi subito nelle Facoltà di lettere (16 nov. 1878) e di teologia (25 nov. 1879). Quest'ultima ebbe l'erezione canonica con decreto della S. Congr. degli Studi, 15 ott. 1889, e lett. apost. Eximi saecarum, 20 dic. 1889 (Leonis XIII Acta, IX [1889], 277-80); in seguito furono erette le Facoltà di filosofia e di diritto canonico, con approvazione dei relativi Statuti (decreti della S. Congr. degli Studi, 30 giugno 1899; cf. Pio X, epist. Quae nuper, 2 apr. 1913: AAS, 5 [1913], pp. 179-80). La «durezza dei tempi» impose, nel 1886, la soppressione della Facoltà di diritto civile; l'Istituto però poté dar vita alla Scuola superiore di scienze (3 nov. 1882); a una Scuola superiore di agricoltura (13 nov. 1919), e alla Scuola superiore di scienze economiche e sociali (17 nov. 1926). I nuovi Statuti, dopo la cost. apost. Deus scientiarum Dominus (v.), furono approvati dalla S. Congr. dei Seminari e delle Università degli Studi, il 15 giugno 1936. Università Cattolica per il sud-ovest della Francia, l'Istituto abbraccia una circoscrizione di 17 diocesi, nelle province ecclesiastiche di T. Albi, Auch e Bordeaux. I 17 vescovi, considerati «protettori» o patroni, compongono l'«assemblea» episcopale, con una commissione permanente di 4 arcivescovi con un suffragano scelto dall'assemblea; gran cancelliere è l'arcivescovo di T. Per iniziativa dell'Istituto, sorse nel 1951 l'«Uni- versité Internationale d'Eté» e vi si pubblica l'Annuaire; il Bulletin de Litterature ecclesiastique, rivista scientifica, fondata nel 1880 e rinnovata da P. Batiffol nel 1899, dove si contengono anche molte notizie sulle vicende dell'Istituto e dei suoi maestri; la Chronique dell'Università stessa.

1953. I Seminari Maggiori

L'antico Seminario diocesano fu ricostituito nel 1805 dall'arcivescovo Primat. Per gli studenti ecclesiastici dell'Ateneo sono oggi aperti, dall'ott. 1932, nel suo stesso ambiente: il Seminario Leone XIII, che continua l'antico «Seminare de l'Institut» (1879), per gli alunni già sacerdoti, e il Seminario Pio XI, per seminaristi che si preparano a ricevere gli Ordini sacri. La loro direzione è affidata ai Padri Sulpiziani.

1954. Altre istituzioni culturali

L'Accademia di Scienze, iscrizioni e Belle Lettere (1640), che ha edito dei Memoires dal 1782; la vetusta Accademia «des Jeux-Folauux», fondata nel 1323 e riorganizzata nel 1694; la Società archeologica «du Midi de la France» (1831), che ha edito anch'essa volumi di Mémoires (1832 sgg.) e un Bulletin (1869 sgg.). - Vedi tavv. XXV-XXVI.

serie di racconti tratti dalle sue esperienze di guerra: Il taglio del bosco, L'incursione, ecc. Promosso alfiere nel genn. 1854, venne poi trasferito a Sebastopoli, ove combatté durante l'assedio e ricavò le impressioni che gli dettarono la trilogia Sebastopoli nel die. 1854, Sebastopoli nel maggio 1855 e Sebastopoli nell'ag. 1855. Con-gedatosi nel 1856 col grado di tenente, si stabilì a Pie- torburgo dove per la sua posizione sociale, e per la sua fama di scrittore, gli furono aperte le porte dei circoli letterari e mondani; ma dopo meno di un anno, stanco di ogni cosa, partì per l'estero con una fede profonda nella evoluzione sociale e individuale dell'u- manità, nel «pro- gresso»: «Allora mi sembrava che questa parola esprimesse qualcosa» (Confes- sione). Ma il 6 apr. 1857, dopo aver as- sistito a Parigi a una esecuzione capitale, anche questo suo nuovo convincimen- to crollava: «Capi non con la ragione, ma con tutto il mio essere, che nessuna teoria della raziona- lità del progresso poteva giustificare quell'atto» (ibid.). L'Europa occiden- tale trovò in lui tutt'altro che un am- miratore: l'impressione che egli ne ritrasse fu anzi, nel complesso, negativa. Del suo soggiorno all'estero (1857 e 1860-61) approfittò tuttavia per studiare alcuni sistemi pe- dagogici, grazie ai quali (il suo metodo però fu di non avere alcun metodo e seguire il principio della «educazione libera») organizzò a Jàsnaja Poljàna una scuola popolare, e se ne fece maestro. A partire dal 1862 T. cominciò a pub- blicare una rivista pedagogica, Jàsnaja Poljàna, dove, oltre ad articoli teorici, prese a stampare racconti e favole per i ragazzi. Un articolo molto importante, in quanto prepara e giustifica il futuro abbandono da parte di T. dello stile cosiddetto d'arte per uno stile popolareggiante, è Chi ha da imparare a scrivere, e da chi: i ragazzi dei contadini da noi, o noi dai ragazzi dei conta- dini?, in cui mostra la sua ammirazione per le composi- zioni dei suoi allievi. Nel 1862 T. si sposò con Sòfija A. Behrs, e per alcuni anni la felicità coniugale lo as- sorbì completamente; risale a questo periodo Guerra e pace (1864-65), romanzo condotto a termine con straor- dinaria rapidità se si pensa alla sua ampiezza ed alla straordinaria accuratezza con cui lavorava T. (di al- cuni capitoli si hanno fino a 7 redazioni). Dal 1873 al 1877 scrive Anna Kàrnèna, opera che, per la perfetta architettura, la costante tensione dello stile e dell'in- dagine psicologica dovrebbe essere considerata il suo capolavoro in confronto anche con Guerra e pace, di concezione geniale ma di ineguale vigore poetico, e di costruzione difettosa e pletorica. Tema centrale dei due romanzi è la ricerca del fine della umana esistenza che T. individua nel vivere «secondo Dio» e nell'amore del prossimo, formole tuttavia in ambo i romanzi di contenuto non chiaro. Perduta la fede nel «progresso» T. si era riproposto il problema religioso: «Attraverso un tormento intellettuale di due anni scoprii una verità vecchia e semplice... che esiste l'immortalità, che esiste l'amore e che bisogna vivere per gli altri se si vuole es- sere felici eternamente. Queste scoperte mi sorpresero per la loro analogia con la religione cristiana... cominciai a ricercare nel Vangelo, ma trovai poco. Non ho trovato né Dio, né il Redentore, né i misteri: nulla» (lettera ad A. Tolstàja, 3 maggio 1859). Alquanto tempo dopo, a Hyères, nel 1860, egli aveva assistito alla agonia del fratello Nicola, e si era chiesto quale scopo avesse la vita stessa: o aveva un perché, un senso che sfuggiva, o, se aveva per unico fine l'annientamento, era un male, e in tal caso non valeva «ingannare se stessi»: è preferi- bile la morte alla vita – bisogna liberarsi da quest'ul- tima» (Confessione; cit. in Anna Kàrnèna i pensieri sui- cidi di Lévin). Il pessimismo tolstoiàno (di tinta scho- penauriana) è caratteristico del primo periodo, allorché T. tenta di giungere a Dio attraverso la ragione, con lo studio delle dot- trine religiose, la fi- losofia. Più tardi ap- prenderà, attraverso un sentimento im- mediato, che Dio «eccolo»: è qui, è dovunque»; e la ra- gione, la scienza, tutta la cultura gli appariranno, a par- tire da allora, strade non solo inadatte e condurre a Dio, ma da lui divergenti. È proprio in questo «sentimento imme- diato», però, che è riposto il grande ma- liteso tolstoiàno; ché se il T. razionale piega verso la dot- trina cristiana del- l'amore del prossi- mo, il T. «imme- diato», istintivo (c perciò soprattutto l'artista) inclina, al contrario, a una concezione pagana del mondo. L'ansia religiosa trae origine in T. da due moti: l'uno della paura della morte, in quanto annullamento dell'io; l'altro dell'amore della vita; e mentre il primo lo spinge a cercare nella caducità dell'esistenza un senso recondito, il secondo trova la pienezza dell'essere, e la sua immortalità nel conse- guimento, quasi fisico e viriniano, di una armonia con le cose create, attraverso una percezione panica del mondo. È particolarmente significativo al riguardo il racconto Cosacchi (1852-63), ove questa percezione panica del mondo domina in Olènin durante la caccia, e nel covo del cervo (olèn), mentre l'anelito del sacrificio di sé, dell'amore per il prossimo, prende a manifestarsi in lui non appena, accortosi di essere smarrito, è colto dal timore della morte. Il tema del sacrificio di sé e dell'amore del prossimo, del riscatto dall'egoismo at- traverso tale amore, e della redenzione dal peccato at- traverso quel sacrificio, è alla base del romanzo Resur- rezione (ultimato nel 1899). Ma, ricco di pregi nei det- tagli, e in singole parti, esso è nell'insieme un'opera mancata; la quale pure ideologicamente si conclude in maniera negativa con la pratica inutilità del sacrificio. Resurrezione rappresentò un ritorno di T. alla letteratura dopo un periodo durante il quale egli la aveva abbando- nata, considerandola, alla pari di ogni forma d'arte, mezzo di seduzione dei sensi. Durante gli ultimi anni la sua attività di scrittore va prendendo un accento sempre più marcatamente moralistico, ed è intesa alla predica- zione dell'amore e della non resistenza al male (In che consiste la mia fede, Critica alla teologia dogmatica, Co- s'è l'arte, ecc.). Il crescere della sua fama e dell'ascen- dente esercitato dalla sua dottrina (Jàsnaja Poljàna era divenuta, verso la fine del secolo, quasi una meta di pellegrinaggi) preoccupò le autorità politiche e reli- gioshe. Ma mentre Alessandro III non osò prendere alcun provvedimento, per tema della sfavorevole risonanza mon- diale che esso avrebbe avuto, il S. Sinodo nel 1901 scomunicò T. Alla fine di quel medesimo anno, in seguito a un grave attacco di polmonite, T. si trasferì per qual- che tempo in Crimea, ove ebbe spesso occasione di in-

contrarsi con Čechov e Gór'kij. Tornato a Jásnaja, vi
risiedé ininterrottamente sino al giorno in cui, incapace
ormai di sopportare il dissidio tra i principi professati
e la vita che conduceva, risolse di abbandonare fami-
glia e casa. La morte lo sorprese alla stazione di Astà-
povo, durante quella fuga, il 7 nov. 1910.

È difficile rassegnarsi a spiegare la diversità di stile
che corre fra le opere toltroiane con le stesse parole di
T.: «So che ogni grande artista deve creare anche i
suoi mezzi di espressione. Se il contenuto delle opere
d'arte può essere infinitamente vario, tale può essere
anche il mezzo d'espressione di esse». È nondimeno
evidente che se egli scrive i suoi tre primi romanzi con
uno stile di squisita ambizione letteraria che non troverà
più riscontro in altra sua opera, scrive contemporanea-
mente i racconti di Sebastopoli dove una contenuta
liberalità guida la scelta dei mezzi espressivi, e dove
accanto a maggiore asciuttezza fa riscontro una minor
sorveglianza. Così, ancora, dopo un romanzo come
Guerra e pace, nel quale la mancanza di un continuo
dominio della forma fa sì che pagine perfette si alternino
ad altre angolose, e perfino di scrittura cancellaresca
(come ebbe a notare lo Skłóvskij), Anna Karénina ci
trasporta in un clima stilistico in cui la semplicità, l'ap-
parente asciuttezza e quasi schematicità dell'espressione
acquistano un sapore di immediatezza e schietto mira-
colo. Più tardi (p. es., nel racconto Di che vivono gli uo-
mini, 1881). T. si muoverà egualmente a suo agio fra
le cadenze del narrar popolare, valendosi senza af-
fettazione o sforzo degli umili materiali del discorso
quotidiano, di una sintassi scarna e clementare, riuscendo
a trasformare quel modo di porgere, così come il popolo,
in modo e mondo di poesia. Questo aspetto profetiforme
della sua scrittura è tuttavia un fenomeno assai più di
superficie che non di sostanza. L'unità dello stile tolt-
stiano risiede in una unità di temperamento anziché
di gusto; in una particolare disposizione nell'accettare
le cose, anzi che nel cambiare e ricercare a propria mi-
sura ed immagine. T. non rifice l'universo a propria
somiglianza, lo limitò a quegli aspetti che più gli asso-
migliavano, e in essi si rispecchiò da ogni angolo di inci-
denza. Ma ciò che lo distolse dal cristallizzare la propria
sensibilità in uno stile verbale fu anche una preconcetta
avversione che egli ebbe per ogni aspetto «letterario»
della letteratura; poiché egli non considerò mai que-
st'ultima come qualcosa che appagasse e si appagasse in
se stessa, ma come mezzo per comunicare una sua pro-
blematica interiore, di fronte alla gravità della quale
ogni decoro stilistico gli appariva frivolezza. Per l'in-
teresse verso quella sua problematica, T. può essere
considerato uno scrittore essenzialmente autobiografico
e di contenuto, pur togliendo da questa asserzione quanto
di premeditato e programmatico essa possa far sospettare
a tutto danno dell'arte; ché non ebbe quasi mai tesi
già risolte da esemplificare, ma problemi allo stato di
dramma. Le stesse formole del «vivere secondo Dio»
e del «sacrificio di sé» per amore del prossimo, che sem-
brano rappresentare dei punti di arrivo, soluzioni al
quesito proposto, anche a giudicare dall'insistenza con
cui egli tornò a riproporle ad ogni nuova sua opera,
si rivelano di un convincimento parziale, e assai più ra-
zionale che non profondo e assoluto. Ma furono proprio
questa impossibilità di catarsi, e il conseguente perdu-
rare dei suoi problemi allo stato emotivo, a impedirgli
di decadere in una letteratura programmatica e a tesi;
così come, al contempo, fu proprio il contenutismo a
condizionargli il distacco dai modi del romanzo d'arte
tradizionale, inteso come biografia di un eroe. La vera
trama di ogni sua opera non è mai, infatti, o assai rara-
mente, una umana peripezia, ma una interna corrente
di pensiero che muove tutta l'azione. Tipico esempio
è Anna Karénina, dove la vicenda di Lévin finisce col
riportare una preponderanza, perfino spaziale, sulla bio-
grafia della eroina eponima.

In Lévin e Anna è adombrato il medesimo problema
(che è poi quello in cui si assomma tutta la ideologia
toltstiana) della ricerca della felicità; ma, di fronte al
vero interesse di T., l'esperienza negativa di Anna, ri-

volta a una soluzione egoistica, ha finito col passare in
secondo piano rispetto a quella di Lévin, giunto alla
vera chiave di soluzione: l'esistenza «secondo Dio».
La particolare natura dei romanzi toltstiani, sostanzial-
mente diversi così dai romanzi biografici, come da quelli
a tesi; il fatto che la loro trama reale non sia mai scoperta,
ma vada articolandosi per tanti canali segreti quanti
sono i destini dei personaggi – principali e secondari –
che li frequentano, sono stati causa di un errato giudizio
circa la loro costruzione, trovata difettosa, o addirittu-
ra mancata. Ancora un altro fattore precluse a T. le
vie del romanzo biografico: la sua filosofia non conce-
piva l' «eroe». Egli sapeva che la vita ha una sua ragione,
ma che questa ragione è la legge di essa; e, giunto o
no che fosse a scoprirla, l'uomo vi restava egualmente
asservito. La scoperta lo riscattava dalla sua condizione
di «bruto», illuminandogli la coscienza, ma non lo con-
duceva alla libertà. Ecco perché in Guerra e pace (e
non certo per un suo stravagante atteggiamento di fronte
alla storia) egli considerò gli uomini che, alla pari di
Napoleone, si reputano fattori di destino, «eroi», sem-
plicemente strumenti di una volontà che trascende la
loro. Per T. l'uomo non solo non è creatore di destini,
ma entro certi limiti neppure del proprio destino; così,
ogni volta che tenta di attuare il suo libero arbitrio.
«legge» (o, come è stato detto da alcuni per Anna
Karénina, il «fato») si affretta a colpirlo. È forse da tale
concezione della umana non eroicità che traggono ori-
gine i modi della psicologia toltstiana, mai intesi a tes-
sere un epos dei sentimenti, a organizzarli in sistema
solare attorno a cui ruoti il mondo e da cui tragga luce
le cose; la loro storia non si svolge mai conseguente,
ordinata su un filo continuo, ché T. ci comunica l'animo
di un personaggio non attraverso i resultati del suo pro-
cesso psicologico, già decantati e chiariti, ma attraverso
il processo stesso al suo stato grezzo, nel suo divenire
discontinuo, caotico. Questo ardito realismo, che ricon-
duce le passioni da un'aura sublimata e romanzesca a
una verità quotidiana, costituisce una delle più grosse
innovazioni introdotte da T. nel romanzo moderno. Pro-
fondamente realista T. si dimostrò anche nelle descrizioni
di natura che rappresentano uno degli aspetti più carat-
teristici della sua opera. T. non romanticizza mai il
paesaggio, né mai lo rende antropomorfico, anche se a
volte ne fa specchio di un pathos, o, all'inverso, se ne serve
come di uno stimolo per provocarlo. Nella natura egli
percepisce una bontà primigenia in cui l'uomo ritrova
e rinnova la propria innocenza, l'armonia con tutte le
cose create, e la diretta comunione con Dio. La perce-
pisce come qualcosa di misteriosamente vivo, animato,
consonante con lui stesso e a lui stesso spiritualmente
e fisicamente confusa. Tutti gli aggettivi che egli usa in
tali descrizioni, più che definire l'oggetto rappresentato,
mediano un'aderenza quasi sensuale con esso. Ed
è in queste descrizioni che T., più che altrove, tradisce
la sua natura fondamentalmente, istintivamente pagana;
è in esse, inoltre, che il suo stile immancabilmente
ritrova e conserva un registro e un lessico perfettamente
costanti.

Bari 1938: A. Bounine, La délivrance de T., Parigi 1939: E. Gasparini, L'Esordio di T., Milano 1942: id., Il vigore di T., 1943: N. Gourfinkel, T. sans tostolisme, Parigi 1946: E. I. Simmons, L. T., Londra 1946: L. Derrick, T. la vita e le opere, Milano 1947: B. Gabba, Dottrine religiose e sociali del conte L. N. T., 1948: M. Gorki, Colloqui con L. Andrieff e L. T., Milano 1949: F. Porché, Portrait psychologique de T., Parigi 1949: P. Boyer, Chez T., 1950: B. Metzel, T., 1950: L. Cestov, La filosofia della tragedia, Napoli 1955.

LA RELIGIONE DI T. - T. non creò un nuovo sistema religioso; la sua religione è una mescolanza di Vangelo soprattutto del discorso della Montagna, con forti dosi di agnosticismo, di fideismo, di razionalismo e il più sovente di panteismo. Non fu, però, un panteista coerente con se stesso, che si spingesse nelle applicazioni pratiche fino alle estreme conseguenze; né poteva essere altrimenti, perché il suo razionalismo quando si trattava di dire qualcosa di positivo in materia religiosa andava congiunto con una profonda avversione per la logica.

Ecco i principali aforismi delle sue credenze religiose: la vera religione è la relazione dell'anima con la vita universale, in cui è immersa, con Dio che è vita e bontà infinita e impersonale. L'uomo ha il dovere di risvegliare in sé la divinità. Bisogna prendere coscienza di questo fatto, che la vita terrà non è che un momento nella serie infinita delle vite. Asserire che Dio è il creatore del mondo è una bestemmia; equivale a negare che Dio è l'amore infinito, di cui io faccio parte. Bisogna amare tutto: «il cane, l'erba, vostra madre». Lo scopo della vita è annegare la propria volontà in quella di Dio. Ciò che importa nella religione è la morale, la condotta, le relazioni con il prossimo, conformi ai precetti del Vangelo. La dottrina cristiana e i dogmi sono da ripudiare; la stessa personalità storica di Gesù Cristo importa assai poco, i dogmi cristologici sono assurdità, basta per tutto la dottrina morale esposta nel Vangelo. Tutti gli uomini sono uguali; perciò nessuno ha il diritto di punire il suo prossimo. Non conviene resistere al male con la violenza. La Chiesa, ogni Chiesa è nociva; lo stesso deve dirsi di tutto quello che essa offre: definizione dogmatiche, sacramenti, riti. Nessuno può intromettersi tra l'uomo e Dio. Il culto delle immagini e delle reliquie è immorale. I sacerdoti non servono che i propri interessi. L'autorità in materia religiosa è assolutamente inammissibile.

L'errore capitale di T. consiste in questo, che confonde gli abusi del cristianesimo storico con la Chiesa e non riflette che ciò che lo urta - e con ragione - non è la Chiesa, ma sono invece le infedeltà verso di essa. La tragedia di lui è quella stessa di tutti i dissidenti scalzando la base soprannaturale del cristianesimo T. ha reso un grande servizio all'ateismo sovietico, che, pur mostrando gli riconoscimenti, ironizza la sua dottrina morale.

BML: Titania Tolstoi, Mio padre di fronte a Cristo, in Il Regno, 1 (1942, fasc. II), pp. 83-91; B. Schultze, Pensatori russi di fronte a Cristo, II-III, Firenze 1949, pp. 93-105.

STANISLAO TYSZKIEWICZ