AMORE

AMORE. - Inclinazione a compiacersi nel bene che è stato prescelto come conveniente.

I. CONCETTO

Distinguiamo l'a. sensitivo e l'a. di volontà. Il primo, comune all'uomo e alla bestia, proviene dall'appetito sensitivo o sensibilità, e mira al bene sensibile. Il secondo proviene dalla nostra volontà spirituale, illuminata dalla intelligenza (appetito ragionevole): potrebbe venir chiamato a. spirituale, se non fosse spesso sregolato, come avviene quando mira in modo irragionevole ai beni sensibili, preferendoli a quelli spirituali.

L'a. sensitivo è il movimento dell'appetito sensitivo, prima fra le passioni; così la bestia vien mossa verso il cibo, di cui abbisogna; ne seguono il desiderio, la gioia, la speranza, l'audacia, oppure l'odio per ciò che è contrario, l'avversione, la tristezza, la disperazione, la paura, la collera. Cf. s. Tommaso, Sum. Theol. 1a 2a, qq. 22-28.

Occorre dis

tinguere nella nostra volontà l'a. di concupiscenza o di bramosia, col quale desideriamo un bene, dall'a. di benevolenza, con cui vogliamo bene ad un'altra persona. L'a. di concupiscenza non è necessariamente disordinato; ci è lecito desiderare il pane necessario al nostro sostentamento, subordinando a noi; e possiamo pure desiderare Dio, supremo bene, subordinandoci a lui: la speranza cristiana, che ci fa desiderare di possedere Dio eternamente, pur essendo inferiore alla carità, non è minimamente disordinata. L'a. di amicizia (v.), quando viene ricambiato e manifestato con pensieri, volontà ed attività comuni.

In uno dei suoi dialoghi più belli (Convito, 211 e), Platone dice che dobbiamo elevarci dall'a. del bello sensibile a quello della bellezza suprema, attraverso la scala seguente: da un solo bel corpo a due, da due a tutti gli altri, dai bei corpi alle belle azioni, ai bei principi, da questi poi alle scienze belle, fino a che, di scienza in scienza, saremo arrivati alla scienza per eccellenza, la quale è la scienza della bellezza in sé, che verrà da noi contemplata quale è in sé, ossia sussistente eternamente.

Questi concetti, spiegati da Platone e da Aristotele (Eth. ad Nic., IX, 9), fanno intravedere un grande problema, quello dell'a. disinteressato e dei rapporti di questo con la nostra inclinazione primordiale. Lo studio del problema dell'a. e delle soluzioni principali, proposte dai filosofi e dai teologi, aiuterà a carità (v.) ossia dell'a. disinteressato di Dio e del prossimo.

II. IL PROBLEMA DELL'A. E LE SUE DIFFICOLTÀ. - Questo problema è formulato da s. Tommaso (Sum. Theol., 2a-2a, q. 26, a. 3, 2a obiectio) nella difficoltà seguente a proposito del nostro a. a Dio: «Tutto ciò che viene da noi amato, lo è a modo di bene nostro; ora ciò che è la ragione dell'a., viene amato di più».

dell'oggetto di questo a., come i principi per cui conosciamo le conclusioni sono più conosciuti di queste. L'uomo ama quindi se stesso più di qualsiasi altro bene da lui amato, e perciò non può arrivare ad amare Dio più di se stesso». La medesima difficoltà è proposta in altra forma: «La natura fa sempre ritorno su se stessa» (1a, q. 60, a. 5, 3a obiectio). Il problema dell'a. si pone pertanto come segue: è possibile l'a. veramente disinteressato, e se è possibile, in quale relazione: è con l'a. di noi stessi?

Questo problema è analogo a quello della conoscenza. Dopo aver chiesto in qual modo il conoscente possa raggiungere, oltre le proprie impressioni, le realtà da sé distinte (aliquid aliud a se), ciò che è vero in sé e universalmente, indipendentemente da noi, cerchiamo di sapere come possiamo amare ciò che è bene in sé indipendentemente da noi, ed in qual modo possiamo amare gli altri con un a. che non sia subordinato al desiderio del nostro bene. È possibile purlo a. per gli altri ed anzitutto per Dio, e, se lo è, in quale relazione è col nostro desiderio di felicità personale? Così fu bene formulato il problema dal gesuita P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour, p. 1.

III. SOGGETTIVISMO E PARTENISMO

Due soluzioni filosofiche diametralmente opposte furono date al problema sopra definito, entrambe estreme: quella soggettivista e quella del realismo panteistico. Il soggettivismo, che nega o mette in dubbio il valore oggettivo della nostra intelligenza e perciò anche dell'oggetto di questa, ossia dell'essere extra-mentale o del reale, misconosce pure i diritti dell'oggetto della volontà, ossia il bene, ed in modo particolare il diritto del Bene supremo ad essere amato più di qualsiasi altra cosa. Nell'antichità i sofisti e gli scettici rappresentano questa tendenza, propria dei soggettivisti moderni.

Essa conduce, com'è ovvio, all'utilitarismo, come quello di Stuart Mill, o almeno ad un certo a. della dignità umana, che pretende di non avere nessun obbligo speciale verso Dio, come se questi non fosse il Creatore di qualsiasi bene e il Bene supremo. Kant, pur sostenendo che la moralità suppone il disinteresse assoluto e non ha a che fare col desiderio della felicità, che viene a torto da lui ridotto a ciò che, assieme a Rousseau, chiama «sensibilità», non si eleva all'idea dell'a. di Dio per Dio, perché non ammette che l'uomo abbia verso Dio doveri speciali. È questo il culto della persona umana. Mentre formula il principio dell'autonomia della volontà, Kant sostiene che l'uomo debba prescrivere a sé stesso la legge cui ubbidisce. Col soggettivismo, l'uomo rimane rinchiuso in se stesso e non può oltrepassare il rispetto della propria dignità personale, la quale aspira al prolungarsi nella vita futura.

La soluzione radicalmente opposta ed egualmente erronea è quella del realismo assoluto, il quale confonde l'essere delle cose o universale con l'essere di Dio, il bene universale col bene divino, e conduce in tal modo al panteismo: tutto viene assorbito in Dio e si identifica con Dio; è negata l'esistenza propria delle cose create.

Tale, nell'antichità, la dottrina di Parmenide, e, nei tempi moderni, l'ontologismo panteistico di Spinoza, che implica la negazione della beatitudine personale e si accontenta dell'immortalità impersonale, del tutto diversa da quella di cui parla la fede cristiana. Per Spinoza l'a. intellettuale di se stesso e l'a. di Dio sono un'unica cosa, anzi quest'a. s'identificherebbe con l'a. increto che Dio ha per se stesso; Dio è da amarsi in noi con un a. necessario, che esclude il libero arbitrio, quindi anche il peccato ed il merito (cf. Etica, V, prop. 36). In questo panteismo l'a. ragionevole di se stesso risulta una forma inferiore dell'a. di Dio, mentre l'a. di Dio è una forma superiore dell'a. di se stesso.

Nel panteismo hegeliano invece, il quale non assorbisce le cose in Dio, ma assorbisce piuttosto Dio nell'evoluzione universale, e sostiene che Dio si stia facendo nel mondo ed in noi, l'a. di se stesso, quando è fecondo, s'identifica pure con Dio che sta diventando; il fatto compiuto s'identifica in tal modo col diritto, il successo con la moralità, la quale è sempre in evoluzione.

IV. ERESIE: PSEUDONATURALISMO E NATURALISMO PELAGIANO

I teologi cattolici non si sono smarriti fino ad accettare le due soluzioni di cui sopra, benché i nominalisti del sec. XIV si siano avvicinati assai ai principi soggettivisti (cf. Denz-U., n. 553 sq.), Eckart (v.) sembri essere giunto quasi ai limiti del panteismo (ibid., n. 526 sq.). Ma, dal punto di vista teologico, vi sono due errori opposti da evitare.

Se ammettiamo che tendenza primordiale di ogni natura creata sia l'a. del proprio bene, questa tendenza macchierà sempre d'egoismo il nostro a. di Dio; questo non sarà difatti abbastanza puro né potrà diventarlo se non mediante la distruzione, in qualche modo, da parte della grazia, della nostra natura, e l'esigenza del sacrificio della nostra felicità personale. Questa teoria appare in un certo soggettivismo affettivo, affermato da Fénelon (Denz-U., nn. 1328-36). In tal caso la grazia, che distruggerebbe per così dire la natura, sarebbe un rimedio duro assai per le deficienze di questa, come affermarono Baio ed i giansenisti (Denz-U., n. 1038). Si giunge in tal modo allo «pseudosupernaturalismo».

Se invece ammettiamo che la nostra natura ci spinge ad amare Dio in se stesso più di noi stessi, la grazia non appare assolutamente indispensabile per arrivarci, e così s'inclina verso il naturalismo pelagiano, il quale ricorda la confusione panteistica della nostra natura con quella di Dio. La grazia sarebbe allora necessaria solamente per compiere più facilmente i precetti che impone l'amore di Dio al di sopra di ogni cosa e più di noi stessi, affermazione che è proprio quella dei pelagiani (Denz-U., nn. 1038, 178 sq.).

Qual'è dunque l'inclinazione primordiale che è essenziale alla nostra volontà naturale? Sarebbe l'a. della nostra beatitudine personale, oppure l'a. naturale di Dio, o almeno quello della verità e della giustizia, amate in sé più di noi stessi e più della perfezione particolare che'esse danno? La vera soluzione di questo problema, esaminata dai grandi teologi medievali, è più tardi da Bossuet e Fénelon, conterrebbe, se fossimo in grado di formularla in modo adeguato, la teologia e la metafisica intera dell'a.

Si espone qui la soluzione data, in forma mistica e con parole spesso metaforiche, da S. Bernardo e da Riccardo di S. Vittore, poi si esamina quella di S. Tommaso. In verità esse non differiscono sostanzialmente, essendo la prima piuttosto un abbozzo, la seconda invece una trattazione definitiva per i termini precisi con cui il dottore angelico sostituisce le metafore.

V. S. BERNARDO E DI RICCARDO DI S. VITTORE. — Questi due grandi mistici hanno fatto nei loro commenti del Cantico dei Cantici, dei Salmi, delle Epistole di S. Paolo, la descrizione dell'a. ardente, del disinteresse di questo, della sua violenza e delle sue sante follie, affermando ch'esso basta da solo, anche senza la gioia personale del possesso dell'oggetto amato. Ambedue insistono più specialmente nel rilevare che il solo a. perfetto, degno davvero di questo nome, è l'a. di amicizia, col quale uno ama un'altra persona non per se stesso, ma per lei. Perciò l'a. di se stesso diventa perfetto solamente quando uno si ama per Dio, uscendo per così dire da se stesso, per andare verso Dio.

L'a. del prossimo ed anzitutto l'a. di Dio è tale da trarci fuori di noi stessi; con l'intensificarsi esso diventa violento e richiede con santa pazzia l'eliminazione di ogni a. proprio, mentre ci appaga più di tutte le altre cose nel mondo poiché ci unisce a Dio. Quest'a. «ferisce» colui che ama e lo «fa morire a se stesso», facendolo vivere nello stesso tempo per

altrui, e spingendolo ad « uscire da sé » e a darsi generosamente. Esso richiede l'immolazione interiore, il martirio del cuore, che hanno conosciuto tutti i santi, nonché la morte mistica, di cui parla il Vangelo nella parabola del grano in procinto di germinare. L'a. è così forte da provocare questa morte beata, col distruggere tutto ciò che gli è contrario: « Fortis est ut mors dilectio » (s. Bernardo, De diligendo Deo, cap. 15; PL 182, 998; In Cantica Cantic., sermo LXXXIII, 4-5; PL 183, 1183; VIII, 8: ibid. 814; LXXXIX: ibid. 1163).

Riccardo di S. Vittore svolge questo pensiero nel suo famoso opuscolo De quattuor gradibus violentiae caritatis (PL 196, 1196 sgg., 1213-15: « Al primo grado dell'a. l'anima non può resistere al proprio desiderio, al secondo grado essa ci pensa senza tregua, al terzo non si compiace più in nessuna altra cosa, al quarto e supremo grado il suo desiderio non può più venire appagato. In altre parole, al primo grado l'a. è invincibile, al secondo esso è torturante, al terzo esclusivo, al quarto inazialabile... Questi quattro gradi dell'a. differiscono tra loro secondo che si tratti dell'a. verso Dio o di affetti umani... Per quanto riguarda i desideri spirituali, più è forte l'a., più è buono. Nei desideri carnali esso diventa peggiore man mano che aumenta... l'a. si trasforma allora in odio, perché nulla può appagare la mutua passione. Perciò l'odio diventa implacabile nella misura in cui l'a. era sembrato ardente... Al contrario, per ciò che riguarda i nostri sentimenti verso Dio, il quarto grado è il più lodevole ».

Secondo s. Bernardo e Riccardo, l'a. ardente ci trae fuori di noi stessi, non senza violenza, commette sante pazzie e ci appaga più di tutte le cose del mondo perché ci unisce a Dio. Né l'uno né l'altro ci chiede di sacrificare la beatitudine futura; al contrario, ambedue affermano che l'a. che ci unisce a Dio aspira all'unione sempre più intima con lui.

Questo concetto dell'a. comporta però una difficoltà. Mette in rilievo la generosità e la purezza dell'a. dei grandi servi di Dio, ma non chiarisce abbastanza la relazione di quest'a. disinteressato con l'a. di noi stessi, che sembra essere un'inclinazione indistruttibile della nostra natura. La seconda parte del problema dell'a., intimamente collegata con la prima, non risulta quindi risolta; occorre uno studio più penetrante del problema e delle nozioni prime che esso implica.

VI. DOTTRINA DI S. TOMMASO. — S. Tommaso, che conosceva perfettamente la teoria di s. Bernardo e di Riccardo, ammette che l'a. di Dio, quando è intenso, ci trae fuori di noi stessi, non senza violenza, che esso commette sante pazzie e che ci unisce a Dio in questa vita più di ogni qualsiasi altro atto. Si chiede però come sia da conciliarsi questa unione, tanto riposante, con la violenza dell'a., se questa è sostanziale nell'a. per altri e mai accidentale e transitoria. In altri termini: in qual modo la carità procurerebbe la pace e persino la gioia, se non vi fosse conformità, ossia armonia fra di essa e le nostre inclinazioni ed aspirazioni naturali più profonde? Tanto più che dobbiamo amare noi stessi in modo soprannaturale e volere per carità la vita eterna. Ed infine l'a. naturale legittimo di noi stessi non è già, nell'inclinazione primordiale della nostra natura, subordinato all'a. naturale di Dio, creatore e conservatore dell'essere nostro? Questa parte importantissima del problema, non esaminata né da s. Bernardo né da Riccardo, fu da s. Tommaso approfondita (Sum. Theol., 1a, q. 60, a. 5, e 2a-2a, q. 26, a. 3; q. 19, a. 6).

Il dottore angelico stabilisce, senza nessuna affinità col panteismo, che qualsiasi natura creata, anzitutto quando è dotata d'intelligenza e di volontà, è naturalmente incline ad amare Dio, suo autore, più di se stessa, come nell'organismo qualsiasi parte ama naturalmente l'insieme di questo più di se stessa, in modo che ad es., la mano si sacrifica spontaneamente onde proteggere il capo. Se fosse altrimenti la nostra inclinazione naturale primordiale sarebbe perversa, il che non è possibile, poiché essa viene da Dio. S. Tommaso illustra parimenti l'immensa distanza fra quest'a. naturale di Dio, autore della natura, e l'a. soprannaturale di Dio, considerato nella sua vita intima, come autore della grazia (1a, q. 12, a. 4, 5; q. 62, a. 2; 1a-2a, q. 5, a. 5; q. 62, a. 1; q. 109). In tal modo si innalza al di sopra del naturalismo pelagiano o semipelagiano, come dello « pseudosupernaturalismo ».

È questo il principio di una dottrina dell'a., fondata non solo sulla distinzione delle persone che si amano a vicenda, nonché sulla necessità di vincere l'egoismo, ma anche sulla stessa nostra natura, che ha Dio per autore. Perciò s. Tommaso non prescinde dalle nostre inclinazioni naturali nel problema dell'ordine della carità, ma anzi dimostra che questa virtù soprannaturale perfeziona quelle con l'elevarie ad un ordine superiore. Non occorre quindi chiedere se l'a. PURISMO (v.) deve sacrificare il desiderio della nostra beatitudine personale, perché questo desiderio, quale esiste nell'essenza dell'inclinazione primordiale della nostra natura, non è disordinato, ma anzi inizialmente subordinato all'a. di Dio. Questo desiderio naturale deve essere purificato da tutto ciò che lo contamina, a cominciare dal peccato originale, per poi venir sublimato, ma mai distrutto. Il sacrificio della nostra beatitudine sarebbe del resto contrario persino alla natura della carità, che ci unisce con Dio e desidera di perseverare in quest'unione per Dio stesso.

Il principio dunque sul quale è basata la soluzione del problema dell'a. è il seguente: per nostra natura siamo infedati ad amare più di noi stessi Dio, creatore e conservatore del nostro essere. Questa inclinazione viene attenuata dal peccato originale e dai peccati personali, sussiste però come la nostra natura.

Ne risulta che mentre l'uomo ama dovutamente la parte superiore di se stesso, ama nello stesso tempo ancor più il suo Creatore; perciò se smettesse di voler la propria perfezione, verrebbe ad allontanarsi da Dio. Mentre i beni materiali, che non possono appartenere simultaneamente a più persone, le dividono, i beni spirituali invece, che possono appartenere simultaneamente a tutti, sono elemento di unione; perciò gli uomini debbono unirsi nell'a. della verità, della giustizia, nell'a. di Dio.

La soluzione di s. Tommaso è quindi la seguente: l'a. disinteressato è possibile, anzi profondamente naturale, poiché la nostra natura ci porta ad amare Dio più di noi stessi. Occorre però ammettere l'impossibilità di un a., il quale ci farebbe uscire completamente fuori di noi stessi, e che non sarebbe compatibile con l'inclinazione primordiale della nostra natura verso il bene, cioè verso il bene nostro, subordinato al Bene supremo, amato in sé più di tutti gli altri beni.

La nostra natura ci porta ad amare Dio, non col subordinarlo a noi, ma anzi col subordinarsi a Lui. Uno non può amare dovutamente se stesso senza amare Dio ancora di più, con un a. più e disinteressato. D'altra parte uno non può amare Dio senza amare se stesso in lui (2a-2a, q. 19, a. 6). La grazia e la carità infusa perfezionano e innalzano tale inclinazione naturale della volontà, ma non la distruggono, come l'innesto non distrugge la vitalità dell'albero sul quale vien fatto (v. CARITÀ).