ECCARDO (ECKEHART, AYCHARDUS)

ECCARDO (ECKEHART, Aychardus). - Scolastico e predicatore mistico domenicano, n. a Hochheim presso Gotha ca. il 1260, m. tra il 22 febbr. 1327 e il 27 marzo 1329.

Discendente dai nobili di Hochheim, domenicano a Erfurt, E. studiò a Strasburgo e Colonia. Tra il 1290 e il 1298 priore a vicario in Turingia, scrisse la Rede der Unterscheidung. All'Università di Parigi conseguì il magistero (Meister E.), insegnò, disputò e predicò. Primo provinciale della provincia di Sassonia nel 1303, fu dal Capitolo generale del 1307 nominato anche vicario di Boemia. Eletto, nel 1310, provinciale di Germania, ma non confermato, fu mandato di nuovo a Parigi per insegnarvi (1311-1313). Se E. consacrò gli anni migliori all'amministrazione, non tralasciò mai di scrivere (Buch der göttlichen Trüstung per la regina d'Ungheria; Quaestiones, ecc.) e di predicare. Questa era la sua vocazione. Nel 1313 si trova a Strasburgo. Molti i suoi sermoni, tramandati in «reportationes» di uditori e uditrici. Il pensiero formato nella scuola si effuse in prediche d'alto pregio dinanzi al clero, al popolo, alle beghine ortodosse e soprattutto dinanzi alle comunità religiose, specialmente domenicane che ebbero in Strasburgo 7 monasteri. Percorse pure altre contrade alemanne e bavaresi. Incaricato dal maestro generale, visitò nel 1322 il monastero d'Unterlinden, segno probabile che stava ancora a Strasburgo. Poi visse a Colonia. Nel 1325 il Capitolo generale di Venezia ammonisce certi predicatori tedeschi d'astenersi dal proporre temi che si prestano a malintesi o errori. Nel 1326 da parte avversa fu intentato un processo contro E. dinanzi all'arcivescovo di Colonia. Due commissari tra i quali un francescano estrassero 49 tesi da scritti e sermoni d'E., il quale il 26 sett. 1326 presentò una giustificazione. Dopo una seconda lista di 59 proposizioni rimproverategli, E. il 24 genn. 1327 s'appellò al Papa e il 13 febbr. sotto condizione ritrattò nella chiesa dei Predicatori a Colonia, recandosi poi ad Avignone, ove una commissione riguardò le tesi estratte a Colonia (cotum Avenioneuse) e Giovanni XXII, benché con riguardo per la persona d'E., condannò, nella bolla In agro dominico del 27 marzo 1329, 28 proposizioni nel senso oggettivo, dichiarandone 17 intinte d'eresia e 11 malsonanti o sospette (Denz-U, 501-29).

Le opere tedesche sono: le Prediche (110), i Trattati (18, tra cui Rede d. Unterscheidung, Buch d. göttl. Trästung), i frammenti (68 [69], Sprüche) editi da F. Pfeiffer (Lipsia 1857; ristampa ivi 1924), da H. Büttner (2 voll., Jena 1917), da W. Lehmann (2 voll., Gottinga 1919), da F. Schulze-Maizier (Lipsia 1936). Ci sono poi altre edizioni della Rede (Monaco (1922), del Buch (Berlino 1933), ecc. Nell'edizione della Deutsche Forschungsgemeinschaft, J. Quint ha pubblicato finora un volume di prediche (Stoccarda-Berlino 1936). Cf. anche Die deutschen v. lateinischen Werke, Untersuchungen, I, a cura di J. Quint (ivi 1940) e A. Faggin, M. E., pp. 65-68, 373-77.

Opere latine sono la Collatio in libros Sententiarum, Tractatus super oratione dominica (ca. 1298), le questioni Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, Utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via. Il Sermo die b. Augustini Parisiis habitus (ca. 1302-1304), le questioni Utrum aliquum motum esse sine termino implicet contradictionem, Utrum in corpore Christi martentis in Cruce remanierint formae elementarum (ca. 1311-14), parti dell'Opus tripartitum (ca. 1314-33), Responsio mag. Echardi ad Articulos sibi impositos (1326). L'Opus tripartitum doveva abbracciare l'opus propositionum di cui si conosce il pieno esposto nei Prologi ed una tesi svolta (Esse est Deus), l'opus quaestionum di lezioni e discussioni, l'opus expositionum di passi del testo biblico e di materiali per prediche (opus sermonum, ed. Benz, 1937). L'opus expositionum consta di prologi, di spiegazioni In Gen. 1 (I forma), In Eccli. XXIV, In Sap. (ed. G. Théry, 1928-29), In Gen. 1 (II forma), In Ex. (II forma), In Gen. 2 (Liber parabolarum Genesis), In Io. (edd. K. Christ e J. Koch 1936 sgg.). Degli scritti latini (cf. Faggin, M. E., pp. 68-75, 377-79) studiati dal Denise in poi s'occupano due edizioni recenti, l'una capitanata da G. Théry (Lipsia 1933, finora 3 fasc.), l'altra promossa dalla Deutsche Forschungsgemeinschaft per cura di J. Koch, B. Geyer, K. Weiss, K. Christ, R. Benz, R. Seeberg (Stoccarda-Berlino 1936 sgg., finora 10 fasc.).

Il pensiero d'E. si svolge intorno a 3 problemi preferiti: Dio, l'origine delle cose da Dio, il ritorno delle creature spirituali a Dio, apportando alla loro soluzione, oltre elementi neoplatonici, pseudo-dionisiaci ed altri, le dovizie della scuola classica di s. Tommaso con il contributo d'una mente originale ed ardita.

« Esse est Deus », nel senso di essere assoluto, non nel senso di essere inerente, creato. La creatura è non-essere, essere relativo, umbrale; l'essere creato è niente senza l'essere di Dio. « Deus non habet esse » significa che in Dio è la pienezza, la perfezione e la purità dell'essere. Essere e essenza si distinguono realmente. Usando i procedimenti e le formole della teologia negativa, E. predica che Dio è senza nome, che Dio non è buono, cioè secondo la bontà creata. L'essere così definito è per E. la deitò, distinta dal Dio trino della Rivelazione. La Trinità è spiegata per mezzo d'un processo d'autoconoscenza dell'essenza divina, evitando però il senso attribuitogli falsamente da J. W. Preger d'una successione temporale di potenza a atto. L'essere eminente di Dio E. lo predica come metafisico e come mistico. Lo stesso vale del suo pensare e parlare degli attributi divini: unità, semplicità, spiritualità, ecc. L'atto creativo di Dio è eterno, non la creatura. Per il suo chiaro concetto della creazione E. è per molte miglia distante dal panteismo (F. Pelster).

Quanto più il pensiero umano si rende conto della sublimità di Dio, tanto meno raggiungibile gli apparisce l'ultimo fine che è Dio. Eppure il mistico insiste sul raggiungimento di Dio. Si richiama alla psicologia. L'anima umana è immagine di Dio, immediatamente creata da lui. Forma corporis secondo l'essenza e le potenze inferiori, l'anima, secondo le potenze superiori (intellotto, volontà), vive nel mondo dello spirito. La ratio superior dell'anima una e spirituale dà l'orientamento verso Dio. E. parla talvolta del castello, scintilla, apice dell'anima, la « sede » ove s'attua l'unione di Dio e dell'anima secondo i tre strati di spiritualità naturale, d'elevazione all'ordine soprannaturale, dell'esperienza mistica. Mentre neoplatonici e begardi ritengono bastante un'attitudine naturale per l'unione mistica con Dio, E. ammette « divinizzata » l'anima soltanto per l'infusione della Grazia e dono di Dio.

Domandandosi il perché delle buone opere, del culto, del mondo, dell'Incarnazione, E. risponde: affinché Dio nasca nell'anima e l'anima in Dio. Questa « Gottesgeburt » è un'idea e un fatto centrale del mondo, collegata alla nascita del Figlio dal Padre nel seno della S.ma Trinità. La trasformazione nel Figlio non fa perdere all'uomo la sua esistenza, ma il suo egoismo; non spinge al quietismo, ma alla pienezza interiore delle opere di carità e di assistenza sociale. Il lato negativo della nascita di Dio nell'anima è la ritiratezza che assurge però a funzione positiva: « nihil apponendo, sed subtrahendo, in anima invenitur Deus ». L'informazione di Dio in noi, la perdita della « forma » di tutto ciò che in noi contrasta alla forma divina, l'abbandono a Dio, l'unione « passiva » con Dio, fanno l'anima docile e duttile sotto la luce e l'azione di Dio; essa ascolta e vede senza immagini ed opara senza fatica. Lasciando se stesso, l'uomo lascia tutte le cose, fonda in sé la vera libertà per Dio.

E. intese servire la vita, esigendo che l'uomo sia un ricercatore di Dio in ogni tempo, forte della rinunzia e della riconquista incessante di sé attraverso la rinnegazione del non-essere. Predicatore dell'interiorità contro ogni formalismo farinico, E. incita alla formazione dell'uomo a figlio di Dio. Proprietà e purezza dell'espressione, chiarezza della sintassi ed altezza di concetto costituiscono il fascino del suo dire, potenziato dal suo atteggiamento di religiosità sentita e vissuta. Egli occupa nella letteratura tedesca il posto che all'Alighieri spetta nelle lettere italiane. Esimio dialettico, E. ama i paradossi nel pensiero e nel parlare come mezzi di effetti profondi; è tipicamente dinamico, anzi quasi « esistenzialista ». Uomo d'alta mente e di generoso ministero, E. fu venerato dagli uni, come Taulero ed il b. Enrico Susone che lo chiama il « santo maestro », e da altri ritenuto sospetto nella dottrina, nel linguaggio e negli scritti. Allorché E., figlio devoto della Chiesa, non eretico formale, sembrò accostarsi troppo al precipizio, la Chiesa richiamò e lui e i suoi contemporanei.

Al card. Cusano si deve la trascrizione più esatta delle opere latine d'E.; prediche tedesche furono stampate nel sec. xv. Romantici, filosofi, teologi, germanisti del sec. xix lo disseppellirono. C. Schmidt di Strasburgo lo fa panteista, Martensen lo crede ateo, Lasson lo mette in contrasto con la Chiesa. Mentre F. Pfeiffer (1857) curò l'edizione dell'E. tedesca a J. W. Preger (1874) cercò la persona storica, H. Denifle diede (1886-89), gran luce alla figura e agli scritti latini d'E. Per Deacroix (1907), H. Büttner (1917) e Ott (1937) E. è precursore di Lutero, per A. Rosenberg è il grande apostolo dell'Occidente nordico. Mentre H. Denifle, H. v. Hornstein, G. Théry, J. Koch insistono sugli scritti latini d'E., O. Karrer e H. Piesch affermano la sua ortodossia, e A. Dempf, dando tuttavia la priorità all'ispirazione mistica e all'originalità di pensiero, riconferma la sua cattolicità integrale. L'edizione critica delle opere faciliterà l'esegesi dell'autentico pensiero e sforzo dell'E.

Angelo Walz