INCARNAZIONE (ΣΆΡΚΩΣΙΣ)

INCARNAZIONE (σάρκωσις). - Termine di sapore semitico, derivato dall'espressione giovannea (Io. 1, 14: καὶ ὁ λόγος σάρκῳ ἐγένετο), in cui la voce σάρκῳ (caro) significa semplicemente natura umana, secondo l'uso biblico (cf. Gen. 6, 12; Is. 40, 5; Rom. 3, 20), che continua nella tradizione fin dal primo secolo. S. Ignazio martire (Eph. 7, 2) dice che Gesù Cristo è Dio in carne (ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός); s. Ireneo per il primo adopera il termine σάρκωσις e scrive indifferentemente che il Verbo si è fatto carne e si è fatto uomo (Adv. haer., III, 19; V, 18). Allo stesso modo Origene (De princ., I; praef., 4). Il Simbolo niceno-costantino-politano sancisce la tradizionale equivalenza dei due termini σάρκωσις-ἐννομοφύγιας (incarnato-inumanato). Nonostante l'abusiva interpretazione degli apollinaristi nel sec. IV, che riducevano la natura umana di Cristo alla carne animata soltanto dell'animam sensitiva, la voce I. (σάρκωσις) prevalse su altre, con cui la S. Scrittura e i Padri sogliono indicare il mistero dell'unione del Verbo con la natura umana, come ἐφανερώθη ἐν σαρκὶ (I Tim. 3, 16); ἐκένωσεν (Phil. 2, 7); ἐπιφάνεια (II Tim. 1, 10); λήψις (Hebr. 2, 16); e presso i Padri: οἰκονομία (dispensatio = consiglio divino per la salvezza degli uomini; cf. Ireneo, Adv. haer., III, 17, 4; IV, 26, 1);

ἀνάληψις, ἐνσωμάτωσις, συνόδος (cf. Petavio, De incarn. II, 1).

Il significato reale di I. in senso attivo è l'azione divina che nel seno purissimo di Maria Vergine forma e unisce al Verbo ipostaticamente una natura umana determinata. In senso passivo l'ì. è una mirabile e singolare unione della natura divina e della natura umana nell'unica Persona del Verbo.

Questa verità è il mistero centrale del cristianesimo; esso va studiato sotto due aspetti: anzitutto nella sua origine, nei suoi rapporti con l'uomo, nella sua storia, nelle sue condizioni e finalità; e questo aspetto quasi estrinseco sarà oggetto della presente trattazione. Poi l'ì. si può considerare intrinsecamente nella sua costituzione essenziale e nelle sue immediate conseguenze; per questo aspetto V. UNIONE IPOSTATICA.

I. L'ì. nella S. Scrittura. - La rivelazione più formale e più esplicita dell'ì. è nel prologo del IV Vangelo: «E il Verbo si fece carne» (Io. 1, 14). Ma già nel Vecchio Testamento si parla del Messia futuro come di un personaggio umano e divino insieme (v. GESÙ CRISTO). Egli sarà semen mulie-ris, un nato di donna (Gen. 3, 14-15), ma anche Figlio di Dio (Ps. 2, 7; ibid. 109); sarà un fanciullo concepito da una Vergine (Is. 7, 14), ma anche il Dio forte (ibid. 9, 6); sarà il Servo fedele di Jahweh, che salverà gli uomini con le sue sofferenze e la sua immolazione (ibid. 53); sarà il Figlio dell'uomo che regnerà in eterno (Dan. 7, 13-14).

Nel Nuovo Testamento Gesù Cristo è presentato anzitutto come Colui nel quale si realizzano tutte le profezie messianiche; poi è messa in luce la sua costituzione teandrica. Egli è vero Figlio di Dio, proclamato tale dal cielo durante il Battesimo e la Trasfigurazione (Mt. 3, 17 e 17, 5; Mc. 1, 11 e 9, 7; Lc. 3, 22 e 9, 35), da Pietro per divina ispirazione (Mt. 16, 16), perfino dai demoni (ibid. 8, 29; Mc. 5, 7). Gesù stesso si dichiara Figlio di Dio e per questo è condannato a morte (Mt. 26, 63-64; V. FIGLIO DI DIO). La sua Divinità risplende nelle sue parole e nelle sue opere: si proclama più grande di David e di Salomone (ibid. 12, 41 sgg.; Mc. 12, 35), degli Angeli (Mt. 4, 11); si mette alla pari con Dio, integrando la legge antica (ibid. 5, 21 sgg.), dicendo che solo lui conosce il Padre e solo il Padre conosce lui, suo Figlio (ibid. 11, 27). In S. Giovanni e in S. Paolo la divinità di Gesù Cristo è più che evidente: Gesù è il Verbo, che è Dio fin dall'eternità (Io. 1, 1 sgg.); è l'Unigenito del Padre (ibid. 1, 18), esistente da prima di Abramo (ibid. 8, 58), anzi da prima che il mondo fosse fatto (ibid. 17, 5). Il Padre ha mandato il Figlio a salvare il mondo (ibid. 3, 16; Gal. 4, 4); Gesù è il Figlio proprio di Dio (Rom. 8, 32; Ἰδούς), è Dio benedetto nei secoli (ibid. 9, 5), immagine del Dio invisibile, primogenito (generato prima) di tutta la creazione, perché tutto è stato creato da lui e per lui (Io. 1, 3 e Col. 1, 15-19).

Questo stesso Gesù, Verbo, Figlio di Dio, è però anche uomo vero, come appare dai Sinottici (nascita, genealogia carnale, progresso nell'età, nella sapienza e nella Grazia, fame, sete, passioni e passibilità). L'umanità di Gesù è non soltanto reale, ma anche ben salda, come risulta dimostrato dalla sua resistenza fisica al lavoro, ai lunghi viaggi a piedi, alle sofferenze. S. Giovanni, pur ponendo l'accento sulla sua divinità, non manca di sottolineare i suoi tratti profondamente umani (episodio della samaritana [cap.

4), della risurrezione di Lazzaro [cap. 11], dell'Ultima Cena [cap. 13, 23]). Parimenti s. Paolo, che ricorda l'origine davidica di Gesù secondo la carne (Rom. 9, 5) e l'assunzione della natura umana (formam servi) perché Cristo fosse in tutto simile ai suoi fratelli e potesse soffrire e immolarsi per loro, fatto sacerdote e vittima insieme (Hebr. 2-5).

Ma il Vangelo, oltre ad affermare esplicitamente la divinità e l'umanità del Salvatore, ne mette in luce l'unità fisica, personale. Basta richiamare qualche testo decisivo: s. Paolo (Phil. 2) ricorda ai fedeli che Cristo (indicato con il pron. 6, 5 nel V. 6), già sussistente nella natura divina, si abbassò fino a prendere la natura umana di servo e apparve così uomo in mezzo agli uomini. Lo stesso Gesù, che discende da David secondo la carne, è Dio benedetto nei secoli (Rom. 9, 5).

Nel Vangelo di s. Giovanni azioni divine e umane vengono attribuite a Gesù come a un solo soggetto operante: Gesù stancò dal viaggio e assetato si diede al pozzo di Sichem e chiede da bere, ma subito si rivela per l'aspettato Messia (Io. 4); piange come uomo sulla tomba di Lazzaro, ma invoca il Padre suo ed opera il miracolo. In tutta la Rivelazione non è possibile discriminare in Gesù due soggetti, sebbene vi si distinguano due serie di azioni, una divina, l'altra umana. L'unità personale si esprime nel monostillabo Io, che risuona continuamente sul suo labbro quando parla da uomo e quando parla da Dio, senza'ombra di dualismo.

II. LA TRADIZIONE

Dalle fonti della Rivelazione scritta balza un solo Cristo, Dio-Uomo, non un Uomo e un Dio. Fin dagli albori la tradizione viva della Chiesa s'impossessò di questa verità basilare e la espresse concentratamente nel Simbolo: «Credo in Dio Padre... nel Figlio unigenito... il quale discese dal cielo e s'inamorò di Spirito Santo da Maria Vergine e si fece uomo». Questa professione di fede non permette di pensare un Cristo sdoppiato nonostante la sua costituzione umano-divina, teandrica. Tutto il mistero cristologico è qui, in questo Verbo fatto carne, che, unica persona, sussiste e vive in due nature e quindi in due mondi.

Intorno a questo mistero, gelosamente custodito e difeso dalla Chiesa, si accesero le grandi crisi di pensiero, che diedero origine alle eresie cristologiche, cui il magistero ecclesiastico rispose con le sue definizioni dogmatiche. La storia di queste controversie è molto significativa. In un primo periodo prevalse l'attacco all'Umanità di Cristo: supposta la sua Divinità, pareva impossibile l'unione con la natura umana, con la materia, che gli gnostici e i neologisti (non senza l'influsso della religione persiana che presto prese il sopravvento con Manete) dichiaravano come negazione di essere e fonte di ogni male. È il docetismo, di cui si trovano tracce fin dall'età apostolica. S.Giovanni insiste sulla fede nella reale Umanità di Cristo. «Chi confessa che Gesù Cristo è venuto in carne, costui è da Dio» (I Io. 4, 2). S. Ignazio martire manifesta la stessa preoccupazione quando scrive che «uno solo è il medico, carnale e spirituale, generato e non fatto, Dio sussistente nella carne, vita vera nella morte, da Maria e da Dio, prima passibile e poi impassibile, Gesù Cristo nostro Signore» (Eph. 7, 2). Questa testimonianza è del principio del sec. II, ma il doctissimo continuò a serpeggiare ancora per molto tempo: alla fine dello stesso secolo Turtulliano lo combatté nel De carne Christi, e Irenè confutò gli gnostici, che tra altri errori insegnavano anche che l'Umanità di Cristo non era reale, nata veramente da Maria Vergine, ma fantastica.

Più minaccioso però fu l'attacco alla divinità di Cristo. Già gli eboniti e Cerinto nell'età apostolica parlavano di un Gesù puro uomo, in cui sarebbe disceso il Verbo; gli gnostici, tenendo ferma l'assoluta trascendenza di Dio, vedevano in Cristo uno degli eoni, esseri intermedi fra Dio e il mondo. Alla fine del sec. II a Roma Teodoto bizan

adozianismo (v.), che faceva di Cristo un semplice uomo adottato da Dio come Figlio. Lo stesso errore si riscontra nel sec. III in Paolo samostano. ARIANESIMO (v.), che partendo dal concetto dell'innesabilità di Dio, equiparava la generazione del Verbo alla creazione, facendone una semplice creatura, sia pure nobilissima, venuta alla luce, quando Dio volle creare il mondo. Ne risultava che il Verbo-Figlio non era uguale al Padre, della stessa sua sostanza o natura (ὁμοούσιος = consostanziale). La Chiesa, avvertita la gravità dell'errore, che scalzava il cristianesimo dalle fondamenta, rispose con il Concilio Niceno (325), dove fu definito che Cristo, come Figlio vero di Dio, è consostanziale con il Padre, cioè ha la identica natura del Padre. Con questa definizione cadevano tutti gli errori intorno alla Divinità di Gesù Cristo (v. CONSOSTANZIALE).

Nella seconda metà del IV sec. Apollinare, vescovo di Laodicea, apriva una serie di errori intorno al modo con cui le due nature si uniscono in Cristo. Apollinare, a dimostrare la profondità dell'unione, sosteneva che il Verbo aveva assunto una natura con l'anima senza intelligenza, la cui funzione era assoluta ad esuberanza dalla Sapienza divina incarnata. Era un ritorno alla mutilazione della natura umana di Cristo, ma nello stesso tempo era uno stimolo ad approfondire la questione dell'unità personale del Salvatore nonostante la dualità delle nature.

Si aprì così una crisi delicata di fronte al nucleo centrale del mistero di Cristo, il quale si prestò sempre nel corso dei secoli a due tentazioni: o accentuare il dualismo naturale fino a compromettere l'unità di persona, o spingere l'unità personale fino a compromettere la distinzione delle nature. Le due tentazioni sono espresse in due grandi eresie: il nestorianesimo e l'ecthicanesimo, detto anche monofisismo. La battaglia durò tutto il sec. v ed ebbe ripercussioni forti fino al sec. VII (per essa V. UNIONE IPOSTATICA). Qui interessa notare che tanto l'una quanto l'altra eresia pervertono il senso genuino dell'I. come risulta dalle fonti della Rivelazione divina. Difatti il nestorianesimo spezzando l'unità personale di Cristo, considerava in lui un uomo a fianco al Figlio Dio, o un Dio ospite dell'uomo. Ma l'I. esige un Uomo-Dio, cioè un Dio diventato uomo. L'ecthicanesimo o monofisismo presentò un essere ibrido, in cui l'umano e il divino si fondono insieme perdendo i rispettivi caratteri: quindi ne risulta un Cristo che non è né vero Dio, né vero Uomo, ma un miscuglio di ambedue.

L'I. al contrario suggerisce un essere teandrico, in cui la Persona del Verbo sussiste e opera in due distinte nature. L'unione non compromette né la Divinità né l'Umanità assunta, che restano integre e distinte pur nell'assoluta unità della Persona del Verbo.

Al nestorianesimo la Chiesa rispose nel 431 Efeso (v.), difendendo l'unità vera, reale, fisica delle due nature nell'unione soggetto che è Gesù Cristo, all'ecthicanesimo rispose nel 451 Calcedonia (v.), tutelando l'integrità e la distinzione delle due nature, pur nell'unità della Persona.

L'espressione della fede ortodossa intorno all'I. è segnata come un'eco della tradizione genuina della Chiesa nel Simbolo Atanasiano, che fu compilato da ignoto autore, probabilmente tra il Concilio di Efeso e quello di Calcedonia, a compendiare epigraficamente la dottrina trinitaria (per cui tanto aveva combattuto s. Atanasio) e la dottrina cristologica che maturava proprio allora nel clima bellico del sec. V: «La fede retta consiste nel confessare che nostro Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, è Dio e Uomo. È Dio generato dalla sostanza del Padre prima dei secoli, ed è Uomo nato dalla sostanza della Madre nel tempo. Perfetto Dio, perfetto Uomo sussistente in un'anima razionale e nell'umana carne. Uguale al Padre secondo la divinità, minore del Padre secondo l'umanità. Pur essendo Dio e Uomo, tuttavia egli non è due, ma un solo Cristo. Uno non per mutazione della Divinità nella carne, ma per assunzione dell'umanità in Dio. Perfettamente uno non per confusione di sostanze, ma per unità di persona. Poiché come l'anima razionale e la carne fanno un solo uomo, così Dio e l'uomo sono un solo Cristo». Chiara

espressione che fissa i tre termini: Divinità, Umanità e Persona, e ne spiega il mutuo rapporto, eliminando la confusione delle due nature e la divisione della Persona. L'accento all'unione dell'anima con il corpo come termine di paragone, ha valore di un esempio, che però va preso con cautela, tanto più che ne abusavano già gli apollinari e i monofisiti.

III. TEOLOGIA DELL'IL - Sulle definizioni dogmatiche del magistero della Chiesa e sul pensiero dei Padri, maturato laboriosamente nei primi cinque secoli, fiorisce rigogliosamente la teologia cristologica da Leonzio Bizantino (sec. VI) a Giovanni Damasceno (sec. VII-VIII), fino alla scolastica, che tocca l'apogeo in s. Tommaso, che specialmente nella Sum. Theol. (parte 3a) raccoglie ed espone sistematicamente la sostanza della dottrina tradizionale. Ci si richiama qui, sulle tracce di s. Tommaso, alle questioni principali della teologia dell'IL.

1. Convenienza

Ogni azione divina è già conveniente e quindi giustificata per se stessa, perché scaturisce da una natura infinitamente sapiente. Ma l'IL ha la sua fondamentale ragione di convenienza nella bontà divina, che ama di comunicarsi alla creatura quanto più è possibile. Il gesto dell'IL, mentre torna a gloria immensa per l'uomo, non disdice alla dignità di Dio, sommo bene e amore infinito, né compromette la sua immutabilità, perché nell'IL si stabilisce una relazione che è reale dalla natura umana alla Persona divina, ma da questa a quella è soltanto logica (Sum. Theol., 3a, q. 1, a. 1). Particolari ragioni di convenienza sono assegnate da s. Tommaso all'IL (ibid., a. 2) sia in ordine al bene che ne deriva all'uomo nel piano naturale e ancor più nel piano soprannaturale, sia riguardo al male da cui l'uomo è liberato per opera del Verbo Incarnato. Ma è interessante considerare le ragioni per cui si è incarnato il Verbo e non le altre Persone. Per sé non ripugna una IL del Padre e dello Spirito Santo, ma fu più conveniente che s'incarnasse il Verbo 1) perché l'IL è una restaurazione della creazione: ora la creazione dice ordine, specialmente al Verbo, "per quem omnia facta sunt" (Io. 1, 3), e però conveniva fosse restaurata dal Verbo stesso; 2) perché l'uomo come creatura razionale raggiunge la sua perfezione nella sapienza che deriva dal Verbo; 3) perché la salvezza dell'uomo è nella filiazione adottiva soprannaturale, che è un'imitazione della filiazione divina naturale, propria del Verbo (Sum. Theol., q. 3, a. 8). Da parte della natura umana non c'era alcun diritto al beneficio dell'IL, ma, OBBEDIENZA (v.), essa più di qualunque altra natura poteva convenientemente essere assunta dal Verbo perché è razionale e aveva bisogno di essere risanata dal peccato di origine. Perciò non conveniva che il Verbo assumesse una natura inferiore all'uomo né la natura angelica (ibid., q. 4, a. 1).

2. Necessità

Dio nelle sue azioni ad extra, come la creazione, è pienamente libero (cf. Concilio Vaticano, sess. III, c. 1: Denz-U, 1783 e 1805) e quindi non può andar soggetto a nessuna necessità né fisica, né metafisica, né morale. La Chiesa ha tenuto sempre fermo questo principio contro errori ed opinioni contrarie (Eckart, Wyclif, Leibniz, Rosmini). A maggior ragione Dio è libero quando si tratta di cose appartenenti all'ordine soprannaturale, che è essenzialmente gratuito, perché trascende la capacità e le esigenze della natura creata.

Ora l'IL, come restaurazione dell'uomo in ordine al suo fine soprannaturale, nelle fonti della Rivelazione si presenta sempre come opera dell'amore e della misericordia divina, come un grande dono di Dio: "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio Unigenito" (Io. 3, 16). "Dio poi, che è ricco in misericordia, per l'amore immenso con cui ci ha amati, essendo noi morti per il peccato, ci ha vivificati in Cristo" (Eph. 3, 4). La voce della tradizione si riscontra, p. es., in Epifanio (Adv. haer., 69, 52): "Dio Verbo creatore, non soggetto a causa..."

per un certo arcano mistero, si è incarnato spontaneamente... per esuberante amore verso l'uomo, non spinto dalla necessità, ma per volontaria deliberazione" (cf. Iren. ad. Haer., III, 23, 5; V, 21, 3; Agostino, Serm. 214, 5, 6; Leone Magno, Serm. 22, 3). Anche se si tieni conto della caduta di Adamo, non si vede la necessità dell'IL, perché i beni perduti con il peccato originale erano soprannaturali e quindi gratuiti; d'altra parte la loro perdita era colpevole in Adamo e nei posteri e però Dio, senza vedere la giustizia, avrebbe potuto abbandonare a se stesso il genere umano volontariamente caduto.

Finalmente la necessità dell'IL non nasce neppure dall'ipotesi che Dio volesse salvare l'uomo caduto nel peccato originale e nei peccati personali, perché a tale scopo poteva bastare un semplice atto di perdono (cf. Sum. Theol., 3a, q. 46, a. 2, ad. 3). S. Anselmo (Cur Deus homo, I, 16-18) sembra ammettere una vera e propria necessità dell'IL, in base ad argomenti, che non sono apodittici; alcuni riducono il pensiero anselmiano a quello degli altri scolastici, equiparando la necessità, di cui egli parla, a una convenienza massima.

Ma se si suppone che Dio vuole la restaurazione del genere umano per via di rigorosa giustizia con una soddisfazione de condigno, allora i teologi sono quasi unanimi nel riconoscere una vera necessità dell'IL, perché, essendo il peccato un'offesa fatta a Dio e quindi, in un certo senso, infinito, occorreva una riparazione di valore infinito, che non poteva esser fatta da una creatura, fosse pure un angelo. Solo Dio poteva offrire a se stesso una tale riparazione, ma per attuarla bisognava soffrire e però Dio doveva assumere una natura passibile come l'umana. Di qui il decreto dell'IL che è connesso con l'altro dell'esigenza di una rigorosa e adeguata soddisfazione per il peccato. Tale esigenza affiora qua e là nella S. Scrittura, quando specialmente Cristo parla di un grave precetto (ἐντολὴ) del Padre in ordine al sacrificio cruento del Calvario. La cosa è chiara per chi, come s. Tommaso (Sum. Theol., 3a, q. 1, a. 2, ad 2 e altrove), ammette che "peccatum contra Deum commissum quamdam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis". Ma Scoto (In IV Sent., d. 19, a. 2, q. 1; Ox., III, d. 20, q. unica) serva questo argomento osservando che il peccato non è infinito intrinsecamente, ma solo per un motivo estrinseco, cioè perché tocca Dio; e del resto se la creatura può peccare in modo da porre un atto peccaminoso moralmente infinito, può anche riparare ponendo un atto di carità moralmente infinito, sempre per la ragione estrinseca del termine, che è Dio. I tomisti rispondono che non c'è parità tra l'offesa e la riparazione, perché l'offesa è in proporzione diretta con la dignità della persona che si offende, mentre la riparazione desume il suo valore dalla persona di chi ripara. La questione è connessa con l'altra intorno al fine, che ha una storia più complessa ed è assai viva ancora oggi.

3. Fine

Anzitutto va ricordato che il fine supremo di ogni cosa creata è Dio e la sua gloria; Dio però nelle sue azioni ad extra non può esser mosso da nessun bene estrinseco a se stesso, ma solo dalla sua bontà identica con la sua essenza. Tuttavia una subordinazione ci può essere nelle cose create, in quanto Dio, indipendente in se stesso, può subordinare l'una all'altra le cose da Lui liberamente create (il regno minerale per il regno animale, gli animali e le piante per l'uomo, ecc.). Inoltre bisogna tener presente il finis qui (= il bene a cui si tende) e il finis cui (= il soggetto a cui si ordina il bene voluto); il fine primario (che supera ogni altro) e il fine secondario (che è subordinato al primario).

Lo stato dall'annosa questione è questo: il fine primario dell'I. è la redenzione del genere umano, di modo che nei disegni di Dio, intorno all'ordine attuale di cose, intanto c'è Cristo in quanto Adamo ha peccato? Oppure il fine primario dell'I. è Cristo in se stesso indipendentemente dal peccato di Adamo?

Un'opinione proposta già dall'abate Ruperto (m. nel 1135) e adottata da Alessandro di Hales e Alberto Magno, trovò in Scoto un fervido patrocinatore, che la sviluppò alla luce dell'assoluto primato di Cristo su tutta la creazione (Reportata Parisiensia in III Sent., d. 7 e d. 19). Dio, egli dice, nella sua infinita sapienza deve volere prima il bene che il male e perciò prima l'I. che il peccato di Adamo. Non dunque Cristo al peccato, ma il peccato a Cristo fu ordinato nella mente divina, sicché se Adamo non avesse peccato ci sarebbe stata ugualmente l'I. Il peccato di Adamo influisce soltanto nel senso che il Verbo assume una natura passibile per espiarlo. L'altra opinione è quella adottata da S. Tommaso e dai tomisti di varie scuole: l'I., secondo l'ordine attuale delle cose, è ordinata alla redenzione del genere umano, come risulta dalla divina Rivelazione, sicché se Adamo non avesse peccato, l'I. non sarebbe avvenuta. Tuttavia in altro ordine di cose l'I. avrebbe potuto aver luogo anche senza quel peccato. S. Tommaso difende questa opinione con molta moderazione, attaccandosi, più che ad argomenti di ragione, alla S. Scrittura: «Unde cum in S. Scriptura ubique Incarnationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientiis dicitur Incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium contra peccatum, ita quod, peccato non existente, Incarnatio non fuisset; quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur, potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari» (Sum. Theol., 3ª, q. 1, a. 3). S. Bonaventura (In III Sent., d. 1, a. 2, q. 2) riconosce che l'opinione tomistica è più consona «pietati fidei», mentre l'altra arride di più alla ragione. I discepoli di S. Tommaso e di Scoto, specialmente i moderni, hanno inasprito il contrasto delle due opinioni. In verità l'opinione scettica è più seducente, ma non ha quei saldi fondamenti nella dottrina della fede, che può vantare tomistica. Nel Nuovo Testamento è frequente il no alla redenzione dell'uomo come fine dell'I. del Verbo: «Non enim misit Deus filium suum in mundum, ut iudicet mundum, sed ut salvetur mundus per ipsum» (Io. 3, 17; cf. Lc. 19, 10; Mt. 9, 13; Gal. 4, 4; I Tim. 1, 15). Parimenti i Padri: Ireneo (Adv. haer., V, 14, 1); «Si enim non haberet caro salvari, nequaquam Verbum Dei caro factum esset». S. Agostino (Serm. 174, 2): «Si homo non perisset, filius hominis non venisset» (v. anche: Atanasio, Adv. Arianos oratio, 2, 56; GIOVANNI CRISOSTOMO, SANTO; S. Ambrogio, De Incarnationis Dominicae sacramento, 6, 56; S. Leone Magno, Serm. 77, 2). La Chiesa accoglie nel Simbolo la stessa idea: «Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis et incarnatus est». Trattandosi della libera volontà di Dio, come ammonisce S. Tommaso, bisogna diffidare degli argomenti di ragione e stare alla testimonianza della Rivelazione divina. Alcuni hanno tentato una conciliazione delle due opinioni (cf. F. Suárez, De Incarnatione, disp. 5, sect. 2; recentemente: I. M. Rocca-G. M. Roschini, De ratione primaria exsistentiae Christi et Deiparae, Roma 1941).

Non è qui il luogo di fare la rassegna di tutti gli argomenti delle due sentenze. Basta fare alcuni rilievi. L'opinione tomistica, più radicata nella Rivelazione, merita maggiori consenso anche perché da risalto al mistero della Croce, per cui ogni cristiano può e deve ripetere con S. Paolo: «Dilexit me et tradidit semetipsum pro me» (Gal. 2, 20). La Redenzione non esclude l'altro fine, il primato di Cristo, se si distingue il finis qui (Cristo voluto per se stesso) e il finis qui (l'uomo da redimere). L'opinione scettica esalta il primato di Cristo, ma riduce la sua passione e morte a un episodio secondario. Meglio è non vivisezionare troppo il complesso disegno di Dio, che ha voluto il mondo com'è, con Cristo al centro, ma legato decisamente all'opera mirabile della umana redenzione.

4. Causalità efficiente

L'I. come azione di-

vina ad extra, appartiene evidentemente alle tre Persone divine in comune; ma terminativamente è propria del Verbo in senso personale, esclusivo: «tres enim Personae fecerunt ut humana natura uniretur uni Personae filii» (Sum. Theol., 3ª, q. 3 a. 4). Solo per appropriazione l'I. suole attribuirsi allo Spirito Santo.

Si discute se una creatura poteva essere assunta come causa strumentale dell'I. La delicata questione si pone specialmente riguardo alla S.ma Vergine e alla sua funzione materna. In linea generale è più sicuro escludere una causalità strumentale dell'I. L'agente strumentale nel caso dovrebbe esercitare un'azione dispositiva, che si terminerebbe al Verbo, cui l'umanità è immediatamente congiunta, secondo la migliore opinione. Ora un'azione di tal genere ripugna. Quanto alla S.ma Vergine non si deve parlare di causa strumentale (come facevano gli antichi per una scarsa informazione fisiologica intorno alla concezione): Maria, come ogni altra madre, contribuisce alla concezione della Umanità di Cristo come causa principale nel suo ordine, cioè come concausa insieme a Dio, in quanto esibita alla virtù divina, ineffabilmente fecondatrice, la materia per la formazione del corpo di Gesù. Non avendo ricevuto, come le altre madri, alcun elemento estrinseco nella fecondazione, ella è Madre vera del Verbo Incarnato, più che non sia qualunque altra madre del proprio figlio. Però la funzione materna di Maria non ha per oggetto il Verbo, ma la sua Umanità, che e terminata dalla sussistenza del Verbo (v. MATERNITÀ DIVINA).

IV. TRASCENDENZA DEL MISTERO DELL'I

È dottrina teologicamente certa (se non proprio dottrina di fede) che l'I. MISTERIO (v.) strettamente detto, che perciò trascende le forze della ragione umana, la quale né può intuirlo prima della Rivelazione, né può comprenderlo e dimostrarlo dopo. S. Paolo dice che il mistero di Cristo fu nascosto da secoli e poi rivelato ai santi (Col. 1, 26; cf. I Tim. 3, 16). S. Agostino (Ad Volusianum, 2, 8) parla dell'incomprensibilità dell'I. e conchide: «In talibus rebus tota ratio facti est potentia facientis». E. S. Leone Magno (Serm. in nativ. Domini, 9, 1): «Utramque substantiam in unam convenisse personam nisi fides credat, sermo non explicat». S. Tommaso (C. Gent., 4, 27): «Quod quidem (mysterium Incarnationis) inter divina opera maxima rationem excedit: nihil enim mirabilius excogitari potest divinitus factum quam quod verus Deus Dei Filius fieret homo verus». La ragione di questo mistero sta nella trascendenza dell'azione divina, che operò l'I.; d'altra parte la mente umana non può risalire alle cose divine se non attraverso le creature e nel creato non c'è un effetto che porti alla conoscenza di una Persona divina, perché gli effetti della creazione sono indifferente mente comuni alle tre Persone. Dunque, dopo la Rivelazione, la ragione umana può risolvere le obiezioni contro l'I., sottolineare la convenienza, ma non ne può dimostrare positivamente né l'intima costituzione né la possibilità intrinseca.

Pertanto l'I. non ha riscontri in altre religioni. Banalie sarebbe l'accostamento dell'I. ai miti greco-romani dei semidei: né meritano troppa considerazione altra paragoni proposti con disinvoltura in certi manuali di storia delle religioni comparate, nei quali spesso la fantasia riempie il vuoto della documentazione e l'ignoranza deforma il dogma cristiano. Tipico il libro di E. Schuré, I grandi iniziati (trad. it., Bari 1932). Quello che potrebbe avere un certo interesse in questa materia è il mito indiano di Křsna presentato come l'incarnazione di Vispu, anzi dello stesso Brahmā. Ma se da una parte la leggenda poetica accumula su tale personaggio le cose più strane e più grottesche (celebri le sue gesta erotiche), d'altra parte è difficile trovare un concetto chiaro nel groviglio delle elucubrazioni teologiche sviluppati intorno a lui

nei primi secoli dell'era cristiana. Qualche apparente analogia del suo mito con il mistero di Cristo autorizza, semai, ad arguire un influsso cristiano sulla rinnovata leggenda indiana. Per questo e per altri raffronti si rimanda agli autori specializzati. L'ì è un mistero genuinamente cristiano, frutto di Rivelazione divina, non di umane speculazioni.

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**Pietro Parente**