GESÙ CRISTO

GESÙ CRISTO. - La seconda Persona della S.ma Trinità, cioè il Figlio di Dio fatto uomo.

I. LA VITA DI G. C. SECONDO LA S. SCRITTURA.

I. INTRODUZIONE

1. Il nome

Il greco 'Ιησός (lat. Iesus) rende l'ebraico Jēšā' forma abbreviata del nome Jēhōšā' (Giosuè). Questa parola è composta dal nome divino Jāh Jēhō nella forma breve « Jahweh » e da šhā', vestigio del verbo šā' (« essere felice, incolume »), nella forma hiph'i (dal verbo simile jāšā' (= « aiutare », « liberare », « salvare »). Il nome di G. significa dunque: « Jahweh è salvezza ». Fondamentalmente è lo stesso nome annunciato da Is. (7, 14): Emmanuel (v.), « Dio con noi »; (Mt. 1, 23 vede nel fatto dell'imposizione del nome di G. comandata a s. Giuseppe, l'adempimento della profezia del nome « Emmanuel »). G. è « Dio con noi ». Dio è con l'uomo per salvarlo, secondo la forza della espressione « Dio con l'uomo » nel Vecchio Testamento (cf. U. Holzmeister, in Verbum Domini, 8 [1928], pp. 363-369). L'appellativo « Cristo » o « Messia » integra nell'uso invalso fin dal tempo apostolico il nome di G.

2. Genealogia

Per essere con l'uomo nella forma più concreta possibile, « Dio che salva » ha preso in G. stabile dimora in mezzo agli uomini: il Verbo si fece carne e abitò (come in una tenda) tra gli uomini (Io. 1, 14). La « carne » è l'umanità con la sua fragilità. Già nelle genealogie che elencano gli antenati di G., appare che egli si è inserito nella storia dell'uomo discendendo dalla famiglia di David e di Abramo, in cui non mancano debolezze: le peccatrici Thamar, Raab e « quella di Uria ». Due sono le genealogie, contenute in Mt. 1, 1-16 e Lc. 3, 23-38, e sembrano riferire dati contrastanti. Per conciliarle si è supposto: che Luca darebbe la genealogia naturale (di Maria), Matteo quella legale (di Giuseppe); ma questa ipotesi ignora che le genealogie intendevano provare non l'origine naturale, ma la successione e l'origine legale (M.-J. Lagrange, St Luc, Parigi 1921, p. 123). L'uno e l'altro evangelista dunque hanno voluto dare la genealogia di s. Giuseppe. Nessuna difficoltà da parte dell'origine davidica di G.: questa viene provata e asserita anche se G. discese da David solo per via legale. Il senso ovvio di Lc. 3, 23 dice che anche Luca racconta la genealogia di s. Giuseppe. Secondo molti autori antichi e moderni, Giuseppe è detto da Matteo figlio di Giacobbe, da Luca figlio di Heli, perché Giacobbe e Heli erano figli della stessa madre (Estha) e di diverso padre (il primo di Mathan, discendente da David, per via di Salomone; il secondo di Mathan, discendente di David, per via di Nathan), ed essendo Heli morto senza figli, Giacobbe suo fratello, secondo la legge del levirato (Deut. 25, 5-6) sposò la vedova di Heli e ne ebbe figlio Giuseppe, che fu perciò figlio naturale di Giacobbe, figlio legale di Heli. Matteo dà la genealogia del padre naturale, Giacobbe; Luca quella del padre legale, Heli. Questa seconda spiegazione urta nella difficoltà che la legge del levirato valeva solo per i fratelli almeno di uno stesso padre, se non anche per i fratelli, figli dello stesso padre e della stessa madre (cf. U. Holzmeister, Quaestiones biblicae de sancto Ioseph, Roma 1945, p. 11).

Una terza ipotesi ricorre all'adozione: Giuseppe è figlio di Giacobbe, ma è stato adottato nella famiglia di Heli. Non pare che gli Ebrei avessero l'uso dell'adozione, se non nel caso che il suocero adottava come figlio il genero, il marito della sua figlia: il genero allora entrava in tutti i diritti del figlio. Ciò avveniva in particolare quando la figlia era erede, essendo il padre senza figli maschi. Nel caso presente, Giuseppe, figlio di Giacobbe (genealogia di Matteo), sposa Maria, figlia di Heli; questi adotta come figlio il genero Giuseppe. Così Luca dà la genealogia di Giuseppe (perché è stato adottato da Heli) e insieme i progenitori di Maria. Questa soluzione sembra la più probabile, anche se non si può provare con certezza che Maria fosse figlia erede. Tale adozione fu in uso presso gli Ebrei (Exd. 2, 61; I Par. 2, 34-35). Lo sforzo di conciliare le due genealogie è laborioso, come si vede; più utile è comprenderne il senso. Matteo ha voluto far vedere in G. l'erede delle promesse d'Abramo e del trono di David; Luca, rimontando fino ad Adamo, ha voluto mostrare che Egli è il Salvatore di tutta l'umanità (M.-J. Lagrange, St Luc, p. 126).

3. Il Verbo divino

Io. 1, 14 segna l'identificazione dell'uomo G. con il Verbo di Dio. Il prologo giovanneo, con le espressioni sulla vita del Logos presso il Padre, afferma che G. ha avuto una vita e un'azione prima di venire al mondo. In lui era la vita (Io. 1,4). Egli preesiste: in principio (prima che fossero le creature) era il Verbo e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio (ibid. 1, 1). Questa vita si svolge presso il Padre. Il mistero della vita di G. presso il Padre sarà messo da G. stesso in relazione con la sua opera: ciò che G. è per l'uomo ha la sua origine in ciò che egli è prima di abitare tra gli uomini. L'amore che egli riceve dal Padre prima della creazione del mondo si comunicherà ad essi (Io. 17, 26). Anzi il mistero più recondito della vita di Dio, l'essere il Padre nel Figlio, è la causa della vita di G. nei fedeli: «io in essi, e tu in me» (ibid. 17, 23).

Se gli uomini conoscono il Padre, che nessuno ha mai visto, è perché l'unigenito Dio che è nel seno del Padre lo ha rivelato. La intimità con il Padre (essere nel seno del Padre) è la ragione della manifestazione del Padre. G. è la luce che illumina ogni uomo, perché nel seno del Padre è l'immagine del Padre, del Dio invisibile (Col. 1, 15) e come a Unigenito del Padre gli compete la «gloria», la manifestazione della divinità (Io. 1, 14; corrispondenza tra 1, 14 e 18: contemplare con gli occhi del corpo la gloria del Padre in G. fu un riceverne la luce, accettarne la rivelazione del Padre, vedere il Padre in Lui: «chi vede me, vede il Padre»: Io. 14, 9). Tutto ciò è riassunto nella parola Logos. Tutto ciò che G. è per l'uomo lo è perché egli è il Logos del Padre.

G. manifesta in sé la gloria del Padre e così dichiara il Padre e lo spiega, perché è il Logos, il Rivelatore personale del Padre. Questo concetto di G. Rivelatore del Padre ha voluto soprattutto esprimere s. Giovanni con questo termine, molto affine al concetto di Sapientia (coopia) con cui s. Paolo aveva identificato in Gesù la Sapienza del Vecchio Testamento, che esce da Dio, lo manifesta, abita tra gli uomini. La parola Logos era adatta anche perché nel linguaggio della catechesi primitiva era passata a significare il messaggio cristiano e il suo contenuto, la Persona stessa del C. (cf. Col. 1, 25-28); lui è la Parola di Dio all'umanità, parola produttrice di salvezza per gli uomini, come e supremamente di più delle parole che Dio aveva parlato per mezzo dei suoi messaggeri nel Vecchio Testamento. Dio dunque ha mandato il suo figlio come sua suprema parola di salute all'uomo. Se G. è salvatore, lo è perché è il Logos del Padre (cf. R. Kittel, Theol. Wörterbuch zum Neuen Test., IV, pp. 100-40). In G. ha luogo la suprema rivelazione della salvezza di Dio: rivelazione concreta, nella donazione della salvezza.

II. LA VITA

1. Preparazione: prime manifestazioni della vita umana e divina di G

a) Prima della nascita. - a) A Maria. - Ogni vita umana deve essere preparata nella famiglia. «Dio con l'uomo» ha avuto una famiglia, composta di Giuseppe, della casa di David, e della sua sposa Maria. L'angelo annunzia a Maria che il figlio sarà figlio dell'Altissimo, erede del trono di David, re eterno, santo, figlio di Dio (Lc. 1, 32-35; v. ANNUNCIAZIONE). La futura madre di Dio è stata preparata con ornamento di grazia, e con una presenza speciale di Dio con lei: «il Signore è con te» (la frase significa l'aiuto specialissimo che Dio le darà perché possa compire la missione difficile che in quel momento le affida). L'incarnazione del Verbo Divino avverrà per una discesa dall'alto di uno spirito santo (la virtù creatrice di Dio) e per una presenza dell'onnipotenza divina, nel modo in cui la nube copriva l'arca ed era segno della presenza di Dio in mezzo al popolo «a Dio nulla è impossibile» (Lc. 1, 37). β) In 'Ajn Kārim. - La prima cui fu rivelato il mistero della presenza di Dio nella carne dell'uomo fu Elisabetta che, «piena di Spirito Santo» (Lc. 1, 41), riconosce in Maria la madre del suo Signore, e in colui, che ha nel seno, il Benedetto, arricchito da Dio di grandi benefici.

Il carattere divino-messianico di G. si manifesta nel cantico di Maria (v. MAGNIFICAT): Dio è salvatore, è grande, santo, misericordioso. Questi attributi di Dio si manifesteranno nella distribuzione dei beni portati da G.; la sua salvezza consisterà nell'esaltazione degli umili e nel riempire di beni gli affamati.

Il cantico di Zaccaria, che poco dopo è pronunciato nella stessa casa, insisterà nel descrivere quali siano i beni di salvezza portati dal Messia, di cui si conosceva ormai in quella famiglia la vita umana appena incominciata. Sarà una redenzione, liberazione dai nemici, cui conseguirà un servizio di Dio in santità e giustizia; una remissione dei peccati, un'illuminazione dei sedenti nelle tenebre, un dirigere i passi degli uomini nella via della felicità, visita del Sole che sorge e viene dal cielo (cf. Is. 60, 3).

γ) A Giuseppe. - Il giusto Giuseppe, a cui risale probabilmente il «Vangelo dell'infanzia» di Matteo (cf. J. Lebreton, in DBs, IV [1950], p. 976, mentre quello di Luca risale a Maria), ignorando il mistero compiutosi in Maria, pensa di rimandarla in modo che non sia lesso il suo onore, di cui egli non dubita; ma viene istruito da un angelo; il nascituro salverà il suo popolo (Israele, cui Matteo dirige il Vangelo); la liberazione sarà spirituale: dalla potenza ostile del peccato; Giuseppe avrà diritti e funzione di padre, imponendo il nome che indicherà la missione: G. E Giuseppe prende in casa Maria, per fare da padre al Salvatore.

b) La manifestazione visibile: Betlemme. — Alla epoca della nascita di G., la Palestina era soggetta a Roma (dal 63 a. C., annessione alla provincia di Siria); il re Erode aveva ottenuto il potere da Antonio nel 40 a. C. Egli era padrone di tutta la Palestina, ma con autorità limitata. Non era neppure re ma, strettamente parlando, alleato (socius); il che rende ancora più possibile un censimento durante il suo regno. Il censimento (non necessariamente unico e simultaneo in tutto l'Impero) fu fatto da Quirino: sia questi stato due volte prefetto di Siria, o abbia fatto il primo censimento come aggiunto, in qualità di procuratore, al preside di Siria, sia che la frase di Luca si debba intendere «questo censimento è stato fatto prima di quello che avvenne sotto Quirino preside della Siria» (cf. U. Holzmeister, Historia aetatis Novi Testamenti, 2ª ed., Roma 1938, pp. 38-43; e per l'ultima interpretazione: M.-J. Lagrange, St Luc, p. 67), la nota di Luca è degna di fede e porta in pieno terreno storico. Giuseppe va a Betlemme, donde era originaria la sua famiglia; lo accompagna Maria (è ovvio che trovandosi in tale stato Giuseppe non abbia voluto che essa restasse sola a Nazareth). Così si adempie la profezia di Michea. L'anno della nascita di G. può essere fissato nel 748 di Roma (corrispondente al 6º avanti l'era cristiana), ca. 2 anni prima della nascita di Erode (marzo del 750 di Roma).

L'avvenimento, nelle circostanze esterne e nel senso che gli diedero Dio e i primi testimoni, è stato trasmesso da Luca (cap. 2): fonte mariana, come egli sembra volere discretamente insinuare (ibid. 2, 19). Il luogo che accolse Dio nella sua suprema manifestazione e donazione fu Betlemme (Lc. 2, 6); più precisamente una regione in cui erano dei pastori intenti a custodire il gregge (ibid. 2, 8); e in questa una mangiatoia (ibid. 2, 7), dunque una stalla. Anche se il racconto di Luca non era stato scritto ancora, s. Paolo (II Cor. 8, 9) ne fa il commento: «Conoscete la grazia di nostro Signore G. C., come per voi egli si è fatto mendico, da ricco che era, perché voi foste arricchiti dalla povertà di lui». I Corinti conoscono: nella catechesi apostolica la vita di G. aveva grande parte; anche se tutti i particolari non erano conosciuti, i primi cristiani dovettero sentir parlare delle umili origini del loro Maestro. Essi anche ebbero la fortuna di approfondire nella predicazione e nelle lettere degli Apostoli il senso della Incarnazione. S. Paolo lo farà rilevare alla comunità di Filippi: «Abbiate gli stessi sentimenti del C. G., il quale, possedendo la natura divina, non ha considerato una preda la sua eguaglianza con Dio, ma si è annientato prendendo la forma di schiavo, e diventando simile agli uomini; ed essendosi mostrato uomo nel suo esteriore, egli si è umiliato» (Phil. 2, 5-8).

c) Le altre manifestazioni nell'umiltà degli inizi. — Otto giorni dopo la nascita, il Neonato fu incorporato al popolo di Israele, diventando soggetto alla Legge (Gal. 4, 4) e ricevendo il nome che ne indica la natura e la missione (v. sopra). La soggezione alla Legge fu mostrata nell'adempire, quaranta giorni dopo la nascita, l'ordine di riscattare i primogeniti (Num. 18, 15-16) dopo averli consacrati al Signore (Ex. 13, 2). G. assume il carattere di vittima offerta al Padre (cf. il senso sacrificale della parola παραστῆσαι di Lc. 2, 22 in Rom. 12, 1; M.-J. Lagrange, Epître aux Romains, Parigi 1916, pp. 292-93; e il senso affine di consacrazione a Dio in Rom. 6, 13). G. si rivela qui anche come salvezza di Dio per tutti gli uomini, come luce delle genti e gloria d'Israele e, nella profezia dello stesso Simeone, come occasione di rovina e di salvezza per molti e come segno, cui sarà contraddetto, e sarà per i suoi fonte di sofferenza (Lc. 2, 34-35). Le predizioni di Simeone incominciano ad avverarsi, i fatti mostrano concretamente chi sia il bambino, riportato a Betlemme. Adorato dai Magi (v.), condotti a lui dalla stella, simbolo del C. luce, viene perseguitato dal re Erode. L'unione intima con il Padre, manifestata già nella provvidenza che lo libera da Erode, si rivela progressivamente in Nazareth nell'obbedienza, nelle continue manifestazioni di grazia e con luce più viva e dodici anni nel Tempio, quando egli vi rimane all'insaputa dei suoi parenti, e poi ne spiega loro il mistero con le parole: «Non sapevate che io devo attendere alle cose del Padre mio?» (Lc. 2, 49; anche se le parole sono da intendere nel senso di «essere nella casa del Padre», indicano sempre la stretta unione tra il Figlio e il Padre).

2. Vita pubblica

a) Cronologia degli avvenimenti. — Per la cronologia (v.) degli avvenimenti si seguono gli autori più recenti; qui s'intende solo proporre un quadro dei fatti della vita pubblica di G., avvertendo che la cronologia può essere integralmente posticipata di un anno.

a) Fino alla prima Pasqua. — Giovanni Battista inizia nell'autunno dell'a. 26 (779 di Roma) il suo ministero, che dura alcuni mesi; nell'inverno tra il 26-27, forse ai primi di genn., G. viene a farsi battezzare: tra il Battesimo di G. e la 1ª Pasqua di Io. 2, 13 passano alcuni mesi; G. trascorre quaranta giorni nel deserto dove viene tentato, ritorna sulle rive del Giordano (Io. 1, 20), riceve la testimonianza di Giovanni, raccoglie i primi discepoli (ibid. 1, 35-51), torna in Galilea e interviene alle nozze di Cana (ibid. 2, 11), rimane non molti giorni a Cafarnao e vicino a Pasqua si avvia a Gerusalemme (ibid. 2, 12-13).

β) Dalla prima Pasqua all'inizio del ministero di Galilea: marzo-maggio o giugno dell'a. 27. — G. in occasione della Pasqua purifica il Tempio (ibid. 2, 14-25), ha un colloquio con Nicodemo (ibid. 3, 1-21), rimane qualche tempo in Giudea, dove riceve l'ultima testimonianza del Battista (ibid. 3, 22-30); ritorna in Galilea, sia per sfuggire ai farisei che hanno sentito dire che fa dei discepoli (ibid. 4, 1-3), sia perché Giovanni è stato incaricato (Mt. 4, 12; Mc. 1, 14; anche Lc. 4, 14 è del secondo ritorno in Galilea); passando per la Samaria converte la donna: è il tempo della messe (Io. 4, 35b; 35a è un proverbio: cf. F. Prat [v. bibl.], I, pp. 210-12, 486-88); arrivando in Galilea, guarisce il figlio dell'ufficiale regio (Io. 4, 43-54). Si è ai primi di giugno dell'a. 27.

γ) Ministero di Galilea. — La prima parte va dal giugno 27 alla seconda Pasqua, dell'a. 28, e abbraccia i fatti narrati dai Sinottici fino alla moltiplicazione dei pani, in cui li raggiunge nuovamente il racconto giovanneo (Io. 6, 1-13); Mt. 4, 12-14, 36; Mc. 1, 14-6, 56; Lc. 4, 14-9, 17. G. inaugura il ministero con una predicazione a Nazareth (Lc. 4, 16-30; alcuni mettono il fatto più tardi, seguendo l'ordine cronologico di Mc. 6, 1-6 che sarebbe uguale a Lc. 4, 16-30); scendendo verso il lago, chiama in modo definitivo i primi quattro Apostoli, sceglie Cafarnao come città centro del suo ministero, e vi insegna nella sinagoga. È descritta una giornata tipo: primi miracoli: il demoniaco, la suocera di Pietro, il lebbroso (Mc. 1, 16-45 e paralleli). Incominciano i conflitti con i farisei (Mc. 2, 1-3, 6): il paralitico e la remissione dei peccati, la vocazione di Matteo e il mangiare con i peccatori, il digiuno, le spighe nel sabato, l'uomo dalla mano arida. G. sceglie i dodici di mezzo ai discepoli e alla turba che ormai lo segue (Mc. 3, 7) e tiene il grande discorso del monte (Lc. 6, 12-49). Tutto ciò dovette avvenire abbastanza presto, nei primi tempi del ministero in Galilea. Un tempo di durata imprecisibile passò tra il discorso del monte e quello delle parabole: tra i due son da porre i fatti narrati da Lc. 7, 1-8, 3: la guarigione del servo del centurione, la risurrezione del figlio della vedova, l'ambasciata del Battista, la peccatrice. In questo tempo G. va di città in città e di villaggio in villaggio predicando (Lc. 8, 1), assistito da alcune donne (ibid. 2-3): tutto ciò dovette occupare i mesi dell'estate e dell'autunno del 27. Nell'autunno (nov.) si armonizza con il quadro dello spettacolo della semina il discorso delle parabole di Mt. 13; Lc. 8, 4-18: il seminatore, il loglio; Mc. 4, 26-29: la semente che germina da sola; e le altre, anche se non dette tutte nello stesso giorno. Dopo il sermone delle parabole, G. si reca dall'altro parte del lago (Lc. 8, 22-39): tempesta sedata, liberazione dell'indemoniato. Al ritorno, risucita la figlia di Giairo e guarisce la donna malata (Lc. 8, 40-56). Così termina il primo anno di vita pubblica: dal genn. 27 al genn. 28. I fatti narrati da Lc. 9, 1-17 si possono fissare con più esattezza nel tempo: la missione degli Apostoli dovette avvenire nel febbr. 28; quando essi tornano, G. moltiplica i pani per la prima volta ed è vicina la festa di Pasqua: cf. Lc. 9, 10 con Io. 6, 4. Il viaggio di G. a Gerusalemme per la festa di Pasqua o Pentecoste del 28, in cui risana il paralitico della piscina di Bethsaida (Io. 5), segna la divisione tra la prima e la seconda parte del ministero di Galilea (con molti autori si ritiene qui la trasposizione dei capp. 5 e 6 di Giovanni; cf. la discussione in F. Prat, I, pp. 567-68; cf. anche N. Urichello in Biblica, 31 [1950], pp. 129-63).

La seconda parte del ministero di Galilea va dall'estate 28 fino alla festa dei Tabernacoli (ott. 28: Mc. 7, 1-9, 30; Lc. 9, 18-50; p. 51-18, 30).

Dopo la guarigione del paralitico a Gerusalemme e la conseguente discussione, G. torna in Galilea (Io. 7, 1). I fatti principali del secondo ministero di Galilea sono il viaggio nella Fenicia e nella Decapoli; miracoli della figlia della cananca, del sordomuto, la seconda moltiplicazione dei pani, il cieco di Bethsaida, la confessione di Pietro, la trasfigurazione con la guarigione del demoniaco, due annunzi della Passione. Qui Luca inserisce la sezione detta «il viaggio» (Lc. 9, 51-18, 30), i cui fatti dovettero avvenire, almeno in parte, nel viaggio di G. a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli (Io. 7, 2), nel soggiorno di G. in Perea prima e dopo la festa della Dedicazione (Io. 10, 40: πᾶν) che appartiene all'ultimo periodo della vita pubblica (v. più oltre). Ma certamente Luca ha qui raccolto insieme fatti e detti di G. che appartengono a diversi tempi, anche del ministero di Galilea.

8) Dalla festa dei Tabernacoli, ott. 28, all'ultima Pasqua, marzo 29 (apr. 30). - G. si reca a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli (Io. 7, 2-7); nel viaggio manda i 72 discepoli, è accolto a Bethania da Marta e Maria (Lc. 10, 1-42), insegna il Pater noster (ibid. 11, 1-13); nell'arrivo a Gerusalemme insegna nel Tempio e si manifesta solennemente nell'ultimo giorno della festa (Io. 7, 2-53), libera l'adultera (ibid. 8, 1-11). I fatti che seguono in Giovanni si mettono bene tra la festa dei Tabernacoli e la festa della Dedicazione e sono la disputa nel Tempio (Io. 8, 12-59), la guarigione del cieco nato (ibid. 9, 1-41); la parabola del Buon Pastore (ibid. 10, 1-21). Tra l'ott., festa dei Tabernacoli, e il dic., festa della Dedicazione (ibid. 10, 22) vi fu un soggiorno di G. in Perea (cf. ibid. 10, 40); in dic. G. interviene alla festa della Dedicazione (ibid. 10, 22-39), e si ritira di nuovo in Perea (ibid. 10, 40-42). Nel primo e secondo ministero in Perea dovettero avvenire molti fatti che narra Luca nella sezione del viaggio, e che difficilmente si inquadrano in un ordine cronologico più preciso. I fatti principali sono (dopo quelli da Lc. 9, 51 a 11, 13) il convito presso il capo fariseo (ibid. 14, 1-6), i dieci lebbrosi (ibid. 17, 11-19); la maggior parte di questi capitoli è occupata da insegnamenti (parabole della misericordia, del buon uso delle ricchezze, avvertimenti contro lo spirito farisasico, ecc.). A un certo punto, tra la festa della Dedicazione e la Pasqua, in epoca meno precisata, ma certo vicino a quest'ultima (Io. 11, 55), G. si reca a Bethania, e vi compie il miracolo che farà decidere la sua morte, la risurrezione di Lazzaro, dopo il quale, per sfuggire alle insidie dei Giudei, si ritira ad Ephrem, rimanendovi pochi giorni (Io. 11, 54-55).

2) L'ultimo viaggio a Gerusalemme e l'ultima settimana (Lc. 18, 30-21, 38 e paralleli; Io. 12). - Lasciando Ephrem, G. si incammina verso Gerusalemme, non direttamente, ma passando per Gerico, dove risana i due ciechi e si ferma presso Zaccheo, e poi a Bethania, dove viene invitato a cena, e Maria, sorella di Lazzaro, gli unge i piedi: sei giorni prima di Pasqua (Io. 12, 1), cioè il sabato. Il giorno seguente (ibid. 12), G. entra trionfalmente in Gerusalemme, e alla sera ritorna a Bethania (Mc. 11, 11). Il lunedì, tornando a Gerusalemme, maledice il fico, scaccia i venditori dal Tempio, e alla sera lascia di nuovo la città (Mc. 11, 12-19). Il martedì di nuovo a Gerusalemme, nel Tempio (ibid. 11, 27), dove disputa con sommi sacerdoti, scribi e anziani. All' uscire dal Tempio incomincia il discorso escatologico ai suoi discepoli (ibid. 13, 1). Pare che nel mercoledì G. non si sia recato a Gerusalemme, ma che l'abbia passato tutto a Bethania con gli Apostoli (F. Prat, II, p. 261); fu il giorno in cui si tenne il secondo consiglio del Sinedrio (dopo quello di Io. 11, 46-53), di cui Mt. 26, 2-3; Mc. 14, 1; Lc. 22, 1-2. Con ciò si entra nel racconto della Passione, di cui sotto.

b) Aspetti principali della vita pubblica. - a) La formazione degli Apostoli. - La rivelazione che G. fa di se stesso e del Padre ha bisogno di testimonianze: s. Giovanni descrive sotto questo aspetto l'opera del Battista: Io. 1, 6-8. 15. 19. 32-34. Presentato, come Agnello di Dio, come colui che battezza in Spirito Santo, G. si cerca altri che dopo esser stati con lui fin dal principio gli rendano testimonianza (Io. 16, 27; At. 1, 21-22). L'opera principale di G. durante la sua vita pubblica, fu, oltre la predicazione alle turbe, la formazione degli Apostoli. Ad essi riserva la spiegazione delle parabole, perché ad essi è stato dato di conoscere il mistero del Regno di Dio (Mc. 4, 10-11). Ne sopporta con pazienza la lentezza, la poca fede, i pregiudizi sul carattere del Regno (cf. Mc. 4, 40); il corregge e con sapiente progressione li introduce nel mistero della sua vita e della sua missione, assuefacendoli al pensiero della Passione (Mt. 16, 21-23); li mette in guardia dallo spirito del farisaismo (ibid. 16, 6-12); mira a formarli alla bontà (Lc. 9, 52-56), al distacco (Mt. 10, 9-10). Predice loro le persecuzioni (Mt. 10, 16-25) (contro tutti i discepoli di G.); ma insieme infonde loro coraggio e la coscienza della loro dignità: è lui che li manda (ibid. 16a); in essi viene G., e perché G. è mandato dal Padre, in essi è il Padre stesso che viene agli uomini (Mt. 10, 40). G. riserva agli Apostoli le ultime ore con le supreme manifestazioni e donazioni. Ma ciò che soprattutto formò gli Apostoli al loro ufficio di testimoni fu la concreta rivelazione che G. fece della sua natura davanti a loro per ca. due anni e mezzo: ciò che essi chiamano il contemplare la gloria sua (Io. 1, 14), la manifestazione della vita che era presso il Padre e che ora è apparsa loro e che essi annunziano (I Io. 1, 1-3).

In G. gli Apostoli hanno progressivamente scoperto Dio. Nella loro anima di pii giudei, abituati alla lettura sinagogale, erano impresse le grandi teofanie bibliche, non astratte, ma concrete nella storia stessa del loro popolo. Dio era per loro un Dio santo, che per la sua santità aveva tenuto lontano dal popolo la contaminazione dell'idolatria, e quando vi si abbandonava lo puniva con severità di giudice, e perdonava con misericordia quando si pentivano. Era un Dio unico, geloso dell'amore del popolo che chiamava sua « sposa »; che ne era il Pastore e Padre; parlava per mezzo dei profeti e per mezzo dei capi, e dava le sue leggi; il re lo rappresentava ed era come il segno tangibile che Dio era sempre presente in mezzo al popolo. Il Tabernacolo prima, e poi il Tempio, erano il luogo della gloria di Dio, ove egli si manifestava nella nube, da cui ascoltava la preghiera e comunicava la sua volontà.

G. manifestava agli Apostoli e a tutto il popolo che il Dio dei Padri era venuto in lui nella maniera più solenne, la definitiva. Si mostra fin da principio padrone della natura e con ciò manifesta per la prima volta la sua gloria (Io. 2, 11); ha autorità sul tempio di Jahveh ed egli stesso è il tempio, in cui Dio risiede (ibid. 13-22); è conscio che in lui si adempiono le profezie e lo annunzia fin dal primo momento della predicazione di Galilea: « il tempo è compiuto » (Mc. 1, 15); in lui si è avvicinato, è già venuto il Regno di Dio. Esige fin dal primo momento una piena adesione al suo messaggio, con la totale mutazione della vita (cf. la parola μετένοια, che importa una vera conversione); chiama gli Apostoli con una sola parola (Mc. 1, 16-20); insegnando con autorità nella sinagoga e perdonando i peccati, G. si presenta come lo stesso Dio venuto agli uomini (cf. l'impressione fatta dai primi fatti: Mc. 1, 22. 27. 37. 45; 2, 12). G. conferma questa impressione, quando, poche settimane dopo l'inizio del ministero, tiene il discorso del monte: vi si mostra il definitivo rivelatore della volontà del Padre, che ha la stessa autorità di Dio, di cui perfeziona la legge, e vuole iniziare i suoi all'intimità con il Padre (cf. Mt. 5, 45. 48; 6, 4. 6-18. 25-34; 7, 21). Il Pater noster, messo da s. Luca in occasione più attendibile, nel viaggio a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli, è la rivelazione del nuovo spirito di confidenza filiale, con il Padre, promulgato nel sermone del monte. Tutto il discorso fa l'impressione che non si tratti di un profeta ordinario che parla in nome di Dio, e spinge gli uomini verso Dio: G. esige per sé quello che i profeti avevano domandato per Dio: « chi ascolta le mie parole e le mette in pratica... » (Mt. 7, 24). In questo fatto c'è « una verità fondamentale che domina tutto il Vangelo, e illumina il problema del C.: è dalle relazioni con il C. che dipende il valore religioso di un uomo » (J. Lebreton, in DBs, IV, col. 1018). Poco dopo G. perdona una peccatrice, e proclama di avere dei parenti spirituali in chi fa la volontà del Padre suo (Mc. 3, 31-35; in Lc. 8, 20-21 la volontà del Padre è la sua parola, cioè la parola di G. stesso). Nelle parabole del Regno si proclama re, prevede il futuro del suo Regno, le fasi e le sorti del Regno nel mondo, la sua espansione, nonostante gli umili inizi, la sua forza di penetrazione, a cui nulla può resistere (grano di senapa e lievito); insiste sulla docilità richiesta per farne parte (seminatore), sul suo prezzo e valore (perla e tesoro nascosto). Sono parole profonde, di cui G. riserva ai discepoli la spiegazione (Mc. 4, 34); esse mostrano in G. il fondatore del Regno di Dio sulla terra, e il giudice non solo futuro (parabola del loglio), ma anche presente (la sua predicazione già discrimina gli uomini, e il giudizio di condanna è che gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce: Io. 3, 18-19): i discepoli lo interrogano meravigliandosi che parli al popolo in parabole (Mt. 13, 9). Tutto ciò, insieme con il suo potere sui demoni (manifestato nuovamente ora a Gerasa: Mc. 5, 1-20), sulla natura e sulla morte stessa (la tempesta sul lago, i due ciechi e il muto, la figlia di Giairo [Lc. 8, 22-56], e poco prima il figlio della vedova [ibid. 7, 11-17]), influisce profondamente sull'anima degli Apostoli: man mano essi lo vedono sempre più intervenire con bontà nelle miserie dell'uomo, e insieme isolarsi sempre più dalla mentalità comune e terrestre dei capi religiosi della nazione, di tutto il popolo e perfino di parte dei discepoli: Io. 6 (moltiplicazione dei pani, discorso del pane di vita, incomprensione dei Giudei e di molti discepoli: v. 66); allora essi per bocca di Pietro proclamano la loro fede in G.: « noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio » (v. 69). Le concrete manifestazioni di G. li hanno indotti a collocare l'uomo G., che essi avevano davanti agli occhi, nella categoria del divino; d'ora innanzi essi vedranno sempre più G. nella luce di Dio: Egli è il Santo di Dio, che partecipa in maniera unica e incomunicabile alla santità di Dio (F. Prat, I, p. 400). I fatti di Gerusalemme per la festa (Io. 5, 1-47) e la seconda parte del ministero di Galilea confermano la fede degli Apostoli, che si manifesta solennemente a Cesarea di Filippo, con il riconoscimento espresso della filiazione divina di G. da parte di Pietro. Gli ultimi fatti della Galilea (la Trasfigurazione, con la testimonianza della Legge e dei profeti, con la manifestazione della « gloria » di Dio nel volto di G. (cf. B. Zielinski, De Doxa Christi Transfigurati, in Verbum Domini, 126 [1948], pp. 291-303) e il ministero in Giudea e Perea con il grido nell'ultimo giorno della festa dei Tabernacoli (Io. 7, 37) e la dichiarazione su se stesso, luce del mondo (ibid. 8, 12); la relativa conferma della parola nel fatto della guarigione del cieco nato (ibid. 9), la parabola del Buon Pastore che dà la vita, perché abbiano la vita in abbondanza (ibid. 10, 1-18), e la conferma del dono di vita nella risurrezione di Lazzaro (ibid. 11, 1-44), fanno vedere in G. sempre più splendente la rivelazione e la donazione agli uomini del Dio del Vecchio Testamento, che si era rivelato e promesso come fonte di acqua viva (Jer. 2, 13; Ps. 35 [36], 10); come luce (Is. 60, 20; Ps. 26 [27], 1); come Pastore del popolo (Is. 40, 11; Ps. 22 [23], 1-4).

β) Via alla salvezza di Dio. — La definitiva « visita di Dio », promessa nel Vecchio Testamento, doveva consistere principalmente nella salvezza dell'uomo. Più che tutto in G. si rivela e si dona il Dio-Salvezza, il Dio Riscattatore (v. cō'EL).

Gli aspetti principali della salvezza operata da G. sono indicati già nella compendiosa descrizione data da Mt. 4, 23 e 9, 35 (cf. s. Pietro in Act. 10, 38), che abbraccia tutto il ministero di Galilea: « andava attorno per tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe e predicando il Vangelo del Regno e risanando ogni malattia e infermità »: miracoli e discorsi sono i mezzi con cui G. si mette a contatto con l'uomo per salvarlo.

Per le linee maestre dell'insegnamento di G., cf. J. Bonsirven, Les enseignements de Jésus-Christ, (2ª ed., Parigi 1946). Basti qui osservare che G. mostra compiute in sé le linee, in cui si era espressa e già in parte realizzata l'idea di salvezza, che permea la dottrina e la storia del Vecchio Testamento. In G. si compie la « promessa » fatta ai patriarchi (Io. 8, 56; Mc. 1, 15); il Regno di Dio, il governo di Dio nel mondo annunziato dai profeti e sempre di nuovo restaurato nel popolo infedele, ha ora il pieno compimento: G. ne proclama la venuta (Mc. 1, 15), ne descrive i caratteri e le fasi (discorsi del monte e delle parabole, escatologico), e lo inaugura in se stesso, cacciando l'antagoniata, il principe di questo mondo (Io. 16, 11. 33). La liberazione-restaurazione con cui G. dà realtà soprannaturale a ciò che era avvenuto in tipo nella storia del popolo eletto, ha la sua manifestazione nei miracoli, i quali sono, già come fatti fisici, una liberazione dai nemici spirituali dell'uomo (la liberazione degli indemoniati è una liberazione dal demonio; la guarigione dalle malattie e la risurrezione dei morti sono un sottrarre l'uomo al potere della morte e del peccato che ne è causa). Ma in più i miracoli hanno un carattere simbolico o parabolico; essi significano la salvezza spirituale.

Tale simbolismo è notato espressamente nel IV Vangelo: la guarigione del paralitico della piscina preannunzia il potere di G. di dare la vita (Io. 5, 19-30); la risurrezione di Lazzaro simboleggia il fatto che G. è la risurrezione e la vita per quelli che credono in lui (ibid. 11, 25); la guarigione del cieco nato, che G. è la luce del mondo (ibid. 9, 4-5). Anche quando non è notato esplicitamente, c'è in tutti i miracoli il senso di annunzi del Regno, segni che la salvezza dell'uomo si sta operando, nell'anima e nel corpo: G. salva tutto l'uomo (cf. Mc. 2, 1-12; Io. 5, 1-14).

La liberazione e acquisto del nuovo popolo di Dio, che G. opera, ha avuto il suo culmine nell'effusione del sangue, necessaria già nel Vecchio Testamento per stabilire il patto tra Dio e l'uomo (cf. Ex. 9, 8; Hebr. 9, 15-22). Ma già nella vita pubblica G. ha incominciato a formarsi il nuovo popolo, con nuove leggi e nuovo spirito (sermone del monte) e ha stabilito nel suo insegnamento le condizioni per partecipare alla salvezza offerta ed entrare nel nuovo popolo. Egli comunica la salute solo a chi rinasce dall'alto da acqua e Spirito Santo (Io. 3, 3-5), a chi mangia la carne del Figlio dell'uomo e ne beve il sangue (ibid. 6, 53). Ma oltre una vita sacramentale (l'idea di vita in Io., capp. 3-6 è connessa con riti sacramentali), G. richiede delle disposizioni morali, a quella intimamente connesse. La prima è di entrare nel piano di Dio per mezzo della fede. G. esige, come assoluta condizione di salvezza, la fede in lui e nel Padre (Io. 5, 24; 6, 29). La fede che egli esige non è un'adesione del solo intelletto, ma di tutto l'uomo (G. usò per lo più la espressione πιστεύω εἰς, più forte che πιστεύω τινι: si crede anche all'uomo, ma si crede in Dio solo (cf. J. Huby, De la connaissance de foi dans st Jean, in Recherches de sciences rel., 21 [1931], p. 408, nota 439), per cui l'uomo abbandona la propria salute nelle mani di Dio e accetta le vie di Dio, lasciando le proprie. Il Regno lo si riceve con l'umiltà e la fede di un bambino (cf. Mc. 10, 15).

L'altra condizione morale richiesta (connessa con la fede) è il seguire il C.: ciò è necessario per essere suoi discepoli, e per non perdere se stessi (Mt. 10, 38-39; Mc. 8, 34-35). Dall'atteggiamento verso di lui dipende la salvezza. Egli sa di essere l'unico mediatore di salvezza tra Dio e l'uomo (cf. Mt. 11, 27; Io. 14, 6); nessuno va al Padre se non per lui, che solo può rivelare il Padre (ibid.). Perciò egli sa che tutti hanno bisogno di lui; rigettare lui è rigettare il Padre (Mt. 10, 32-40; Lc. 10, 16).

Bisogna per lui perdere se stessi, lasciare tutto e imitarlo (per un antico orientale essere discepoli di uno significava avvezzarsi a fare in tutto come il maestro, e perciò seguirlo in tutti gli stati e condizioni di vita).

γ) Il conflitto con i Giudei. - Il conflitto tra G. e l'ambiente religioso-politico giudaico era inevitabile; il modo con cui egli ha operato la salvezza dell'uomo e con cui la offriva urto la mentalità dei farisei e di tutto il giudaismo ufficiale, e provocò il conflitto che doveva portare alla morte di G. Le cause di tal conflitto sono state ampiamente studiate (A. Charue, L'incredulità des Juifs dans le Nouveau Testament, Gembloux 1929; cf. J.-B. Frey, Le conflit entre le messianisme de Jésus et le messianisme des Juifs de son temps, in Biblica, 14 [1933], pp. 133-149, 269-93) e si possono riassumere come segue. La causa fondamentale è che ogni qualvolta Dio si inserisce nella storia dell'uomo, mette l'uomo davanti a una decisione suprema e definitiva: o per lui o contro di lui. Nessuno può restare indifferente davanti all'intervento di Dio. Però, per essere dalla parte di Dio, bisogna rinunciare a tutto ciò che non è lui. Ora la definitiva e ultima decisione davanti a cui Dio mise il popolo nella sua suprema manifestazione e donazione in G., importava la rinunzia da parte del popolo e dei suoi capi all'interpretazione dei Libri Sacri: G. dava al Vecchio Testamento un senso troppo diverso dal farisaismo, per non provocare una reazione. Per lui il Vecchio Testamento contiene la storia e il destino non di un popolo solo, ma di tutta l'umanità, di cui annunziava la salvezza: il serpente raffigura la salvezza di tutti i credenti (Io. 3, 14-15); i patriarchi riceveranno nel loro convito i pagani (Mt. 8, 11). Anche Zaccheo è figlio di Abramo (Lc. 19, 9). La salute che G. offre è per tutti (J.-B. Frey, op. cit., p. 273). Oltre lo spirito nazionalista del farisaismo, G. combatte l'interpretazione giudaica della figura del Messia. G. non vuole essere il re magnifico, dominatore, liberatore dal giogo straniero, come era aspettato da molti giudei. Quello che nella mente dei profeti era stato condizionato alla fedeltà del popolo, o elemento simbolico dei beni spirituali del futuro regno messianico, veniva interpretato come elemento principale e necessario: nel Vangelo appaiono i segni della mentalità dei Giudei e G. la combatte (J.-B. Frey, op. cit., pp. 269-73). G. parla del Messia umile e paziente, che libera dal peccato, e che ha una missione del tutto spirituale (Lc. 4, 18-19); non vuol diventare re (Io. 6, 15); nega i segni prodigiosi che la turba aspetta (Lc. 11, 29).

Oltre che dover rinunciare alla interpretazione della loro Scrittura, i farisei si accorgono di dovere rinunciare anche al predominio spirituale sul popolo e ad esserne le guide. Infatti si allarmano fin da principio quando G. entra nel Tempio, che è un loro deposito, da padrone (Io. 2, 18); non ammettono la nuova interpretazione della legge del sabato, perché non è la loro (Mc. 2, 24; 3, 4); andare dietro al nuovo maestro, è una seduzione (Io. 7, 47). Quando vedono che molti altri lo seguono, cercano di prenderlo (ibid. 32); e si decidono a toglierlo di mezzo, perché: « se lo lasciamo così, tutti crederanno in lui » (ibid. 11, 48).

La rinunzia più difficile che G. chiedeva con la sua dottrina e con la stessa sua presenza era la rinunzia alla loro giustizia. Il legalismo farisaico è in contrasto con lo spirito interiore che G. esige dai discepoli (cf. sermone del monte, e in più Mc. 7, 1-23 e paralleli). Il fardello di prescrizioni che essi impongono è in contrasto con il giogo di G. (Mt. 11, 28-30); essi schiacciano le anime con la loro religione di pure opere esterne, e arrogandosi il monopolio della salvezza fanno di quelle una condizione indispensabile. G. invece capovolge questa giustizia di osservanze, e accusa i farisei di ipocrisia (Mt. 23). Essi, che si sentono buoni e santi, non possono tollerare che questo profeta faccia loro sentire che sono lontani dalla vera salvezza, e che per trovarla hanno bisogno di lui. Questa è la cecità o induramento di cui parlano G. (Io. 9, 39-41) e il suo Evangelista (ibid. 12, 37-43): il non riconoscere che hanno bisogno di lui. Così la missione di G., che ha per scopo di illuminare, ha per effetto, causa la cattiva disposizione, di accecare e indurare di più. Ma l'epilogo del dramma che conduce G. alla morte sarà ancora una vittoria di Dio, come già nelle infedeltà antiche di Israele. Dio ha sempre l'ultima parola nella storia ed è una parola di salvezza.

c) La Passione, suprema manifestazione e donazione. La 3ª Pasqua: a. 29, 782 di Roma. - a) Considerazione generale. - La Passione di G. fu interpretata da G. stesso come la necessaria morte del grano di frumento, che caduto in terra porta molto frutto (Io. 12, 24); come la sua suprema glorificazione (insieme con la Risurrezione) da parte del Padre (ibid. 13, 31-32; 17, 5; cf. 7, 39); come l'ora dei nemici e il potere delle tenebre (Lc. 22, 53); come un dare la vita in redenzione per molti (Mt. 20, 28); come un adempimento di profezie, necessario perché G. C. entrasse nella sua gloria (Lc. 24, 25-27). La prima catechesi apostolica vide pure nella Passione un fatto avvenuto perché e come Dio lo aveva previsto e decretato (Act. 2, 23), un ripudio da parte dei Giudei della pietra, che divenne poi la pietra d'angolo (Act. 4, 11); un riunirsi insieme di Erode e Pilato, dei gentili e degli Israeliti contro il santo servo di Dio, G., Unto da Dio per fargli tutto ciò che la mano e il consiglio di Dio avevano già prima predisposto (ibid. 4, 26-27: in bocca dei discepoli, già bene istruiti sul senso della Passione di G.).

Più tardi un approfondimento teologico rileverà ancora la giustizia santificante del Padre nel Sangue del C. (Rom. 3, 25-26); il Padre che non risparmia il proprio Figlio, ma lo consegna per tutti noi (ibid. 8, 32); perfeziona, per mezzo dei patimenti, il capo e guida della nostra salute (Hebr. 2, 10), cioè lo fa in tutto simile ai fratelli, tentato e provato come essi e perciò misericordioso, che può compatire alle nostre debolezze (ibid. 2, 17-18; 4, 15): egli ha imparato per mezzo delle sue sofferenze che cosa è l'obbedienza, ha presentato nei giorni della sua vita preghiere e suppliche con grandi grida e lacrime, e fu esaudito per la sua pietà, e, consumato, è diventato per tutti quelli che gli obbediscono causa di eterna salvezza, Dio avendolo proclamato sommo sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech (ibid. 5, 7-10). Egli si è offerto (spontaneamente) a Dio come una vittima senza macchia (ibid. 9, 14).

I temi teologici che spiegano e coordinano i fatti della Passione sono dunque: il potere delle tenebre, la spontanea donazione di G., il comando del Padre e l'obbedienza di G., il carattere sacerdotale dei patimenti, il passaggio di G. per tutte le prove degli uomini, per poter perfezionare il suo ufficio sacerdotale, la preghiera filiale, il frutto del seme che cade in terra, la redenzione che si compie.

β) Il Potere delle tenebre entra in azione. - Il dramma che fu tutta la vita pubblica di G., nella lotta tra la incredulità dei Giudei e la sua predicazione, tocca il suo culmine nella decisione del Sinedrio di mettere a morte G., presa dopo la risurrezione di Lazzaro (Io. 11, 46-53). Una seconda riunione del Sinedrio due giorni prima della Pasqua delibera del modo di impadronirsi di G. (Mt. 26, 3-5). Nello stesso giorno o nello stesso tempo Giuda si offre per consegnare G.; è Satana che è entrato in lui (Lc. 22, 3; Io. 13, 2). Il prezzo è di trenta sicili equivalenti a ca. 116 lire oro, prezzo inferiore a quello degli schiavi.

γ) I doni del 13 nisán. - La Cena pasquale, che G. anticipò al 13 nisán con altri giudei (tale soluzione è ritenuta la più probabile dagli esegeti; si conciliano così le apparenti divergenze tra i Sinottici e Giovanni), è segnata dai suoi doni e dalla sua obbedienza al Padre. Io. 13, 1 vede nei fatti del Cenacolo la prova massima dell'amore di G. (non escluso il resto della Passione). Le supreme testimonianze dell'amore sono dovute al fatto che G. sa che è giunta la sua ora di passare al Padre. G., che è stato in tutta la vita pubblica ed è ora in modo particolare come uno che serve (Lc. 22, 27), insegna l'umiltà prima con le parole (ibid. 24-30), poi con l'esempio (Io. 13, 1-17), lavando i piedi ai Dodici. Egli mostra poi ai suoi discepoli che va alla morte non costretto né inconscio; perciò manifesta il traditore, il quale subito dopo, invaso da Satana, principe delle tenebre, di notte, esce dal Cenacolo (Io. 13, 18-30). Uscito il traditore, G. dà agli Apostoli il suo Corpo e il suo Sangue, e lascia loro così il Sacrificio del Nuovo Patto. Come il Patto stretto da Dio con il popolo fu sancito con il sangue delle vittime, così il Patto che Dio per mezzo di G. rinnova con tutta l'umanità deve essere sancito con Sangue di G. stesso. Il Sangue sarà sparso per tutti in remissione dei peccati, il Corpo sarà tra poco dato in sacrificio. La Cena, rinnovata nei secoli per ordine di G., sarà la memoria e applicherà i frutti del sacrificio della Croce, da cui già la prima Cena ha valore.

Istituito il Sacrificio, G. rivolge agli Apostoli e successori il dono delle ultime parole di consolazione e di avvertimento. Le linee principali del discorso (che risente certamente molto del lavoro redazionale di Giovanni) sono le seguenti: G. assicura i discepoli della sua imminente glorificazione, che porta con sé la gloria del Padre (Io. 13, 31-33); dà ad essi il comando della carità, comando nuovo (ibid. 13, 34), distintivo dei suoi discepoli (ibid. 13, 35) sulla norma dal suo amore, cf. ibid. 13, 34 e 15, 12-13; li esorta alla fede con abbandono in Dio e in lui (ibid. 14, 1). I motivi che porta sono: 1) l'opera del Padre e del Figlio per la loro salute: il Padre ha preparato per ciascuno il posto in cielo; il Figlio inizia un viaggio, la cui fase finale sarà la comune vita presso il Padre (ibid. 14, 2-5); 2) G. è la via, la verità, la vita, è l'unica via per andare al Padre; chi lo conosce, conosce il Padre, per la comunione di essenza e di vita tra G. e il Padre, manifestata dalle parole e dalle opere (Io. 14, 6-11); 3) utilità della partenza di G.: efficacia della preghiera nel nome di G. (ibid. 14, 12-14); 4) G. promette lo Spirito Santo e ne descrive l'azione: sarà un difensore, rimarrà in eterno con loro, quale Spirito di verità (ibid. 14, 15-17); 5) G. ritornerà alla sua Risurrezione e sarà uno spirito vivificante: la comunione di vita che c'è tra G. e il Padre sarà ad essi partecipata (ibid. 14, 18-20); 6) la S.ma Trinità dimora in chi osserva i precetti (ibid. 14, 21-24); 7) ultimi motivi di gioia sono di nuovo l'azione illuminatrice dello Spirito Santo, il dono di pace, la sua andata al Padre, la vittoria sul principe del mondo (ibid. 14, 25-31).

Il seguito del discorso (Io. 15-16) è una raccolta di sentenze di G., pronunciate forse in diverse circostanze (M.-J. Lagrange, St Jean, pp. 398-400). È rivelato qui da G. anzitutto il mistero della nostra unione con lui (ibid. 15, 1-17): G. vede che realizza perfettamente (ἀληθινή) elementi di unità organica e di influsso vitale con i tralci; unione necessaria, che porta l'efficacia della preghiera e la gloria del Padre; ha come condizione la osservanza dei precetti, specialmente della carità, di cui è esempio l'amore del C. G. poi predice agli Apostoli l'odio del mondo le persecuzioni, promette lo Spirito Santo come testimonio di lui, come accusatore del mondo, e illuminatore della Chiesa (ibid. 15, 26; 16, 8; 16, 13-15). Concludendo, G. conforta ancora i suoi discepoli, parlando del suo ritorno (ibid. 16, 16-22), dell'amore del Padre verso i discepoli (ibid. 16, 27), della sua unione con il Padre e della vittoria sul mondo (ibid. 16, 28-33).

La terza parte dell'effusione del Cuore di C. nel Cenacolo è la preghiera sacerdotale, in cui egli domanda per sé (1-5) la glorificazione; per gli Apostoli (6-19) la conservazione nella fede in ciò che del Padre è stato manifestato da G. e in G. (ἐν τῷ ὀνάριστῷ σου) che siano uno, che siano santificati, essi per cui G. si offre vittima (senso di ἀγιάζω, «santifico»); finalmente per i futuri discepoli (Io. 17, 20-26), che siano uno, e siano dove è G.

I discorsi di G. dopo la Cena, con la sua preghiera, sono tra le pagine più ricche del Vangelo per le manifestazioni che G. vi ha fatto sul mistero della sua Persona e della sua vita; la vita nel seno del Padre e in comunione con lo Spirito del Padre, la sua unione con i discepoli. Si rimanda per un approfondimento a J.-M. Vosté, Studia Ioannea, Roma 1930, pp. 251-301; A. Durand, Le Discours de la Cène (in Rech. sc. rel., 1 [1910], pp. 97-131, 513-39; 2 [1911], pp. 321-49, 521-49); J. Huby, Le discours de Jésus après la Cène (Verbum Salutis), Parigi 1932). Per i testi sullo Spirito Santo: J. Musger, Dicta Christi de Paracleto (Roma 1938).

8) L'agonia nell'orto. - Dopo aver detto l'inno, G. esce dal Cenacolo, e va all'orto degli ulivi. I sentimenti cui G. dà adito nel suo cuore sono dolore (λυπεῖσθαι: Mt. 26, 37) di un male presente, tedio (ἀθημονεῖν), orrore e stupore (ἐκθαμβεῖσθαι). Sentimenti per cui passano gli uomini e che G. doveva condividere (Hebr. 2, 17-18). Il dolore spinge G. a domandare al Padre che passi il calice (nel senso di sorte destinatagli), e insieme si conforma alla volontà del Padre (cf. Phil. 2, 8 fatto obbediente fino alla morte, e morte di Croce). G., temendo la morte, viene in tanta angoscia da sudar sangue (il fenomeno non sembra estraneo a cause naturali [cf. U. Holzmeister, Exempla sudoris sanguinei, in Verbum Domini, 23 [1943], pp. 71-76).

9) Il processo religioso. - L'ordine dei fatti sembra il seguente: G. viene interrogato in forma privata dall'istituto Anna, che avrebbe potuto trovare più facilmente il motivo per una condanna (Io. 18, 13-24); è condotto poi da Caifa, sommo sacerdote, ed al Sinedrio, radunato in casa di lui (Mt. 26, 57-66), dove viene interrogato se sia il C., e il Figlio di Dio. Le due interrogazioni sono ben distinte, e il senso dato da Caifa alla seconda è se sia il figlio naturale di Dio, nel senso inteso dai Salmi (2, 7) e da G. stesso (Io. 5, 18). G. con l'espressione «vedrete il Figlio dell'uomo sedere alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo» (Mt. 26, 64) risponde affermativamente alle due domande: l'allusione a Dan. 7, 13-14 prova la sua messianità; «sedere alla destra di Dio» equivale ad avere onori divini e perciò natura divina (cf. A. Médebielle in La Ste Bible, ed. L. Pirot, XII, Parigi 1938, pp. 293-94). La condanna di G., pronunciata da Caifa e ratificata dal Sinedrio, fu dunque inflitta perché egli si è dichiarato Figlio di Dio (cf. Io. 19, 7). Il farsi simile a Dio era considerato come bestemmia (cf. Mc. 2, 7 e Io. 10, 33) e perciò punibile di morte (Lev. 24, 16). Il Sinedrio perciò pronunzia la sentenza di morte, perché il diritto gli era stato lasciato, ma non potendo eseguire la sentenza, fu necessario deferire la causa e far ratificare la sentenza al magistrato romano (Io. 18, 31; cf. U. Holzmeister, Historia aetatis Novi Testamenti, 2ª ed., Roma 1938, pp. 99-100).

Con la condanna di G. a morte termina il processo religioso, condotto secondo studiosi competenti, contro la prassi processuale ebraica, e perciò irregolare (H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch, I, Das Evangelium nach Mat., Monaco 1922, p. 1024). Anche prescindendo da irregolarità di procedura, la sentenza fu ingiusta, dovendo i giudici sapere dalla preparazione del Vecchio Testamento e dalle prove addotte da G. che facendosi egli figlio di Dio non derogava alla santità dell'unico Dio. La condanna ingiusta, preceduta dalla percossa con bastone sulla faccia (ἀσπύμα Io. 18, 22), dalla triplice negazione di Pietro (sulla concordanza dei racconti cf. F. Prat, II, pp. 355-56), e seguita dalle offese dei sinedriti e dei servi (Mt. 26, 67-68) e dalla seconda condanna al mattino (Lc. 22, 66-70) fu il potere delle tenebre in azione; e insieme il progressivo annientamento del C. fino all'estremo del dolore e della umiliazione. Su tutto il processo religioso cf. Giacinto del S.mo Crocifisso in La Redenzione. Conferenze bibliche tenute al P. Istituto Biblico nel 1933 (Roma 1934, pp. 55-88).

10) Il processo civile. - Nel portare G. davanti a Pilato, i Giudei lo accusano come reo di delitti politici, i soli che avrebbero strappato al Procuratore romano la sentenza di morte. Lo accusano anzitutto in genere come malfattore (Io. 18, 30), in seguito come agitatore politico che si è fatto re ed ha proibito di pagare il tributo (Lc. 23, 2-5). Pilato riconosce per sei volte l'innocenza di G.: la prima dopo l'interrogatorio sulla regalità (Io. 18, 38): Pilato vede che non è una regalità pericolosa; la seconda dopo il rimando a Erode (Lc. 23, 14): Pilato ha visto che neppure Erode lo ha condannato; la terza dopo la proposta fallita di sostituire Barabba a G. e dopo il messaggio della moglie le cui parole impressionano Pilato: « niente tra te e questo giusto » (Mt. 27, 18; cf. Lc. 23, 22 « per la terza volta »); la quarta dopo la flagellazione e la coronazione di spine (Io. 19, 4): Pilato vuol dire che ha imposto la flagellazione per contentare i Giudei, con l'intenzione però di non andare oltre; la quinta subito dopo, quando ha detto « ecco l'uomo », e i Giudei chiedono la crocifissione (Io. 19, 6); la sesta, dopo l'ultima lotta con i Giudei: Pilato cedendo al timore di essere accusato presso Cesare (Tiberio), per avere assolto un reo di lesa maestà, si lava le mani davanti al popolo (Mt. 26, 24).

Si verificarono allora le parole di Ps. 2, 1-2 della congiura dei principi e re contro il C., come si ricordarono i primi cristiani (Act. 4, 25-28). G. vi patì pure le sofferenze già predette da Is. 50, 6; 52, 13-53, 12. G. è il « servo di Jahweh » che non allontana la sua faccia dalle ignominie e dagli sputi, ha presentato il suo dorso a quelli che lo battevano e le guance a quelli che gli strappavano la barba; uomo dei dolori e familiarizzato con la sofferenza, maltrattato, si rassegnava, e non apriva la bocca, come un agnello che si porta al macello.

G. mostra in tutta la Passione la protezione speciale che Dio gli concede (Is. 50, 7); si rivela nelle sue risposte come re di un regno spirituale; ribadisce la sua missione e la sua origine sovraumana (Io. 18, 36-37); afferma che è nelle mani di Pilato per volontà del Padre (ibid. 19, 11). L'adempimento delle profezie e le manifestazioni della sua natura, mentre si avvia al termine la lotta del potere delle tenebre contro la luce, preparano la suprema glorificazione di G. C. e del Padre nella Morte e Risurrezione.

η) La Crocifissione e la Morte. - La manifestazione della Persona di C. nelle ultime ore (dall'ora sesta ca., cioè dalle dodici del 14 nīśān, corrispondente al nostro 18 marzo dell'a. 29 [782 di Roma] fino all'ora nona, cioè fino alle quindici), si svolge nel susseguirsi di avveramenti di profezie, di preghiere al Padre, e di benignità verso gli uomini, mentre operano le cause naturali che determinano la morte. I crocifissori attaccarono le mani di G. al legno traverso, che egli aveva trasportato, e poi lo alzarono sullo stipite, già fisso in terra, dove lo si attaccò con la trafittura dei piedi (v. CROCE, IV. La Crocifissione di G.); cf. le parole di G. stesso ca. sei mesi prima, nella festa dei Tabernacoli dell'a. 28: « quando innalzerete il Figlio dell'uomo » (Io. 8, 28), e in principio della vita pubblica a Nicodemo, con richiamo alla profezia reale (tipo) del serpente (ibid. 3, 14); per la trafittura dei piedi e delle mani cf. Ps. 21 (22), 17. Furono crocifissi con G. due malfattori, e a ciò, se non esclusivamente, pensava G. (Lc. 22, 37), applicando le parole di Is. 53, 12. G. fu crocifisso (non però del tutto nudo, come già indicò il Vangelo di Nicodemo, 9) senza le sue vesti, le quali furono divise in parti, però la tunica fu sorreggiata tra i soldati: cf. Ps. 21 (22), 19. Nello stesso Ps. 8-9 furono predetti gli insulti (Mt. 27, 39-43). Si fa questione se G. pregando in Croce con le prime parole del medesimo Ps. 2: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato » (Mt. 27, 46) abbia solo pronunciate queste parole a voce alta, come l'inizio della preghiera, che recitò poi intera a voce bassa, oppure abbia voluto indicare un suo abbandono da parte del Padre. Questa seconda interpretazione ha sempre meno il consenso degli esegeti, che in ciò si rifanno all'antica tradizione (cf. L. Mahieu, L'abandon du Christ sur la Croix, in Mél. Sc. Rel., 2 [1945], pp. 209-42).

Al grido di G. e al suo lamento « ho sete » seguì l'offerta della bevanda d'aceto; cf. Ps. 21 (22), 16 e 68 (69), 22. Così si adempivano tutte le Scritture (Io. 19, 30), e si compiva anche la perfetta misericordia del Pontefice dimostrata già sulla Croce con il perdono ai carnefici, con la promessa del premio al ladro, con il filiale atto verso la Madre, con il che, secondo una sentenza sempre più ammessa, promulgò la sua maternità spirituale riguardo a tutti gli uomini e si avverava anche l'ingresso del Pontefice nei cieli, unica oblazione, con cui « egli ha procurato per sempre la perfezione a quelli che si santificano » (Hebr. 10, 14), e con la morte del testatore entrò in vigore il Testamento Nuovo nel suo sangue (ibid. 9, 16-17).

θ) La « clarificatio » incomincia. - S. Giovanni presenta la Morte insieme con la Risurrezione come la glorificazione di G. (13, 31-32; 12, 28; 7, 39): il velo del Tempio squarciato, la terra che trema, e soprattutto la trafittura del costato sono la prima glorificazione di G.; l'ultimo fatto nel senso che dal cuore di G. C. nacque la Chiesa (cf. S. Tromp, De Nativitate Ecclesiae ex Corde Iesu in Cruce, in Greg., 13 [1932], pp. 489-527) e in essa simbolicamente fu espresso il fatto che dal Corpo del C. uscirono fiumi di acqua viva (Io. 7, 39).

β) ΒΙΒΛ.: sulla Passione: J. M. Vosté, De Passione et Morte Iesu Christi, Roma 1937; Th. Innitzer, Leidens-und Verhörungsgeschichte Iesu Christi, 4ª ed., Vienna 1948.

ξ) Le manifestazioni della nuova vita. - Gli Apostoli nella loro predicazione si presentano come testimoni della nuova vita di G., e connettono costantemente il loro apostolato con G. risorto: cf. Act. 4, 33; 2, 32; 3, 15; 13, 31; I Cor. 9, 1. Gli Apostoli sentono inoltre che devono il dono dello Spirito Santo all'influsso del Risorto, che essi chiamano « spirito vivificante » (I Cor. 15, 45; cf. Act. 2, 33). La cristologia della prima predicazione apostolica chiama G. il C. e Figlio di Dio (Act. 2, 36; 13, 33; per tutto il contenuto di essa in relazione alla Risurrezione cf. J. Schmitt, Jésus ressuscité dans la prédication apostolique, Parigi 1949). Le tre linee suaccennate della loro catechesi, gli Apostoli le videro concretamente nei fatti di G. risorto. G. risorgendo si manifesta come Figlio di Dio e il C.: a tal miracolo si era appellato come alla prova suprema (Mt. 12, 39 segno di Giona; Io. 2, 19 il Tempio ricostruito) e ora manifesta la gloria del Padre nella sua faccia (II Cor. 4, 6). Si manifesta tale con miracoli (la pesca, Io. 21, 1-14 provoca la fede: è il Signore, ibid. 7, 12) con il predire il futuro (ibid. 18) con il conoscere le cose lontane e il cuore degli Apostoli, il che provoca la esclamazione « Signore mio e Dio mio » (Io. 20, 27-28). G. risorto si attribuisce in affermazioni esplicite la messianità e la divinità: ai discepoli di Emmaus (Lc. 24, 26-27); agli Apostoli (ibid. 44-49), ai discepoli per mezzo di Maria Maddalena (Io. 20, 17), agli Apostoli nel mandarli come il Padre ha mandato lui: ibid. 21.

G. si manifesta come il donatore dello Spirito del Padre; ne dà le primizie nell'atto di comunicare la missione ricevuta dal Padre e il potere di rimettere i peccati (Io. 20, 21-23). Lo promette, comandando agli Apostoli di rimanere in Gerusalemme, finché non siano rivestiti di « virtù dall'alto » (Lc. 24, 49: che è la virtù dello Spirito Santo, Act. 1, 4-8). G. così adempie l'altra profezia messianica, che prometteva per i suoi giorni l'effusione dello Spirito del Signore: Is. 32, 15; Ioel. 2, 28-32 [ebr. 3, 1-5]. L'effusione dello Spirito portava con sé la conferma nell'apostolato, specialmente nel suo ufficio di rendere testimonianza al Risorto: Act. 1, 8: « riceverete la forza dello Spirito Santo, che viene sopra di voi, e mi sarete testimoni in Gerusalemme e in tutta la Giudea e Samaria, e fino ai confini della terra ». La nuova vita che essi testimoniano l'hanno vista e toccata con le proprie mani (cf. I Io. 1, 1-3) e perciò connettendo questa esperienza con quella di G. prima della sua morte, ne riportano la convinzione della identità della nuova vita con la precedente, della sua realtà concreta, ancora umana, benché già spirituale. Lo vedono mangiare con loro (Lc. 24, 41-43) e preparare loro da mangiare (Io. 21, 9-14; cf. la impressione fatta sugli Apostoli, in Act. 10, 42), lo ascoltano spesso sia che domandi il loro amore (Io. 21, 15-17), o commiseri o rimproveri le loro debolezze (ibid. 20, 27; Lc. 24, 13-31; Mc. 16, 14), sia che corregga le loro idee sul carattere del suo Regno (Act. 1, 7) ecc. Mentre constatano la nuova vita di G., del tutto simile alla vita precedente, gli Apostoli ricevono dal Risorto la conferma delle promesse già loro fatte e ne ricevono la missione definitiva: il primato conferito a Pietro (Io. 21, 15-18), a tutti la missione di predicare il Vangelo, con la promessa di una continua assistenza e del sigillo dei miracoli (Mt. 28, 18-20; Mc. 16, 15-18) e con la sanzione del premio o della pena a chi crederà o no.

La rivelazione esplicita che egli ora fa del mistero della Trinità delle Persone in Dio nell'unica natura è il culmine delle sue manifestazioni, la formula trinitaria segnerà il significato del Battesimo cristiano, ingresso nella società religiosa, cui G. con questo atto dà la forma definitiva. Egli dopo aver infatti parlato delle cose che spettano al Regno di Dio (Act. 1, 3) per quaranta giorni, e aver così compiuto l'opera sua e lasciato agli Apostoli di trasmettere il suo messaggio di salute e di insegnare agli uomini a osservare tutto ciò che egli aveva comandato loro, fu elevato al cielo (ibid. 1, 9; Lc. 24, 51; sul fatto dell'Ascensione e sui problemi di critica letteraria e storica cf. V. Larranaga, La Ascensión del Señor en el Nuevo Testamento, Madrid 1943).

e) Conclusione. - G., l'uomo nato in Palestina sotto l'Impero di Augusto e morto sotto quello di Tiberio, continua a porre un problema, come lo pose ai suoi contemporanei. Il problema di G. lo sente ogni uomo, cui è giunto il suo nome. Nessuno può negare ragionevolmente l'esistenza terrena di G. e neppure i caratteri della sua vita, poiché un sano senso di critica storica impone di attribuire valore alle fonti che raccontano la sua vita, e vieta di dirle frutto della fede di una comunità ecclesiale sorta nel 1 sec. Ammessa l'esistenza di G. quale ci viene presentata dai Vangeli, sorge il problema dell'interpretazione di questa vita. G. si presenta come uno che parla in nome di Dio, come l'ultima parola di Dio all'umanità, come quello in cui Dio, che si era rivelato già (e anche gli interventi nella storia dell'uomo e di un popolo in particolare sono ineccepibili, anche dal punto di vista puramente scientifico), ora si rivela definitivamente. A chi porta un messaggio di Dio, l'uomo chiede istintivamente che manifesti che Dio è con lui, e si circonda di testimonianze. Ora lo sguardo rapido alla vita di G. mostra che egli si è circondato di testimoni, che ne trasmettono la parola e ha mostrato con i miracoli che Dio è con lui.

Chi legge i Vangeli, anche con lo spirito più distratto, vi cerca sempre una risposta al problema della sua vita, come la vita di G. risolva i suoi problemi spirituali, come egli lo salvi (tale è il problema personale di ogni uomo: salvarsi). Così il problema dell'interpretazione della vita di G. si complica con il problema di ogni uomo: come G. salva me e l'umanità. G. si presenta come Salvatore, come avente in sé l'unico Dio vivente. In lui c'è Jahweh, che continua a offrire la salvezza all'uomo. La vita di G. si presenta come una continua e progressiva manifestazione e donazione di Dio per salvare. G. volle prolungare nei secoli il suo influsso salvifico per mezzo di una istituzione, in cui egli rimarrà presente, e a cui ogni uomo potrà domandare la salvezza.

Però la vita di G. ha una difficoltà che per noi lontani sembra comprometterne la virtù di salvezza. Si vedono davanti a G. due classi di uomini: egli rimane come in un centro, da cui molti si allontanano sempre, e a cui altri sempre si avvicinano. Da una parte i discepoli che con sforzo continuo di penetrazione, condotti dallo stesso G., ne penetrano alfine il mistero; dall'altra i farisei e gli altri capi del popolo che progressivamente si allontanano, per dargli infine la morte. Ognuno si domanda il perché di tal diverso atteggiamento, e da quale parte è destino che egli si ponga, e se G. C. sarà per lui salvezza o perdizione. Un attento esame dei testi fa vedere la ragione profonda del rinnegamento degli uni e della felicità degli altri. Ognuno si rende conto che per penetrare il mistero di G. ci vuole la fede, l'umiltà, il cuore retto dei discepoli e delle donne di Galilea: è un mistero che, dopo averne visto tutta la convenienza, si deve accettare; l'accettarlo è la fede, che passa dalle prime fasi di conoscenza imperfetta fino al contatto personale con G. C., e all'esperienza di ciò che egli è ancor oggi. La progressiva assimilazione del suo mistero è il frutto di salvezza, che egli ancor oggi offre all'uomo. Se in un primo momento la esigenza della santità di Dio che si rivela in lui e la irradiazione della gloria di Dio che risplende nel suo volto possono turbare e sconvolgere e forse anche allontanare quelli che hanno amato più le tenebre che la luce (Io. 3, 20), in un secondo momento, appena sia accettato il mistero, G. si inserisce nella vita di ciascuno e incomincia a operare: il mistero di G. non turba più, ma conforta e salva. G. diventa il Salvatore di ognuno che lo accetta. Per la bibl. v.: VI. G. C. nella storiografia.

Silverio Zedda

II. G. C., LEGATO DIVINO.

I. LE AFFERMAZIONI MESSIANICHE

Chi è G.? Che cosa ha egli detto in concreto della sua personalità e della sua missione?

Quando comparve G., le speranze messianiche del popolo giudaico avevano raggiunto il più alto grado d'intensità. Ne fanno fede i libri neo-testamentari, la letteratura rabbinica ed anche alcuni libri pagani.

Quando i Magi giunsero nella Giudea per vedere il Messia, Erode chiese ai dottori della legge « dove sarebbe nato il C. », non già se dovesse venire il C. (Mt. 2, 1-4). La profetessa Anna, che trovavasi nel tempio al momento della presentazione di G. bambino, « parlava di lui a quanti attendevano la redenzione di Gerusalemme » (Lc. 2, 38). Anche il vecchio Simeone « aspettava la consolazione d'Israele » (ibid. 25). Giovanni Battista sulle rive del Giordano annunziava prossima l'instaurazione del Regno di Jahweh, e molti credevano che proprio il Battezzatore fosse il Messia promesso (ibid. 3, 15-17; Io. 1, 19-28).

L'attesa messianica risulta ancora da vari atteggiamenti presi nei confronti di G. dai discepoli del Battista, dal popolo e dai capi del giudaismo (cf. Mt. 11, 2-3; 12, 23; 17, 10; Mc. 11, 7-10; 14-61; Io. 4, 25; 6, 14, ecc.). Nei libri giudaici dell'epoca abbondano le descrizioni intorno alla persona e alla missione del C. Si può arguire da essi quanto tutti sentissero imminente la comparsa del restauratore d'Israele (cf. varie citazioni nel DThC, VIII, coll. 1126-32). Altra prova di questa aspettativa ardente è la comparsa di molti agitatori che si spacciavano per inviati dell'Altissimo. Si ricorderanno, fra tanti, Giuda Galileo nel 6 d. C. (G. Flavio, Ant. Iud., XVIII, 1, 1 e Act. 5, 37) un certo Teoda (ibid. 5, 36), un altro giudeo venuto dall'Egitto che riuscì ad attirare intorno a sé migliaia di sicari ai tempi del procuratore Felice, e uno scriba di nome Mattia (G. Flavio, op. cit., XX, 3, 6; Bellum Iud., II, 13, 5 e Act. 21, 38). L'aspettazione di un grande liberatore era passata dal giudaismo anche nel mondo pagano, stando alla testimonianza di Svetonio e di Tacito. « Percrebuerat Oriente toto - dice Svetonio - vetus et constans opinio, esse in fatis, ut eo tempore Iudaea profecti rerum potirentur. Id, de imperatore romano, quantum eventu postea patuit, praedictum, Iudaei ad se trahentes rebellarunt » (Verpasianus, 4; cf. Tacito, Hist., V, 13).

Sembrerebbe che la critica razionalista, la quale pretende di spiegare tutto naturalmente, non dovrebbe sentire troppa difficoltà ad ammettere la coscienza messianica di G. in un ambiente simile. Ma non è così. I razionalisti vedono assai bene che la figura religiosa e morale di G. non può rientrare nel quadro dei predetti agitatori. Egli è troppo santo per essere un impostore o un politicante rivoluzionario; è troppo saggio ed equilibrato per essere un illuso. Quindi, se si riconosce in lui una coscienza messianica, questa deve ritenersi autentica, cioè d'origine soprannaturale.

G. ha affermato di essere il Messia, ed il messianismo da lui proclamato ha una fisionomia tutta propria che trascende immensamente le idee dominanti in quell'epoca.

Uscito dal deserto, dove aveva trascorso quaranta giorni, G. comincia subito a procurarsi dei discepoli. Si rivela ad essi come il C. annunziato dai Profeti, tanto che Andrea fin dal primo giorno può dire al fratello Simone: « Abbiamo trovato il Messia ». G. conferma l'opinione dei primi discepoli dicendo: «... vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio ascendere e discendere sul Figlio dell'uomo » (Io. 1, 35-51). Qualche giorno dopo, sulle rive del Lago di Tiberiade, chiama Pietro e Andrea, suo fratello, che stavano pescando, e dice ad essi in forma categorica: « Venite dietro a me, e vi farò pescatori di uomini » (Mt. 4, 18-19). Il gruppo dei discepoli aumenta di giorno in giorno. Ben presto ne sceglierà dodici, li manderà a predicare in suo nome e dirà loro: « Chi accoglie voi, accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato » (Mt. 10, 40). Tutto ciò mostra che G. era pienamente consapevole di essere Inviato dell'Altissimo e che intendeva iniziare un vasto movimento a carattere soprannaturale.

Poco dopo l'inizio della sua predicazione, va a Nazareth, ove era vissuto molti anni da semplice artigiano. La fama di ciò che aveva fatto nelle contrade di Galilea era largamente diffusa tra i suoi compaesani. Entrò di sabato nella sinagoga per partecipare alla consueta riunione festiva, prese il rotolo delle S. Scritture, e cominciò a leggere un brano d'Isaia. Era il passo in cui il profeta tratteggia la consacrazione divina del C. venturo, e la sua funzione dottrinale e misericordiosa in mezzo al popolo (Iz. 61, 1-2). Terminata la lettura, G. restituisce il rotolo all'inserviente, e spiega quei versetti dicendo: « Oggi si è compiuta questa scrittura nelle vostre orecchie » (cf. Lc. 5, 4, 16-21). E voleva dire: « Oggi con le vostre orecchie avete udito colui del quale ha scritto Isaia, cioè avete udito il C. vaticinato dal Profeta ».

Per designare se stesso G. usa spesso volte la espressione « Figlio dell'uomo ». Ricorre nel Vangelo 84 volte, sia nei Sinottici che in s. Giovanni (cf. F. Roslaniec, Filius hominis, Roma 1920, pp. 42-52, 65-66); e dall'analisi dei relativi testi si deduce che essa è in connessione con attributi messianici. E difatti, nei Sinottici, G. descrivendo il Giudizio finale, annunzia che il « Figlio dell'uomo » verrà maestosamente come re supremo, « insieme ai suoi angeli », per giudicare il genere umano (Mt. 25, 31-34). Interrogato da Caifa, non si limita a confessare che egli è il C., ma aggiunge: « Vedrete il Figlio dell'uomo seduto a destra della Possanza e veniente sulle nubi del cielo » (ibid. 26, 64; cf. Mc. 14, 62; Lc. 22, 69). Nella guarigione del paralitico, G. dichiara che il « Figlio dell'uomo » ha il potere di rimettere i peccati, e compie il miracolo per mostrare la realtà di tale potere (Mt. 9, 6-7; Mc. 2, 10-12; Lc. 5, 24-25). Quando i Farisei accusano i suoi discepoli di aver violato il riposo festivo, G. ne prende le difese aggiungendo che il « Figlio dell'uomo » è padrone anche del sabato » cioè della legge sabatica da tutti ritenuta come divina (Mc. 2, 28). Il titolo « Figlio dell'uomo » esige quindi una spiegazione messianica. Il Vangelo di s. Giovanni conferma pienamente questa conclusione; anzi - più chiaramente dei Sinottici - presenta il « Figlio dell'uomo » come un essere preesistente, di origine celeste, come l'unigenito di Dio che ha assunto la natura umana (1, 51; 3, 13-16). Nei Vangeli pertanto « Figlio dell'uomo » significa « Re-Messia » e « Verbo incarnato ». E poiché il Maestro fin dai primi giorni del suo ministero pubblico si attribuisce questo titolo (in tal senso), vuol dire che la sua coscienza messianica è chiara e netta fin da principio.

Rimproverato perché i discepoli non praticavano il digiuno e perché in una circostanza avevano violato il sabato, G. risponde come arbitro della legge stessa: I discepoli - dice - non digiunano perché si trovano insieme allo « sposo » nel periodo delle nozze messianiche: digiuneranno più tardi, quando sarà tolto loro lo sposo; in quanto poi al precetto del riposo sabatico si sappia che il Figlio dell'uomo è padrone anche del sabato (Mt. 9, 14-15; 12, 1-8).

G. esige un amore sommo, più grande di quello che si deve ai genitori e figli: « Chiunque ama la madre, e il padre più di me non è degno di me, e chi ama il figlio e la figlia al di sopra di me non può essere degno di me » (ibid. 10, 37). Questo amore deve realizzarsi attraverso l'osservanza delle « sue » leggi: « Se mi amate, osservate i miei comandamenti » (Io. 14, 15). Non solo si presenta come autore della « Legge Nuova », ma dichiara di essere il giudice supremo e universale, nelle cui mani il Padre ha trasferito ogni giudizio, compreso quello che avrà luogo alla fine del mondo (ibid. 5, 22, 27; Mt. 25, 31-46). La sua attitudine di fronte alla legge e al Regno di Dio non ha precedenti, nemmeno nei più grandi profeti d'Israele: egli parla a nome proprio e con autorità sovrana; si presenta come banditore e realizzatore d'un ordine nuovo che dovrà durare fino alla fine dei secoli; è consapevole di essere il maestro supremo dell'umanità, annunziatore della Buona Novella, fonte unica di benessere spirituale tra i popoli; rivendica a sé i poteri giudiziari più universali e più assoluti.

Tutto questo prova che egli ha inteso affermare in una forma ampia, categorica e inequivocabile la propria dignità messianica.

Un giorno si presentarono a G. alcuni discepoli del Battista, che languiva nelle prigioni di Erode, e gli domandarono: « Sei tu quegli che deve venire ? ». Come risposta il Maestro fa molti miracoli alla loro presenza quindi, applicandosi due brani profetici concernenti le opere meravigliose del Cristo (Iz. 35, 5-6; 61, 1), soggiunge: « Andate e riferite a Giovanni quello che udite e mirate: i ciechi rivedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risuscitano e ai poveri viene annunziata la buona novella. E beato chi non si separa da me » (ibid. 11, 2-6). Nessuna risposta poteva essere più decisiva.

Nel colloquio con la Samaritana, avendo la donna fra l'altro detto che deve venire il Messia, che si chiama C., G. risponde: « Sono io che ti parlo » (Io. 4, 25-26). La stessa dichiarazione dovrà fare ai cittadini di Sychar, ove si fermò a predicare due giorni. Riferisce infatti il quarto Evangelista che molti di essi credettero in lui, e dicevano alla donna: « Non crediamo più per il tuo discorso: di fatto noi stessi abbiamo udito, e sappiamo che costui è davvero il Salvatore del mondo » (ibid. 4, 41-42).

Trovandosi un giorno presso Cesarea di Filippo, G. interrogò confidenzialmente gli Apostoli circa la sua personalità. Risponde Simon Pietro: « Tu sei il C., il Figlio del Dio vivente ». G. approva in pieno tale risposta, e con ciò mostra chiaramente la sua coscienza messianica (Mt. 16, 13-19).

Soprattutto nei discorsi gerosolimitani, tenuti dinanzi ai caporioni del giudaismo, oppure riservati ai discepoli fedeli, il Maestro afferma ripetutamente la sua missione divina. Egli parla a nome di Jahveh, la sua dottrina gli è stata manifestata dal Padre celeste, nessuno può ottenere la salvezza se non per suo mezzo: sono questi i concetti su cui insiste con maggior forza (cf. Io. 7, 14-18, 37-38; 8, 21-36, 51; 10, 18; 14, 10; 15, 15; 16, 5-15).

Né si limita a presentarsi come « Rivelatore », ma addirittura come « la luce del mondo » (ibid. 8, 12), « la resurrezione e la vita» per quanti lo seguiranno (ibid. 11, 25-26), «il mediatore» che rende efficaci le nostre preghiere presso l'Altissimo (ibid. 14, 13, 14; 16, 23-24), «la vita vera» a cui è necessario restare uniti come tralci per trarre la linfa soprannaturale (ibid. 15, 1-6), il C. mandato dal Padre (ibid. 17, 3).

Condotto al Sinedrio, il sommo sacerdote l'interroga solennemente per sapere se è il C., il Figlio di Dio: «Ti scongiuro per Iddio vivente che ci dica se tu sei il C., il Figlio di Dio». Risponde a lui G.: «Tu l'hai detto.

Anzi vi dico che vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Possanza e veniente sulle nubi del cielo» (Mt. 26, 63-64). Su tale affermazione i sinedristi fondarono la condanna.

Pertanto dalla presente breve indagine, omettendo altri passi e affermazioni categoriche, balza fuori questa conclusione criticamente incontestabile: G. ebbe sempre chiara e precisa la consapevolezza di essere il Messia atteso dai Giudei; fin da principio e nelle forme più varie ha ripetutamente affermato di essere il Rivelatore, il Legato mandato da Dio per la salvezza delle anime.

II. LA PROVA DEI MIRACOLI

Le riferite affermazioni del Maestro hanno un valore innegabile se si tiene presente la sua condotta religioso-morale, l'equilibrio perfetto delle sue facoltà e la realizzazione degli antichi vaticini.

Ma con ciò le esigenze del nostro spirito non sono quietate interamente. Le affermazioni di G. sono troppo straordinarie. Dobbiamo aspettarci che Dio intervenga in una maniera più singolare nella vita del suo Legato, per rendersi maggiormente garante della missione di lui.

Ha Dio contrassegnato la vita di G. con il sigillo della sua onnipotenza?

Chiunque legge il Vangelo resta colpito fin dalle prime pagine dai fatti straordinari che accompagnarono la vita di C. Un angelo annunzia alla Madre il concepimento verginale; una schiera di angeli interviene alla sua nascita; un astro insolito guida alla sua culla alcuni magi d'Oriente; un sogno misterioso svela le insidie del re Erode; nel Battesimo una voce celeste proclama la sua filiazione divina, e così i prodigi si susseguono fino alla Risurrezione e Ascensione al Cielo.

Per il nostro scopo è sufficiente limitare l'indagine a quelli operati direttamente da G. Possono essere divisi in diverse categorie. Alcuni riguardano la natura inanimata o irrazionale; p. es., il cambiamento dell'acqua in vino al banchetto nuziale di Cana (Io. 2, 1-11), la tempesta sedata sul lago di Tiberiade (Mt. 8, 23-27), la duplice moltiplicazione dei pani (ibid. 14, 13-21; 15, 32-38), la duplice pesca miracolosa (Lc. 5, 4-10; Io. 21, 1-11), il camminare di Gesù sulle onde (Mc. 6, 48-51). Altri furono fatti per liberare gli ossessi, molto numerosi a quei tempi (Mt. 8, 16; 8, 28-34; 17, 14-18, ecc.). Una quindicina riguardano guarigioni subitanee da infermità diverse: come, per es., quella del lebbroso (ibid. 8, 2-4), del servo del centurione, paralitico e quasi morente (ibid. 8, 5-13; Lc. 7, 1-10), del paralitico di Cafarnao (Mt. 9, 1-8), dei due ciechi (ibid. 9, 27-31), del sordomuto (Mc. 7, 31-37), del cieco di Gerico (ibid. 10, 46-52), del paralitico di Gerusalemme (Io. 5, 1 sgg.), dell'idropico (Lc. 14, 1-4), del cieco nato (Io. 9, 1 sgg.).

Viene anche narrata la risurrezione di tre morti: del figlio unico della vedova di Naim (Lc. 7, 11-17), della figlia di Giairo (Mt. 9, 18-26) e di Lazzaro (Io. 11, 1-44).

Tutti gli Evangelisti ricordano molti altri miracoli senza fermarsi a descriverli. In Mt. 4, 23-24, si legge: «E girava in tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il Vangelo del Regno e curando ogni malattia e ogni languore nel popolo. E la sua fama si sparse nell'intera Siria, cosicché gli portarono tutti i male aventi, tenuti da varie malattie e dolori, indemoniati, lunatici e paralitici, e li curò».

E al cap. 15, 30-31: «E vennero presso di lui molte folle avendo con sé zoppi, storpi, ciechi, sordi e altri molti, e li posero ai suoi piedi; e li curò, sicché la folla restava meravigliata vedendo sordi parlanti, storpi sani, zoppi camminanti e ciechi veggenti: e glorificava Iddio d'Israele».

Marco a sua volta (3, 9-10): «E disse ai suoi discepoli che fosse ai suoi ordini una barchetta per via della folla affinché non lo comprimessero: curò infatti molti, sicché gli si gettavano addosso per toccarlo quanti avevano malori». Luca scrive (4, 40-41): «Tramontato poi il sole, tutti quanti avevano infermi per malattie varie li condussero a lui. Egli poi imponendo a ciascuno di essi le mani, li curava: uscivano anche demoni da molti gridando e dicendo: Tu sei il Figlio di Dio...». Giovanni nella prima conclusione del suo Vangelo rileva: «Molti altri prodigi fece G. al cospetto dei suoi discepoli che non sono stati scritti in questo libro...» (20, 30).

Si può pertanto affermare che i miracoli compiuti da C. assommano ad alcune centinaia. Nessuno degli Evangelisti ha voluto darcene una relazione completa; anzi ciascuno ha scelto liberamente tra quelli stessi che entrarono nella catechesi primitiva: è un'altra garanzia dell'indipendenza mutua di questi scrittori. Ciò accresce il valore della loro testimonianza.

I Vangeli sono libri storici degni della più alta considerazione. Due Evangelisti furono testi oculari e due attinsero notizie da quelli che avevano conosciuto G. Ne segue che i fatti miracolosi del Vangelo sono avvenuti realmente. D'altronde, la naturalezza e semplicità della descrizione, la serenità e obiettività dei rilievi, la mancanza di vera preoccupazione apologetica, il confronto con le narrazioni strane e mirabolanti degli apocrifi sono una conferma luminosa del loro alto valore storico.

Ma queste opere portentose attestano davvero uno speciale intervento dell'onnipotenza divina? Trascendono esse le misteriose forze della natura? Dopo tante scoperte nel campo fisico e fisiologico, possono i moderni credere alla soprannaturalità dei miracoli di C. come ci credevano le folle semplici e incolte della Palestina?

Trascurando un'analisi dei singoli miracoli (cf. per questo i commentatori evangelici e L. Fonck, I miracoli del Signore nel S. Vangelo, Roma 1914), è sufficiente considerarli nell'insieme, tenendo presente il loro numero e la loro varietà. Anche se qualche prodigio dovesse lasciare perplessi circa il suo carattere trascendente, nella maggioranza sono tali da escludere ogni dubbio ragionevole e prudente. Chi potrebbe infatti attribuire alle forze della natura la resurrezione di un morto da quattro giorni, la moltiplicazione di cinque pani in modo da sfamare una grande folla, la guarigione istantanea di persone ulcerate dalla lebbra, il ridare con la semplice parola la vista ai ciechi? Tali fatti superano totalmente la capacità e l'ordine delle forze naturali: essi postulano in modo assoluto l'intervento libero del Creatore (v. MIRACOLO).

I prodigi evangelici pertanto sono fatti storicamente sicuri; essi trascendono la capacità della natura creata e postulano un intervento speciale della Divinità.

Resta un'ultima questione: in che rapporto sono i miracoli con la persona di G.? Sono realmente ordinati ad accreditarlo tra gli uomini come C. e Figlio di Dio? C. stesso ha stabilito ciò e in modo inequivocabile.

Il Maestro presenta i suoi prodigi come una testimonianza divina in base a cui gli uomini debbono credere che Egli è il Messia, il Figlio di Dio, e che quindi la sua dottrina è rivelata. Si ricorda qualcuna delle sue dichiarazioni.

Quando il Battista dal carcere erodiano mandò alcuni discepoli a chiedergli se fosse Egli «il Venturo» cioè il C., oppure bisognasse attendere un altro, G. rispose: «Andate e riferite a Giovanni ciò che udite e mirate: i ciechi rivedono, gli storpi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risorgono e ai poveri viene dato il buon annunzio. E beato chi non si divide da me» (Mt. 11, 2-6). G. dunque si appella ai miracoli, più eloquenti d'ogni altra testimonianza, per provare la sua messianità.

Al paralitico di Cafarnao condona subito le colpe commesse. — Condonare le colpe! chi lo può se non Dio? — mormorano i presenti. Come si giustifica G.? «Affinché sappiate che il Figlio dell'uomo ha il potere sulla terra di perdonare i peccati (dice al paralitico): «Lèvati, prendi il tuo lettuccio e torna a casa tua» (ibid. 9, 6-7).

Ai capi del giudaismo, mormoranti perché fa i miracoli di sabato, risponde: «Io ho una testimonianza maggiore di Giovanni: le opere infatti che il Padre mi ha dato di compiere, queste opere che io compio (cioè i prodigi) attestano su di me che il Padre mi ha mandato» (Io. 5, 36). E altrove: «Se non compio le opere del Padre mio (cioè, opere singolari, divine, miracolose), non vogliate credermi; ma se le compio, e a me non volete credere, credete alle opere, affinché sappiate e conosciate che il Padre è in me, e io nel Padre» (ibid. 10, 37-38). I miracoli quindi nel pensiero di C. sono opere divine che dimostrano la sua missione.

Del resto, è mai possibile che Dio abbia concesso a un impostore o a un illuso un potere taumaturgico così vasto ed eminente quale si riscontra in G. C.? «Nessuno può fare questi prodigi, se Dio non è con lui» pensava Nicodemo con il suo buon senso, e lo pensa chiunque non sia prevenuto da sofismi. I miracoli vengono dall'Essere supremo e sono come un'aureola intorno al taumaturgo: se Dio ha adornato G. di tanto splendore, vuol dire che ha approvato la sua condotta e il suo insegnamento, e quindi la sua messianità, che era come l'anima e il fondamento di tutta la sua predicazione. Non solo: G. ha affermato di essere l'Unigenito di Dio, uguale al Padre e degno degli stessi onori. Se ciò non fosse vero, avremmo un semplice uomo che divinizza se stesso: G. sarebbe fondatore di un culto idolatrico. Ma allora, avrebbe potuto Dio arricchirlo di tanti miracoli? Essi quindi dimostrano che G. è Figlio di Dio in senso proprio.

III. IL MIRACOLO DELLA RISURREZIONE

La dimostrazione trionfale tuttavia della messianità e divinità di G. è costituita dal miracolo della sua Risurrezione. G. stesso difatti e poi gli Apostoli hanno presentato tale Risurrezione come fatto d'importanza capitale in quanto mostra l'origine divina del messaggio evangelico; essa è oggetto principalissimo di fede e fondamento inconcusso della speranza dei credenti.

Durante il ministero pubblico G. ha parlato più volte della sua Morte e Resurrezione. Quando dopo molti prodigi i farisei ebbero l'improntitudine di chiedere un segno dal cielo, rispose: «Non sarà dato altro segno se non quello di Giona profeta. Come infatti Giona fu per tre giorni e tre notti nel ventre di un cetaceo, così il Figlio dell'uomo sarà per tre giorni e tre notti nel cuore della terra» (Mt. 12, 39-40; cf. 16, 4). Dopo la confessione di Pietro a Cesarea di Filippo, cominciò a insegnare più apertamente che doveva soffrir molto dagli anziani, dai pontefici e dagli scribi, essere ucciso e quindi risorgere al terzo giorno (ibid. 16, 21). Lo stesso preannunziò ai tre discepoli che avevano assistito alla Trasfigurazione (ibid. 17, 9), poi ai Dodici insieme, mentre stavano ancora in Galilea (ibid. 17, 22-23). Anche nell'ultimo viaggio verso la capitale, come pure nella cena che precedette la Passione, parlò della sua Morte e della Risurrezione (ibid. 20, 17-19; 26, 31-32).

Questi preavvisi non erano un mistero nemmeno
poi suoi avversari. Infatti il mattino dopo la crocifissione, principi e farisei andarono da Pilato per chiedergli di far custodire il sepolcro, poiché - dicevano - « ci siamo ricordati che quell'ingannatore disse mentre era ancora in vita : " Dopo tre giorni risorgerò " » (ibid. 27, 62-63).

Ebbene, avrebbe forse G. tanto insistito su questo fatto se l'avesse creduto privo d'importanza per i seguaci del suo messaggio? Se ha voluto che i miracoli venissero considerati come argomento della sua missione divina, come non avrà attribuito un valore probativo al massimo dei miracoli, la Risurrezione? E si noti che G. non parla di Risurrezione metaforica, ma reale, come reale è la sua passione e la sua morte : Egli farà risorgere il santuario del suo corpo; uscirà dalla tomba al terzo giorno, come Giona...; e questa è la prova più grande della sua trascendenza (ibid. 12, 39-40).

Gli Apostoli, interpreti fedeli dell'insegnamento di C., stimarono la sua Risurrezione in un modo veramente impressionante.

Subito dopo l'Ascensione si ritirano al Cenacolo, gettano le sorti ed eleggono Mattia in luogo di Giuda, perché - dice Pietro - « sia costituito teste della Risurrezione insieme con noi » (Act. 1, 22). L'aver visto G. redivivo : ecco l'oggetto fondamentale della predicazione dei Dodici. Per questo il principe degli Apostoli nel suo primo discorso proclama con energia : « Uomini d'Israele, udite queste parole : G. Nazareno... voi lo uccideste trafiggendolo per le mani degli empi; Dio però lo risuscitò da morte... Questo G. lo risuscitò Iddio, della qual cosa siamo testimoni tutti noi. Esaltato dunque alla destra di Dio, e ricevuta dal Padre la promessa dello Spirito Santo, lo ha diffuso quale voi lo vedete e udite » (ibid. 2, 22-33).

L'apostolo Paolo scrive ai fedeli di Corinto : « Se di C. si predica che è risorto da morte, come possono dire alcuni di voi che non c'è Risurrezione di morti? Se non c'è Risurrezione di morti nemmeno G. è risorto. Ora, se C. non è risorto, vuota è la nostra predicazione e vana è la vostra fede; anzi, ci troviamo testimoni falsi di Dio, perché testimoniamo contro Dio che egli resuscitò C., mentre non lo risuscitava se veramente i morti non risorgono. Se infatti i morti non risorgono, nemmeno C. è risorto. Ora se C. non è risorto, vana è la fede vostra : tuttora siete nei vostri peccati... Ma ecco che C. è risorto da morte, primizia degli addormentati » (I Cor. 15, 12-20).

La Risurrezione di G. è pure menzionata in moltissimi altri luoghi del Nuovo Testamento : ciò prova l'importanza straordinaria che ebbe questo fatto nella predicazione apostolica.

Ma poiché la Risurrezione presuppone la Morte, prima di prendere in esame la storicità e la realtà delle apparizioni di C. redivivo, bisogna dimostrare che egli morì davvero in seguito alla Crocifissione.

La realtà della Morte di G. non può essere messa in dubbio. Tutti gli Evangelisti asseriscono che G. morì e fu sepolto. Tale fatto è dato per certissimo anche da altri autori del Nuovo Testamento, specie da Paolo che dichiara apertamente di riflettere in ciò la tradizione primitiva.

Quando Giuseppe d'Arimatea, membro del Gran Consiglio, chiese al procuratore romano il corpo di G. per dargli onorata sepoltura nella propria tomba, Pilato fece prima chiamare il centurione per accertarsi della morte del condannato : « e fatto chiamare il centurione - nota Marco - domandò a lui se fosse già morto. E saputolo dal centurione, donò il cadavere a Giuseppe » (Mc. 15, 42-47).

I soldati mandati a rompere le gambe ai tre crocifissi, avendo veduto che G. era spirato, non credettero opportuno di dargli il colpo di mazza; tuttavia un milite, per maggior sicurezza, gli trapassò il petto con la lancia (Io. 19, 32). Se G. non era morto, doveva necessariamente morire per la lanciata di natura sua letale.

Un solido argomento si ha pure nell'odio dei Giudici, i quali, dopo aver tanto brigato per la crocifissione del Rabbi di Nazareth, non avrebbero certamente lasciato la vittima viva. Anche se in altre circostanze i carnefici potevano essere negligenti, si può star sicuri che quella volta non abbandonarono l'oggetto del loro odio senza bene accertarsi della morte.

Del resto basta riflettere alle circostanze che precedettero e accompagnarono il supplizio di croce. G. era stato flagellato a sangue per ordine del procuratore allo scopo di muovere a pietà la folla; inchiodato in croce, continuò a versare altro sangue, mentre una sete ardente lo divorava. A tutto questo si aggiunga la lanciata del soldato. Come dunque avrebbe potuto sopravvivere? Sarebbe morto per lo meno nel sepolcro, ove fu deposto - nota Giovanni - legato con fasciature secondo l'uso giudaico e cosparso di cento libbre di aromi portati da Nicodemo (ibid. 19, 39-40). Gli unguenti da soli sarebbero stati sufficienti a soffocarlo.

Realmente morto G., egli è anche realmente risorto, come aveva predetto. All'alba del terzo giorno il sepolcro fu trovato vuoto; e la ragione che ne vien data dagli Evangelisti è perché G. uscì vivo di là, come dimostrano le apparizioni che subito seguirono.

Gli Evangeli infatti menzionano una diecina di apparizioni di G. risorto a persone diverse, in circostanze e luoghi diversi, per uno spazio di quaranta giorni. Apparve alla Maddalena che piangeva presso il sepolcro trovato vuoto (Mc. 16, 9; Io. 20, 11-18), alle pie donne (Mt. 28, 9-10), a Pietro (Lc. 24, 34), a due discepoli sulla via di Emmaus (ibid. 24, 13-35), agli Apostoli, meno Tommaso, nel cenacolo (ibid. 24, 36-43; Io. 20, 19-25), di nuovo agli Apostoli, compreso Tommaso a cui il Risorto ordinò di porre le mani nelle sue ferite (ibid. 20, 26-29), a cinque Apostoli e due discepoli sul lago di Genezareth (ibid. 21, 1-24), agli Undici in Galilea (Mt. 28, 16 agg.), nuovamente agli Apostoli nel giorno dell'Ascensione al cielo (Lc. 24, 50-52).

A volte in queste apparizioni G. s'intrattiene a lungo, cammina, parla familiarmente, mangia, mostra le mani e i piedi feriti, si fa toccare, ecc. Luca, nell'introduzione degli Atti (Act. 1, 3), riassumendo in modo conciso le manifestazioni del Risorto, dice: « ai quali (Apostoli) ancora si fece veder vivo dopo la sua Passione con molte riprove (ἐν πολλοῖς τεκμηρίως) apparendo ad essi per quaranta giorni, e parlando del Regno di Dio ».

S. Paolo, poi, in I Cor., scritta verso l'a. 55, ricorda varie apparizioni di C. risorto: « Ora - scrive - vi chiarisco, o fratelli, l'evangelo che v'annunziai, e che accoglieste e in cui perseverate e per il quale siete salvi, se lo ritenete come ve l'annunziai; a meno che invano non l'abbiate creduto. Vi trasmisi dunque, in prima linea, quel che appunto io avevo ricevuto, come C. morì per i peccati nostri, secondo le Scritture, e che fu sepolto e che è risorto al terzo giorno, secondo le Scritture; e che apparve a Cefa, poi ai Dodici. Dopo apparve a più di cinquecento fratelli a un tempo, dei quali i più vivono ancora, altri chiusero gli occhi. Dopo apparve a Giacomo, poi agli Apostoli insieme; e in ultimo di tutti quasi all'abortivo, apparve anche a me » (I Cor. 15, 1-8).

Questa testimonianza è del massimo valore, non solo per l'autorità dell'Apostolo, ma anche per la sua concisione e per la sua antichità. Paolo ricorda in forma categorica le apparizioni di C. redivivo come fatto storicamente incontestabile, tanto vero che ai suoi tempi erano ancora vivi parecchi di quelli che avevano veduto il Risorto. L'Apostolo dichiara di aver attinto la conoscenza di queste apparizioni dalla tradizione ufficiale: « Vi ho trasmesso - dice - ciò che a mia volta ho ricevuto (ὁ καὶ παρέλαβον) ». Paolo, già seguace delle scuole rabbiniche, usa qui il termine tecnico con il quale gli Ebrei palestinesi indicavano che la loro dottrina era attinta fedelmente dalla tradizione dei maggiori (cf. G. Kittel, Der historische Jesus, Berlino 1931, p. 64). Quindi con la frase « ὁ καὶ παρέλαβον » vuol dire che le apparizioni le ha apprese non da fonti anonime, non da voci vaghe e incontrollate, ma dall'insegnamento autentico dei primi banditori del Vangelo.

È inammissibile che un uomo della tempra di Paolo abbia accettato alla leggera fatti di così capitale importanza. Non gli era certo mancata l'occasione di accertarsi. Tre anni dopo la conversione (verso il 39) aveva trascorso quindici giorni in compagnia di Pietro, e in quella circostanza si era pure abboccato con Giacomo (Gal. 1,

18-19). Una diecina d'anni più tardi aveva partecipato al Concilio gerosolimitano (Act. 15, 1 sgg.). Del resto Paolo sa bene che la sua predicazione è identica a quella dei Dodici; tanto che a conclusione del racconto delle apparizioni può scrivere: « Dunque tanto io quanto essi predichiamo così, e questa è la vostra fede » (I Cor. 15, 11).

Pertanto dalla testimonianza paolina si ricava che la persuasione che C. fosse risorto era in quel tempo universale e certissima tra i seguaci del Vangelo; questa persuasione, fin dalle prime origini cristiane, non si spiega se non si ammette il fatto della Resurrezione del Maestro.

C. quindi è risorto. Ed è questo il massimo tra i prodigi che basta da sé a provare luminosamente la messianità di G.

Fabio Fabbri

III. G. C. NELLA TEOLOGIA DOGMATICA.

Compito della teologia dogmatica è di considerare G. C. sia nella sua persona e nella sua intima costituzione (cristologia), sia nella sua opera salvifica in favore dell'uomo (soteriologia).

La cristologia, pertanto, studierà l'essere di G. C., che è teandrico, intrinsecamente costituito dalla natura divina e dalla natura umana, unito nell'unica persona del Verbo (v. INCARNAZIONE); il modo di questa unione (v. UNIONE IPOSTATICA): le conseguenze che ne derivano: in G. C. ci sono due operazioni (v. MONONERGISMO), due volontà (v. MONOTELISMO), la comunicazione degli idiomi (v. IDIOMI, COMUNICAZIONE degli), un'unica filiazione (v. FIGLIO DI DIO), la libertà e l'impeccabilità (v. LIBERTÀ DI G. C.; TENTAZIONE DI G. C.), il diritto all'adorazione (v. sotto, cap. IV), la santità sostanziale e accidentale, la scienza divina e umana: beata, infusa, acquisita (v. PSICOLOGIA DI G. C.), la potenza strumentale e le operazioni teandriche (v.), i dolori e le sofferenze non disdicevoli alla dignità del Verbo Incarnato (v. AGONIA DI G. C.).

La soteriologia, a sua volta, studierà e spiegherà come l'opera salvifica di G. C. ha avuto il suo epilogo nella morte di Croce (v. LIMBO; MORTE DI G. C.), che fu un vero sacrificio (v. SACRIFICIO), il quale meritò agli uomini (v. MERITO DI G. C.) la liberazione del peccato (v. REDENZIONE). Nel compimento dell'opera della salvezza G. C. attuò in grado perfetto il suo sacerdozio (v. SACERDOZIO DI G. C.), ed iniziò l'esercizio solenne di suoi poteri regali (v. REGALITÀ DI G. C.).

Contro la dottrina cattolica intorno a questi argomenti, molte furono le eresie che insorsero fin dai primi tempi del Cristianesimo. La teologia, perciò, studia e vigila tutti questi sistemi e opinioni erronee, e contro di esse espone la più piena confutazione. Le eresie e gli eretici vengono trattati alle singole voci: Arianesimo; Doceti; Ebioniti; Gnosi; Manicheismo; Modernismo; Monofisiti; Protestantesimo liberale.

IV. IL CULTO VERSO G. C.

Il culto verso l'Uomo-Dio, G. C., è legittimo. È chiaro che a lui, seconda Persona della S.ma Trinità e quindi vero Dio, compete il culto come alle altre due Persone con lui sussistenti nella stessa natura divina. Ma quale culto si può e si deve rendere a C. come Uomo e cioè alla sua Umanità? La soluzione del problema dipende dal concetto di unione ipostatica (v.). Quelli che non ammettono la vera divinità di C. (ariani, razionalisti, modernisti), o gli negano ogni culto o gli concedono una venerazione come quella concessa ai santi. Similmente quelli che distaccano troppo l'umano dal divino in C., come già i nestoriani, non vanno oltre la dulia nel culto della sua Umanità.

La Chiesa, contro le aberrazioni antiche e moderne, ha definito, in base alla rivelazione scritta e orale, che all'Uomo-Dio spetta un vero culto (adorazione = λατρεία), che non si scinde in due, uno cioè per C. Dio e uno per C. Uomo, ma è unico e indivisibile, come uno e indivisibile è il Verbo con la sua Umanità (Concilio Costantinopolitano, II, can. 9). Dottrina che si precisa ancor più nella condanna del Sinodo di Pistoia (Pio VI, cost. Auctorem fidei, 1794); che, alla maniera giansenistica, voleva distinguere un culto reso al Verbo e uno reso alla sua Umanità come a una semplice creatura (prop. 61). Pio VI insiste sull'unità dell'atto di adorazione che va insieme al Verbo e alla sua Umanità.

Da queste definizioni dogmatiche la teologia trae giustamente queste conclusioni: a) C. come Verbo divino è degno di adorazione perfetta (latria); b) anche come Uomo C. è degno di tale adorazione, perché C.-Uomo non è altro che il Verbo sussistente nella natura umana, che non ha personalità propria, ma è ipostaticamente unita col Verbo in un solo essere; c) perciò le due nature di C., in quanto son proprie dell'unica Persona del Verbo, sono oggetto insieme di un solo culto di adorazione. Certo l'Umanità di C. è una creatura, ma non costituisce un essere a sé, perché sussiste soltanto nella Persona del Verbo. Il culto, anche se tocca materialmente la natura, va per sé alla Persona, che ne è l'oggetto formale. Pertanto l'Umanità di C., in forza dell'unione ipostatica, va adorata con culto unico insieme con la sua Divinità; ma quest'unico culto è diretto alla Divinità in sé e per se stessa, alla Umanità in sé, ma per ragione del Verbo, cui è congiunta.

Questa dottrina giustifica pienamente non solo il culto tradizionale verso l'Umanità di C. nella sua integrità, anima e corpo, ma anche il culto di qualunque parte di quella stessa Umanità sacrosanta, come, ad es., il culto del S.Cuore.

Pietro Parente

#### V. - IL PEDAGOGO DIVINO.

La comparsa di G. C., Dio-Uomo, sulla terra e la promulgazione universale della «buona novella» portarono nella visione e nella valutazione dei problemi filosofici, morali e religiosi un rivolgimento profondo e innovazioni ardite ed efficaci, di cui anche la pedagogia non poté a meno di subire il riverbero. Perciò G. C. è giustamente chiamato il «Pedagogo divino» e lo fu sia per la dottrina che per il metodo adoperato nel presentarla ed insegnarla (cf. Clemente Alessandrino, Pedagogus, I, capp. 7-12: PG 8, 311-71).

I. LA NUOVA VALUTAZIONE DELL'UOMO E LE SUE CONSEGUENZE PEDAGOGICHE

G. C. ha annunciato un Dio trascendente, unico, personale, non più soltanto padrone e giudice, ma anche eterno Amore, che ha creato nel tempo l'universo e le sue creature, le quali non vengono un istante solo abbandonate a se stesse, ma continuamente conservate, vigilate e protette. Non solo: Dio ha voluto innalzare l'uomo allo stato soprannaturale, rivestendolo con la Grazia della dignità di figlio suo adottivo, con diritto alla eredità dei suoi beni. Egli è dunque il Padre buono, che conosce le sue pecorelle, le debolezze di cui sono plasmate, l'insufficienza dei loro sforzi, le comprende e muove loro incontro sorreggendole, consolandole, riabilitandole.

Donde una nuova valutazione dell'uomo, in quanto esso viene considerato come figlio di Dio, membro del grande regno, che G. C. è venuto a fondare in questo mondo, ma che non è di questo mondo. Gli uomini tutti formano perciò una sola famiglia, nella quale ciascuno è fratello o sorella di tutti gli altri; l'amore vicendevole viene innalzato a indicare la caratteristica del cristiano (Io. 13, 35); e la prova suprema dell'amore sarà il sacrificio della propria vita per gli altri (ibid. 15, 13). Di qui la distruzione di ogni barriera di distinzione e privilegi, che il paganesimo aveva elevato tra uomo e donna, fra marito e moglie, padre e figli, liberi e non liberi, padroni e schiavi, perché in ogni individuo alberga un'anima che ha un valore e una dignità infiniti, anche quando essa alberga nel corpo più abbietto o ripugnante. Di qui anche l'estensione a tutte le classi della istruzione e della educazione, che cessò di essere un privilegio di pochi fortunati; di qui ancora la ricerca e molto spesso la preferenza degli educatori cristiani per i più poveri, i più ammalati, i più abbandonati o trascurati o disprezzati. E non solo quando si tratta di miserie fisiche, ma anche e soprattutto quando si tratta di miserie morali.

Degna di nota particolare è la rivalutazione della dignità del fanciullo, che non è più da considerare come un semplice fiore leggiadro, o, peggio, naturalisticamente, come un grazioso animale, da cui, pure nel rigoglio della vita psichica, si deve tener lontano ogni freno e ogni vita spirituale e religiosa; ma come un fiore prediletto da Dio (Mt. 19, 13), da preservare da ogni anche più leggera ombra di scandalo (Lc. 17, 2) e da prendere a modello, a cui rassomigliare nella sincerità e nel sereno candore, se si vuole entrare nel Regno dei cieli (Mt. 18, 3). L'educatore cristiano trova qui per una parte lo stimolo al rispetto e al riguardo, che deve portare all'educando, e per l'altra lo stimolo allo zelo e all'animazione, con cui compiere adeguatamente la sua nobile, ma ardua missione, anche nelle ore più tediose e più dure.

II. LA RIVALUTAZIONE DEL VALORE DELLA VITA

Venuto da Dio, l'uomo tende, attraverso gli avvenimenti e i travagli della sua esistenza, a raggiungere Dio, meta suprema, la quale, conquistata, gli darà il possesso della piena felicità, cui aspira. La vita, pertanto, non è fine a se stessa, ma preparazione ad un'altra migliore. Alla conquista della quale, però, si oppongono le energie del male, che ciascuno sente in sé e non vuole superare. L'uomo, infatti, di fronte all'idea del dovere e della rinuncia o ad uno sforzo di superamento di sé, di conquista di sé, pur sentendo categoricamente la necessità di tradurre quell'idea in realtà con l'azione sua libera e spontanea, s'inalbera, non lotta, accondiscende e cade, o, almeno, ritarda o minimizza il progresso del suo perfezionamento.

Donde alcune importanti conseguenze pedagogiche: 1) La vita deve essere non soltanto sapere, ma operare; non solo scienza, ma sapienza; e l'uomo vale non per la scienza che possiede, ma per il bene che compie. Con questo resta capovolta la teoria ellenistica che metteva a centro della personalità l'intelligenza, rivolta a contemplare il mondo dei concetti, e faceva consistere la virtù nella conoscenza del bene, per cui scienza e virtù si identificavano, lasciando a parte le attività morali della volontà. Il cristiano invece non si limita a conoscere la verità, ma passa ad attuarla con la sua volontà: « Qui facit veritatem, venit ad lucem, ut manifestentur opera eius, quia in Deo sunt facta » (Io. 3, 21).

Perciò egli detesta la scienza che gonfia e loda la sapienza degli indotti, che sorgono a rapire il Regno dei cieli. L'educatore cristiano, quindi, subordinerà l'istruzione alla educazione; la formazione culturale della mente al potenziamento della volontà; in altri termini: la scienza alla sapienza. 2) La vita è necessariamente anche lotta, soprattutto contro di sé, né l'ideale si raggiunge, se non si sa contrariare se stessi e imporsi uno sforzo. Per questo, contro il naturalismo del paganesimo, anzi contro ogni naturalismo, G. C. ripone autoritativamente la felicità in cose che ne sembrerebbero la negazione (cf. il discorso della montagna, i perfezionamenti alla legge antica [Mt. 5-7]): povertà, dolore, perdono, umiltà, purezza. Chi, per essere libero, rifiuta ogni vincolo e sfugge ogni freno, altro non fa che stringersi ai polsi i ceppi della più avvilente schiavitù, quella delle cattive abitudini e del vizio; chi, invece, sa accettare virilmente e piegarsi alla più austera disciplina, trova nell'obbedienza la libertà. Il bene è amato, ma prima è spesso odiato; fa piangere amaramente prima di dare il sorriso della gioia; e il dovere fa sovente sanguinare il cuore prima di rallegrare con le soddisfazioni più profonde. Il pedagogo cristiano trova qui i migliori motivi per abituare gli educandi a non temere lo sforzo, la lotta, il rinnegamento di tanti capricci e di tante inerzie e pigrizie, e ad amare, invece, il dovere, la disciplina, la prova, perché soltanto così si formeranno veramente uomini. 3) G. C. a meta del perfezionamento individuale, e per conseguenza anche di ogni progresso sociale, ha segnato un'altezza, praticamente e teoricamente irraggiungibile, la perfezione stessa del Padre suo celeste (Mt. 5, 48). Ciò significa che qualsiasi perfezione si riesca a realizzare nella propria formazione, essa non rappresenta uno stadio definitivo, un'oasi che acconsenta il riposo, proprio dell'ultima quota da raggiungere; ma è solo un punto di arrivo, un gradino per salire sempre più in alto con costanza e perseveranza. Massima pedagogica efficacissima e salutare: chi si arresta o anche solo tentenna e pensa a dire: basta! nell'opera dell'educazione e formazione spirituale e morale, come pure nel campo del sapere e delle ricerche, corre il rischio di essere perduto; come chi troppo s'indugi lungo il pendio della montagna, sente diminuire le forze per il resto della salita e non raggiungerà mai la meta.

III. I BENI TERRENI RICONDOTTI AL LORO VERO VALORE.
- Spingendo lo sguardo degli uomini oltre i brevi confini della terra per fissarli nella felicità ineffabile dell'al di là, G. C. ha capovolto il valore attribuito ai beni del mondo (ricchezze, onori, benessere, soddisfazioni, fortuna), oggetto di lotta spietata da parte degli individui e delle nazioni, e li ha ricondotti alla loro giusta posizione: essi sono mezzi e non fini. Perciò, di fronte ad essi, non il disprezzo del cinico, né l'ostentata apatia dello stoico; ma la stima dell'uomo di buon senso, la cura e la premura di lecitamente conquistarli, conservarli e accrescerli, essendo altrettanti doni di Dio; ma soprattutto la forza di superarli nei casi avversi. Anche in questa dottrina l'educatore cristiano trova una base sicura per formare gli educandi ad un carattere virile, che emula, ma non invidia; non si arrende al soffio della burrasca, ma continua a reggere saldamente il timone; egli infonderà loro la fierezza cristiana di saper dominare le difficoltà, ricostruire la vita, trarre dalle stesse contrarietà nuovo e più forte incentivo a durare. Inoltre, pur studiandosi di asciugare le lacrime e lenire la puntura delle piaghe, cercherà di trasformare il dolore e la pena in sorgente di espiazione, di riparazione e di apostolato.

IV. LA RIVALUTAZIONE DELLA VITA INTERIORE

G. C. nel valutare il merito degli individui non si ferma al successo, alla quantità di lavoro, alla semplice correttezza esteriore; ma scruta gli interni sentimenti e le intenzioni più riposte. Per il «Pedagogo divino» vale di più l'obolo della vedova, che la moneta d'oro del fariseo (Mc. 12, 42); non basta la fedeltà esteriore alla legge, se il cuore è un sepolcro, pieno di putredine (Mt. 23, 1-39); come pure non è sufficiente trattenere la mano rapace o il gesto della passione, se non si cerca di sradicare anche l'interno desiderio della roba o della donna, che ad altri appartengono (ibid. 5, 28). Nessuna pedagogia, veramente cristiana, si esimerà dal tradurre in pratica una dottrina così limpida: non contentarsi dei risultati appariscenti, puramente di parata; ma scendere nell'intimo, sceverare i germi del bene da quelli del male, cooperare alla piena fioritura del futuro uomo di carattere, franco, cosciente di quello che è e che vale, coerente nelle parole e nelle opere alla sua fede.

V. IL MODELLO

G. C. fa precedere agli insegnamenti l'esempio. Ha detto infatti: «Vi ho dato l'esempio, affinché come ho fatto io, così facciate anche voi» (Io. 13, 75). Più potente della parola è l'esempio e maggiore impressione esercita sull'animo degli alunni la condotta, che non il discorso dell'educatore. Gli educandi si commuovono e seguono, quando l'educatore sa fare talmente sua la verità, che vuole insegnare, da immedesimarsi quasi con essa; allora egli saprà infondere alla sua parola una forza trascinatrice; mentre a nulla varrà la bellezza e l'eleganza del discorso, quando questo tenterà di sostituire la bontà dell'opera o dissimulare la mancanza di una viva convinzione. Ora G. C. non solo insegnò la verità, ma è la stessa « Via, Verità e Vita » (Io. 14, 6). 2) Sa agire dall'esterno, ma più ancora dall'interno. Egli attua in maniera particolare quella che è la profonda aspirazione di ogni vero educatore: non far sentire il peso di un'autorità estranea, ma fare in modo che l'alunno stesso cooperi alla sua propria educazione; superare la distanza che intercede fra il suo spirito e lo spirito dell'educando, immedesimandosi con lui talmente da agire con lui e non soltanto su di lui. Tutto questo G. C. lo compie con il concorso della sua Grazia, invitando, persuadendo, avvalorando interiormente la fermezza e le energie. L'educatore umano tanto più si accosterà a questo modello divino, quanto più saprà rinvigorire la sua parola e il suo esempio con l'efficacia fecondatrice della preghiera. Per questo i migliori educatori furono e ancora sono i santi.

VI. IL METODO

Dovendo far giungere alle intelligenze più umili le verità più ardue, G. C. adotta un metodo: 1) semplice; punto astrattissimo o pretensività; ma un tono familiare di conversazione, che prende ciascuno dal suo lato più sensibile con una pieghevolezza arrendevole e affettuosa; 2) intuitivo; ricorre di preferenza ai casi della vita quotidiana, quali si svolgevano dinanzi agli occhi degli uditori, per ricavarne deduzioni anche altissime (i gigli del campo e i passeri dell'aria e la Provvidenza, le messi biondeggianti e l'apostolato, la zizzania e il giudizio di Dio ecc.); fa uso di parabole e di similitudini in forma di racconto, che sono d'una bellezza e finezza inarrivabili (il farisco e il pubblicano, il figliol prodigo, la pecorella smarrita ecc.); si serve di confronti, che colgono sul vivo una situazione interessante che tocca da vicino gli uditori (il servo crudele e il padrone, il ricco epulone e Lazzaro, il viandante e il samaritano, la pesca miracolosa e l'apostolato, la moltiplicazione dei pani e l'Eucaristia ecc.); 3) progressivo; nulla che sappia di precipitazione inconsiderata; ogni massima viene inculcata nel momento più adatto (« Ho ancora altre cose da dirvi, ma ora non le potete ancora capire » [Io. 16, 12]), ogni verità è svolta a poco a poco, ripresa, amplificata, fino a condurre gli uditori ad una sempre più profonda riflessione e finalmente alla piena accettazione (p. es., la verità sulla sua natura e persona divina e la sua messianità); 4) dialogico; G. C. conduce spesso, interrogando e insistendo, gli uditori a scoprire quasi da sé la verità (p. es., nella parabola del Samaritano sul comportamento delle varie persone, che hanno incontrato l'infelice di Gerico; più tipico ancora il colloquio con la Samaritana [Io. 4, 1-42], condotta ad ammettere a poco a poco la sua colpevole condotta; 5) autoritativo; egli parlava in modo così persuasivo, così fermo e reciso e sicuro, che anche i suoi nemici erano obbligati a confessare « Non mai un uomo ha parlato così » (Io. 8, 45-46). Le doti di questo metodo produrranno anche nelle più varie circostanze di tempo e di luogo gli stessi benefici effetti, perché fondate sulla più limpida e chiara cognizione della psicologia delle folle e degli individui.

VI. G. C. NELLA STORIOGRAFIA.

I. G. C. NELLA LETTERATURA EBRAICA

Invano si cercherebbe nei più antichi scritti rabbinici, quali la Mišnah, il Talmud ed i Midhrâšim, una biografia od un profilo di G. C. Solo dalla letteratura patristica, particolarmente dal Dialogo con il giudeo Trifone di Giustino e dalla polemica di Origene contro il Discorso veritiero di Celso, si deduce l'atteggiamento calunnioso degli Ebrei nei riguardi della persona del C.

Nel Talmud si allude qualche volta all'attività di G. di Nazareth, senza nominarlo mai direttamente: tutt'al più si parla di lui come di un tale oppure di Balaam (nome dell'antico indovino menzionato in Num. 22-24) o con aggettivi ben poco riverenti, come « pazzo, bastardo » e simili. Qualche volta l'allusione traspare dall'evidente parodia di detti o di episodi evangelici (cf. Bēkhōrōth 8b); ancora più frequentemente si allude ai cristiani come ad eretici oppure a disprezzati nazareni. Riassumendo le varie insinuazioni calunniose, il profilo di G. C. o Nosri (= nazareno) si ridurrebbe a queste linee fondamentali. La sua origine è dubbia, essendo egli « il bastardo » per antonomasia, perché nato da una pettinatrice di nome Maria, sposata a Pappos o a Stada, e da un certo Pantera. In Egitto G. C. avrebbe appreso la magia da un Giosuè figlio di Perachia. Egli fu ucciso a Lidda come mago ed apostata. Da ciò e da quanto è detto dei cristiani è lecito concludere che gli antichi rabbini concepirono G. come un rinnegato, che avrebbe preteso di esercitare un'attività riformatrice rispetto al giudaismo avito; in pratica la sua azione si ridusse a quella di un eretico degenere. Ed infatti nella dodicesima domanda dello Šēmōneh 'eirēh i cristiani sono equiparati agli « apostati », agli « orgogliosi » ed agli « eretici ».

Tali elementi ingiuriosi confluirono in un'opera, che rimase per lungo tempo come la sintesi del pensiero del giudaismo ortodosso in proposito, ossia nella Tōlēdhōth Jēšia (= Generazioni o Storia di G.). Il libretto dovette circolare già nei secc. VIII-IX in varie recensioni. Il suo unico valore consiste nella documentazione di un atteggiamento astioso contro G. C., dipinto come un imbrogione ed un facinoroso. Le diverse recensioni dell'opera e l'uso fattone dai rabbini medievali dimostrano che tale sentimento persistette anche troppo lungamente.

Un profilo ben diverso si desume dal celebre testo delle Antichità giudaiche (XVIII, 63-64), di solito denominato Testimonium Flavianum. In esso

G. è detto « sapiente » e si riconoscono le sue virtù taumaturgiche insieme all'efficacia della sua predicazione; si ammette la sua Risurrezione « al terzo giorno » e si insinua apertamente la sua divinità (« seppure bisogna chiamarlo uomo »: εἰ γᾶσθρα αὐτὸν λέγειν χρῆ). Con grande verosimiglianza, per ragioni morali-psicologiche, la maggioranza degli studiosi ritiene interpolato, almeno nei tratti che accennano alla divinità di G. C., tale testo. Ad ogni modo, anche se si riconosce autentico (cf. G. Ricciotti, Flavio Giuseppe, I, Torino 1937, pp. 173-85), esso si può considerare solo come effetto del carattere dello storico ebreo, che raccoglie senza preoccuparsi molto notizie strane, non come l'espressione di una corrente filocristiana o di un atteggiamento oggettivo in mezzo al giudaismo.

Nei polemisti ebrei del medioevo si evita, per quanto è possibile, di parlare di G. C., mentre si insiste nel rivendicare la santità del Vecchio Testamento e le glorie del mosaismo contro i cristiani. Quando se ne parla, di solito si allude al profilo tracciato dal Tōlēdhāth Jēšīa. Tuttavia alcuni dotti, come Maimonide (Mišnē Tōrah, XIV, 6), si espressero in maniera rispettosa. Solo in epoca piuttosto recente si rileva un notevole interesse fra i Giudei per la persona del C. Frutto di tale interesse sono alcuni studi, di cui nella bibliografia si citano solo i principali, di valore e di tendenze diverse. Talvolta è da ammirarsi il procedere irenico e prudente (cf. G. Salvador, M. C. G. Montefiore, M. J. Klausner, I. Zolli), ma di solito queste opere non si possono considerare più come l'espressione ufficiale od ufficiosa del giudaismo. Esse sono il risultato di studiosi seri, che hanno tentato di penetrare nel mistero di G. C.; ma spesso tali indagini sono state condotte sulla falsariga delle varie correnti esegetico-filosofiche imperanti secondo i momenti nel campo razionalistico.

Angelo Penna

II. G. C. NELLA STORIOGRAFIA CATTOLICA

1. Dagli inizi al sec. XIV

La prima opera storiografica su G. C., che si possa veramente chiamare una « Vita », nel senso oggi inteso, non risale oltre il sec. XIV. Per molto tempo, infatti, i cristiani o non osarono o non pensarono di stendere una biografia continuata del Salvatore, paghi dei quattro Vangeli, a cui prestavano tutta la loro fede e che, anche così separati l'uno dall'altro, offriavano gli argomenti più vari alla loro riflessione o a brevi spunti di esortazione. Ben presto, però, comparvero alcune opere, che si potrebbero chiamare precorritrici e preparatrici degli ulteriori lavori.

Prima di tutto il Diatessaron (v.), o armonia dei quattro Vangeli, collocati e disposti nei loro tratti in modo da presentare una narrazione seguita (II sec.; cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 29, 6); i dieci Canones o tabelle di Eusebio di Cesarea (PG 22, 1275-92) il quale, collegandosi ad Ammiano Alessandrino, ma seguendo un metodo diverso, dispone i tratti evangelici in quattro, tre, due, una colonna, a seconda che il tratto è comune ai quattro Evangelisti o a tre o a due o è proprio di uno solo, per facilitare la lettura simultanea dei Vangeli, come se avessero formato un solo racconto; le Evangelicae Harmoniae di Vittore di Capua (m. ca. il 574; PL 68, 251-358), di chiara dipendenza da Taziano.

I Padri, poi, se nelle loro opere particolari o nei vari corsi di omelie si servivano dei Vangeli piuttosto a scopo teologico per l'insegnamento delle verità della fede, o parenetico, ascetico-mistico, allegorico, non si può tuttavia dire che abbiano trascurato di far luce su alcuni particolari di luogo e di tempo concernenti la vita di G. S. Girolamo, p. es., nel suo Commentariae in Evangelium secundum Matthaeum (PL 26, 15-218), pure disseminando qua e là, quando l'occasione si presentava, « spiritualis intelligentiae flores », offre prevalentemente una « historica interpretatio » e cerca di classificare in ordine di tempo i miracoli di G., che l'Evangelista riferisce tutti di seguito (cf. Mt., capp. 8 e 9); s. Agostino nel De consensu Evangelistarum (PL 34, 1041-1230) s'indugia a mettere d'accordo i passi paralleli dei Vangeli e a sciogliere le difficoltà che sollevano; lo stesso aveva già fatto in parte anche Eusebio di Cesarea nell'altra sua opera: Quaestiones et solutiones evangelicae (PG 22, 879-1006).

Il medioevo si mantenne, per una parte, sulla medesima linea delle concordie o armonie (p. es., il carmelitano Guido da Perpignano [m. nel 1342] col suo Quattuor in unum, stampato, più tardi, a Colonia nel 1531, con il titolo di Concordia Evangeliorum, e G. Gersone [m. nel 1429] con il suo Monotessaron, seu unum ex quattuor Evangelii, stampato a Colonia verso il 1471); e, per l'altra, diede impulso ad un nuovo genere letterario, le Meditazioni sulla vita di Nostro Signore, nelle quali lo scopo perseguito è eminentemente ascetico, ma vi si nota pure un certo ordine cronologico nella sequela dei vari avvenimenti. Si hanno così le Meditaciones vitae Christi, attribuite un tempo a s. Bonaventura; ma, in realtà, del francescano Giovanni da Calvoli, che offrono alla affettività del lettore non soltanto episodi tolti da Vangeli canonici, ma anche dagli apocrifi o da rivelazioni private, o anche fondati su semplici verosimiglianze. Allo stesso genere letterario, anche se non si tratta più di meditazione, ma solo di più lettura, si possono facilmente ricondurre quei tratti, contenuti nei leggendari dei santi, che narrano la vita del Salvatore (p. es., nella Legenda aurea di Giacomo da Varazze).

2. Dal sec. XV al XVIII

Frattanto un energico passo innanzi, che segna un importante progresso, fu fatto dal certosino Ludolfo di Sassonia (m. nel 1377) con la sua Vita Iesu Christi, nella quale c'è già un migliore e più sviluppato inquadramento storico; ma lo scopo rimane chiaramente devozionale (ogni capitolo è stesso quasi come una meditazione e termina con una preghiera) e gli apocrifi e le verosimiglianze suppli-scono ancora le lacune e i silenzi dei Vangeli. Dalla sua prima comparsa a stampa (Strasburgo 1474) le edizioni, versioni, compendi dell'opera si moltiplicarono fino alla seconda metà del sec. XIX (almeno 88 edd. del testo latino) e le anime pie vi trovarono sempre pascolo alla loro devozione. Il medesimo successo conobbe il De gestis Domini Salvatoris, composto sulla medesima linea dall'agostiniano Simone Fidati o da Cascia (m. nel 1348) fra il 1338 e il 1347. Stampato in latino nel 1485, fu tradotto in classico italiano dal suo intimo discepolo e segretario Giovanni da Salerno (Firenze 1496; Roma 1902, a cura di N. Mattioli).

L'invenzione e la diffusione dell'arte della stampa doveva naturalmente favorire il moltiplicarsi di opere simili. Si possono citare, ad es., parecchi incunaboli italiani, spesso anonimi, alcuni unici o rarissimi, nei quali è degno di nota il fatto che la vita di G. C. è sempre accompagnata dalla vita di Maria: Vita di G. C. e della Vergine Santa Maria (Bologna, Baldassarre degli Arciguidi, 10 dic. 1474); Vita di G. C. e della gloriosa Vergine Santa Maria (Vicenza, Giov. Lionardo Longo, 20 marzo 1477, e Leonardo Achates de Basilea, 23 ott. 1481; Venezia, Bernardino Rizzo, 18 ag. 1489); Vita della gloriosa Vergine et di G. C. (Venezia, Niccolò Girardengo, ultimo di maggio 1480); Vita della Vergine Maria e del suo figliolo G. C. (ivi, Pietro de Piasi cremonese, 22 genn. 1484); Vita di G. C., della Vergine Maria e di s. Giovanni B. (ivi, Pietro de Piasi, 18 marzo 1486); Maria S. Virgo, Vita della preziosa Vergine Maria e del suo figliolo G. C. (ivi, Giovanni Rosso da Vercelli, 30 marzo 1492 e Giovanni de Cereto da Trino, 24 sett. 1493); anon., Vita de la gloriosa Verzene Maria (ivi, Bernardino Vitali, 21 dic. 1500). In latino: Hieronymus (?), De infantia Salvatoris (Roma, Johannes Genseberg, s. d.); anon., Infantia Salvatoris, seu Vita B. Mariae Virginis (s. n. t., forse Firenze, Bartolomeo de' Libri, ca. il 1497). Quindi nel sec. XVI, accanto a nuove Concordie (ad es., di C. Giansenio, G. Buisson) e a commenti esegetici di somma utilità (ad es., A. Salmerone, S. Barradas) molte nuove Vite di Gesù si trovano, ma generalmente di indole popolare e devozionale (ad es., L. di Granata, P. Ribadeneira). Si notano anche alcune novità, quella di Vite esposte in poesia: G. Bonus, De vita et gestis Iesu Christi (Roma 1520); G. Vida, Christiados libri sex (ivi 1536); V. Filicaia, Vita del Nostro Salvatore Iesu C. (Venezia 1540), e quella di accompagnare il testo con illustrazioni: anon., Doctrina, vita et passio Iesu Christi (Francoforte 1537, con 73 xilografie); J. Corrozet, La Nativité, Vie, Passion, Mort et Résurrection... de Jésus-Christ (Parigi 1549, con 181 xilografie); migliori di tutte, e assai riportate in seguito, le 151 tavole fatte disporre dal gesuita G. Nadal, prima, secondo l'ordine liturgico dei Vangeli delle domeniche: Adnotationes et meditationes (Anversa 1593), poi, secondo l'ordine della vita, Evangelicae historiae imagines... in ordinem temporis vitae Christi digestae (ivi 1593), riprodotte poi da C. Costantini, G. C. Via, Verità e Vita (Roma 1944).

Nei secc. XVII e XVIII le nuove Vite di G. C. prendono di preferenza due orientamenti: quello spirituale e quello storico-esegetico, e si moltiplicano in modo straordinario, tanto che è impossibile seguirne la comparsa e la diffusione. Come esempio dell'orientamento spirituale, si possono citare: Martino da Cochen, Das Leben Christi (Francoforte 1677); J. Croiset, Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Lione 1723); e dell'orientamento storico-esegetico: G. S. Menochio, Historia sacra della vita... del nostro Redentore G. C. (Roma 1633); L. Forer, Das Leben und Leiden Jesu Christi (Monaco 1637); Bernardo da Montereul, Vie du Sauveur du monde Jésus-Christ (Parigi 1637); A. Calmet, Histoire de la vie et des miracles de Jésus-Christ (ivi 1720).

Si giunge così all'opera migliore di quest'epoca: l'Histoire de la vie de N-S. J-C. del gesuita Francesco de Ligny (3 voll., Avignone 1774), ristampata molte volte, tradotta in molte lingue, compendiata in vari modi, ma sempre letta e amata a preferenza delle altre; riproduce, infatti, integralmente tutti i testi evangelici collegandoli e fondendoli, perché i commenti diano più luce, in una parafrasi seguita in forma narrativa. Si potrebbe anche dire che chiude il ciclo delle biografie di G. C., scritte sostanzialmente per uno scopo pio, per aprirne un altro più laborioso, suscitato dal sorgere del razionalismo biblico.

3. Nei secc. XIX e XX

Agli attacchi animosi dei razionalisti delle più varie tinte, i cattolici che si opposero con nuove Vite, composte mantenendosi nello stesso campo degli avversari, non furono da prima molti.

Si possono ricordare F. L. Stolberg, Geschichte der Religion Jesu Christi (15 voll., Amburgo-Vienna 1806-1818); J. E. Kuhn, Das Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet (solo il I vol., Magonza 1838); J. N. Sepp., Das Leben Jesu (7 voll., Ratisbona 1842-46) che però lascia alquanto a desiderare nel campo scientifico; A. E. de Genoude, Vie de J.-C. et des Apôtres, tirée des Sts Evangiles (Parigi 1836); J. J. Bourassé, Histoire de N.-S. J.-C. (ivi 1862); S. E. Freté, N.-S. J.-C., sa vie et ses enseignements (2 voll., ivi 1892). L'abate A. Cesari nei suoi Ragionamenti sulla vita di G. C. (Verona 1817), ampi e di valore letterario, rimane piuttosto ancora nel campo devozionale.

La comparsa, invece, della Vie de Jésus di E. Renan (Parigi 1863), segna una data dolorosa; importa, però, anche una ripresa non ancora spenta, anzi sempre più vigoreggiante, di più ampi studi, di estese ricerche, di approfondimenti critici e filologici, non soltanto allo scopo di ribattere gli avversari con le medesime armi, ma anche per uno scopo più strettamente scientifico, che venga incontro e soddisfi a tutte le esigenze dei metodi moderni.

Lasciando da parte le opere numerose scritte a diretta confutazione del Renan, saranno qui ricordate, per ogni nazione, quelle che meglio soddisfano alle presenti esigenze.

Per la Francia: una prima fase è costituita da L. Veuillot, Vie de N.-S. J.-C. (Parigi 1864; vers. it., Firenze 1883), semplice, punto polemica, schietta e animata esposizione della verità; H. Wallon, Vie de N.-S. J.-C. selon la concordance des quatre Evangélie (ivi 1864), solida ed erudita; F. Dupanloup, Vie de N.-S. J.-C. (ivi 1869) breve, viva, aderente ai Vangeli. La seconda fase, più matura e più esperta, si apre con C. Fouard, Vie de N.-S. J.-C. (2 voll., Parigi 1880, ripetutamente ristampata e tradotta; vers. it., Torino 1913-15), dalla informazione sicura, dallo stile classico e penetrante, di lettura facile e assai interessante; rimandate in nota le discussioni scientifiche. Seguono poi: E. P. Camus, Vie de N.-S. J.-C. (3 voll., Parigi 1883, più volte ristampata; vers. it., Brescia 1900), più ampia di quella del Fouard, con maggiore ricchezza di particolari e più suggestiva; L. Bougaud, J.-C., (nel vol. XI di Le christianisme et les temps présents, Parigi 1884; vers. it. Torino 1899), piuttosto apologetica, scritta col cuore, senza discussioni tecniche, ma ugualmente efficace; H. Didon, Vie de J.-C. (Parigi 1890; vers. it., Siena 1893), letterariamente di valore; ma di stile piuttosto oratorio e non sempre esegeticamente fondata; H. Lesêtre, N.-S. J.-C. dans son et Evangile (Parigi 1892), semplice e chiara, senza sfoggio di erudizione, ma opera veramente di erudito; T. Pègues, J.-C. dans l'Evangile (ivi 1898), fusione dei quattro Vangeli, senza modificazioni nel testo, con note e spiegazioni; E. Jacquier, Notre-Seigneur d'après les Sts Evangiles (Lione 1900); opera di volgarizzazione, ma composta da persona dotta e esperta; solo testo del Vangelo, ben suddiviso, corredato di note sostanziose; A. D. Sertillanges, Jésus (ivi 1900), breve, ma densa di pensiero; J. Berthe, J.-C. (ivi 1903; vers. it., Firenze 1904), opera divulgativa, ma condotta con amore e critica sana; M. Lepin, J.-C., sa vie et son oeuvre (Parigi 1912), breve, ma di una critica sana che mette a punto ogni questione; L. C. Fillion, N.-S. J.-C. d'après les Evangiles (ivi 1898; vers. it., Torino 1910), breve, senza apparato né critico né dogmatico, ma lavoro solido e sicuro; Vie de J.-C. Exposé historique, critique et apologétique (3 voll., ivi 1922; vers. it., 3 voll., Torino 1934), opera che alla relazione dei fatti, collocati nel loro giusto ambiente storico ed esposti nel loro vero senso, congiunge la confutazione degli errori avversari: M. Morice, L'âme de J.-C. (Avignonne 1926), studio psicologico; L. de Grandmaison, J.-C. (2 voll., pubblicati postumi, Parigi 1928) opera che non espone di seguito la vita di G. C., ma ne prova e difende gli aspetti più rilevanti: il messaggio, la persona, le opere, la religione; la migliore apologia, la più dotta e più informata contro gli assalti della critica moderna. Di essa il p. J. Huby diede una edizione compendiata (ivi 1929, vers. it., Brescia 1932); M.-J. Lagrange, L'Evangile de J.-C. (Parigi 1928; vers. it. Brescia 1930), «rapido commentario della Sinossi (in greco, Parigi 1926; in francese, ivi 1927; vers. it., Brescia 1932) con alcune indicazioni storiche, attenendoci all'ordine più o meno certo, più o meno verosimile o anche solo congetturale dei fatti» (cf. prefazione); J. Lebreton, La vie et l'enseignement de J.-C. (2 voll., Parigi 1931; vers. it., Brescia 1934); vi hanno parte preponderante i discorsi di G. C.; ma vi si nota una informazione solida, uno stile incantevole, e un'intima, profonda pietà; complemento di questa opera e sintesi ordinata della dottrina di G. è il vol. dello stesso Lebreton, Lumen Christi, la doctrine spirituelle du Nouveau Testament (Parigi 1947); F. Prat, J.-C., sa vie, sa doctrine, son oeuvre (2 voll., ivi 1933; vers. it., Firenze 1948), opera che mantiene il carattere e il tono strettamente biografici, ma che rivela nello stesso tempo un senso critico squisito, un'arte fine, una serena unzione; J. Bonsirven, Les enseignements de J. (Parigi 1947), sintesi felice di quanto, della dottrina di G., si trova sparso nei Vangeli e nei commentatori; H. Daniel-Rops, J. en son temps (ivi 1944; vers. it., Firenze 1949), opera molto divulgata, piena di calore e di vita, accompagnata, però, sempre da grande avvedutezza e senso critico. Si potrebbe aggiungere anche Fr. Mauriac, Vie de J.-C. (Parigi 1936; vers. it., Milano 1937), ma è lavoro letterario, episodico, ricco di analisi e sfumature psicologiche, di una commozione contenuta, che però di tanto in tanto sa diventare tagliente. Né si possono passare sotto silenzio due altri autori, che, parlando dal pulpito, hanno saputo esporre con solido senso critico la storia di G.: H. Leroy, J.-C. sa vie, son temps (17 voll., Parigi 1894-1914; vers. it., Giarre 1909-16), vasto commento omiletico, fondato su di una erudizione assai ampia; H. Pinard de la Boullaye (9 voll., Parigi 1929-37; vers. it., Torino 1931-40), dove tratta apologeticamente, ma con sicura erudizione, senso critico e teologico, gli aspetti principali della vita di G. C.

Per la Germania: si possono citare: P. Scheff, Sechs Bücher des Leben Jesu (Friburgo in Br. 1874) di intonazione antirrenaniana; J. Grimm, Das Leben Jesu nach den vier Evangelien dargestellt (7 voll., Ratisbona 1876-99; 2ª ed. con la collaborazione di J. Zahn, ivi 1890-99), lavoro diligente e accurato, ma troppo diffuso; J. B. Lehmann, Leben Jesu (Friburgo in Br. 1887; vers. it., Prato 1890), è una ben condotta e devota armonia evangelica; M. Meschler, Das göttliche Heiland. Ein Lebensbild (ivi 1906) ispirata alla devozione, a cui può fare da commento l'opera anteriore Das Leben Unseres Herrn Jesus Christus in Betrachtungen (2 voll., ivi 1890); P. Dausch, Das Leben Jesu (Münster in V. 1911); A. Meyerberg, Leben Jesu (Lucerna 1922), ambedue di carattere divulgativo; F. William, Das Leben Jesu im Lande und Volke Israel (Friburgo in Br. 1933; vers. it., Torino 1935), «indugia nella descrizione viva e attraente dei luoghi e dei costumi della Palestina al tempo del Salvatore»; J. Sickenberger, Leben Jesu nach den vier Evangelien (Münster in V. 1933), opera di valore per erudizione e senso critico; I. Felder, Jesu von Nazareth (Paderborn 1937; vers. it., Torino 1938), di carattere divulgativo; R. Guardini, Der Herr (Würzburg 1940; vers. it., Milano 1949), meditazioni sulla persona e la vita di G. C., accostata ai bisogni e ai problemi odierni; I. Schuster e J. B. Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte (8ª ed., II, Friburgo in Br. 1925; vers. it. Torino 1935).

Per l'Inghilterra: G. Coleridge, The Life of Our Lord (22 voll., Londra 1874-92), con intendimenti spirituali; A. Godier, The public Life of Our Lord Jesu Christus (3 voll., Londra 1931; vers. it., Verona 1946).

Per la Spagna: R. Vilariño, Vida de Nuestro Señor Jesu Cristo (Bilbao 1912); I. Gomá i Tomás, Jesu Cristo Redentor (Barcellona 1933), in cui è messa sempre in rilievo l'aspetto della Redenzione; A. Fernández, Vida de Nuestro Señor Jesu Cristo (Madrid 1948).

Per gli Stati Uniti: A. J. Mass, The Life of Christ (St. Louis 1891); J. O'Brien, The Life of Christ (Paterson 1944).

Per l'Italia: lasciando da parte le biografie di G. C., scritte a scopo di edificazione, specialmente per il popolo, che sono le più, quelle composte con una vera preoccupazione critica non sono numerose: V. Fornari, Vita di G. C. (3 voll., Firenze 1869-93; 4ª ed., a cura di G. Fornari, 5 voll., Torino 1930), non è propriamente parlando una narrazione continuata della vita di G. C. in terra, sebbene questa non manchi, anzi formi il centro dell'opera; ma il Verbo divino, fatto Uomo, viene considerato come la primogenita di tutte le creature, tipo e modello di ogni essere creato; non storia, quindi, ma supervisione filosofica; P. Chiminelli, Vita di G. C. (Firenze 1939), opera concepita come « canto di fede, di speranza e di amore per il Figliuolo di Dio », bene impostata e condotta, colta e sicura; G. Boson, Vita di N. S. G. C., in Il libro della fede, Padova 1941, pp. 269-403; G. Ricciotti, Vita di G. C. (Milano 1941; ripetute edd. e versioni in molte lingue), opera di cui si sentiva intenso il bisogno, condotta con acume critico, con pieno possesso della materia, stile piano e commentata da illustrazioni precise e ben scelte; C. Cecchelli, Mistero del C. (Roma 1943), lavoro storico-apologetico, che mira a far sorgere l'idea che G. C. diventa veramente un mistero, qualora non lo si spieghi nel modo additato dalla fede; L. Tondelli, G. C., studi (Torino 1936) e G. secondo s. Giovanni (ivi 1944), opere storico-teologico-esegetiche, che sviluppano gli aspetti principali della vita del Salvatore; I. Giordani, G. di Nazareth (2 voll., Torino 1945-46), adattata soprattutto alle circostanze moderne, in cui l'imitazione di C. è così trascurata e le deviazioni dalla linea retta della coscienza si moltiplicano fuori misura; F. Magri, G. C. La vita, la dottrina, le opere nella storia e nella critica (Milano 1945), frutto di trent'anni di lavoro; informazione buona e retto senso critico. Qui può citarsi l'opera di G. Papini, Vita di G. C. (Firenze 1921), lavoro piuttosto a quadri, dove i singoli episodi offrono all'autore occasione di flagellare senza misericordia i vizi ed esaltare, con stile commosso, profondamente sentito e lirico, la bellezza della virtù, diventata perla rara sulla terra; la lieve trasparenza dantesca del Paradiso si congiunge all'acerba rampogna dell'Inferno e all'intimo senso dell'umiltà pentita del Purgatorio.

Celestino Testore

III. G. C. NELLA CRITICA RAZIONALISTA

Per secoli i cristiani non osarono tentare una biografia di G. C. Anche lo studio esegetico dei quattro Vangeli, se non trascurava l'elemento storico, era diretto innanzi tutto ad uno scopo teologico oppure ascetico-mistico. Solo nel sec. xiv si iniziò l'interminabile bibliografia sulla vita di G. C., quando il certosino Ludolfo di Sassonia (m. nel 1377) compose la prima Vita Iesu Christi. Da allora si moltiplicarono tali studi, ma sempre seguendo come fonte ineccepibile i Vangeli e con fine eminentemente ascetico-parenetico. Tale catena viene spezzata nel sec. xviii con il sorgere del razionalismo biblico.

I primi tentativi di spiegazione di G. C. nel senso « razionalistico » furono frutto del deismo (v.) filosofico inglese e dell'illuminismo (v.) tedesco. Hermann Samuele Reimarus (1694-1768), professore di lingue orientali ad Amburgo, compose la prima demolizione sistematica del G. C. dei Vangeli. In un'opera di ben 4000 pagine dal titolo significativo di Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (« Apologia degli adoratori razionali di Dio ») egli credette di avere spiegato con il suo deismo e con il corredo delle lingue semitiche il problema di G. C. Dell'opera, lasciata manoscritta, comparvero diversi estratti (noti come « Frammenti di Wolfenbüttel » perché pubblicati anonimi) a cura del Lessing (1774, 1777, 1778) e di C. A. E. Schmidt (1787). Per Reimarus, G. C. fu un agitatore politico ed un illuso. Il profilo tradizionale, consacrato dai Vangeli, non sarebbe altro che effetto di molteplici frodi ed inganni. Tale pubblicazione suscitò un vero scandalo. La debolezza della parte positiva apparve subito. L'unico merito del Reimarus fu quello di suscitare un intenso risveglio di indagini scientifiche sul soggetto. Egli fu confutato ripetutamente non solo dai cattolici. Fra i protestanti si distinse nella polemica I. S. Semler, che si ispirava parimenti al deismo inglese ma rigettava le conclusioni assurde del Reimarus, adottando uno « storicismo critico » di pretta marca razionalistica.

H. E. G. Paulus (1762-1851) si propose di applicare i principi dell'illuminismo (Aufklärung) al problema religioso ed alla persona di G. C. in particolare. Egli rigetta l'idea semplicistica del demagogo fallito per presentare un G. C. predicatore di un'etica molto elevata. Paulus accetta anche i fatti narrati dagli Evangelisti; solamente dichiara che essi vanno interpretati secondo i principi razionali, contrari ad ogni idea del soprannaturale. L'esegeta deve distinguere fra l'episodio giudicato dai semplici Apostoli ed Evangelisti e la realtà del fatto. Il giudizio dell'autore sacro, basato su una concezione ingenua del soprannaturale, sarebbe falso, mentre il fatto in sé rispecchierebbe un episodio per nulla superiore alle forze della natura. Quindi tutta l'attenzione di Paulus è rivolta alla spiegazione razionale, o meglio naturalistica, dei presunti miracoli evangelici (p. es., Lazzaro non era morto, ma caduto in un profondo letargo). F. Schleiermacher (1768-1834) nelle sue lezioni alla Università di Berlino in parte continuò l'atteggiamento di Paulus, ma introducendovi un profondo senso religioso ed un misticismo protestante, come appare dalla sua Vita di G., uscita postuma (1864).

Al metodo razionalista-naturistico di Paulus seguì quello razionalista-idealistico di D. F. Strauss (1808-74), discepolo di Hegel. Nella sua Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (Gottinga 1835-36) egli considerò il G. C. tradizionale come frutto di un « mito », ossia di un'idealizzazione dei primi cristiani. In pratica Strauss eliminò come « mitici » tutti gli elementi miracolosi o soprannaturali, conservando però la realtà storica del personaggio G. C. Per sostenere la sua tesi egli abbassò di molto la epoca di composizione dei quattro Vangeli. In lavori successivi, specialmente nella Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet (1864), attenuò le sue affermazioni, ma in pratica rimase attaccato alla sua idea di un G. C. più o meno mitologico, espressione della fede delle prime generazioni cristiane, che così alterarono alcuni dati storici.

L'importanza assegnata dallo Strauss alle prime comunità cristiane nella formazione del « mito » intorno a G. C., eccitò uno studio più attento degli inizi del cristianesimo. F. C. Baur (1792-1860), fondatore della nuova scuola di Tubinga e hegeliano convinto, tentò in diversi scritti di elucidare questo periodo storico cruciale. Egli, che non scrisse nessuna Vita di G., vide nei testi del Nuovo Testamento non l'espressione di un « mito » formatosi per lo più inconsciamente (Strauss), ma il cosciente adattamento di correnti o partiti determinati. Baur fissa il ciclo evolutivo secondo i principi di Hegel: tesi-antitesi-sintesi. Il primo momento è rappresentato dal petrinismo a carattere piuttosto giudaizzante, il secondo dal paolinismo, così denominato da S. Paolo, definito esponente tipico della corrente ellenistico-universalistica. Nella terza fase, documentata specialmente dai Vangeli e dagli Atti degli Apostoli, vi sarebbe stato un riavvicinamento conciliativo (= sintesi). Quindi la figura tradizionale di G. C. sarebbe il risultato di un opportuno compromesso fra ideologie antagonistiche. La critica di Baur, che sarà continuata dai vari tubinghiani, fu più che altro demolitrice. Svalutata l'attendibilità storica delle fonti, spesso dichiarate spurie oppure assegnate ad epoche tardive, ed ammesso un vivace antagonismo di partiti fin dalle origini del cristianesimo, la conclusione non poteva essere altro che un penoso agnosticismo circa l'autentico profilo di G. C., che viene quasi eclissato dalla figura di Paolo, di cui si esagerano l'importanza e lo spirito innovatore.

Ed infatti, le conseguenze logiche di tali premesse furono subito dedotte da un discepolo di Baur, ossia da Bruno Bauer (1809-82), che nella sua Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs (Tubinga 1850-55) ed in altri scritti sui Vangeli venne a negare la stessa esistenza storica di G. C. Costui sarebbe stato non un personaggio storico idealizzato (« mitico » nel senso di Strauss), ma un semplice « mito » nel senso comune del termine.

Le conclusioni di Baur e di Bauer provocarono proteste generali. Da molte parti si cominciò a manifestare uno scetticismo accentuato oppure un'aperta disistima verso l'indirizzo dei nuovi studi storico-esegetici, condotti sulla falsariga del deismo o dell'illuminismo oppure su quella della filosofia di Kant e di Hegel. Numerosi scrittori, raggruppati di solito per comodità pratica sotto il denominativo di « scuola liberale », si proposero di indagare più profondamente il giudaismo e l'ellenismo all'inizio dell'era volgare e di inquadrare diversamente lo studio delle fonti cristiane. Il programma in sé era encomiabile, ma va notato che il ripudio dei principi di Kant o di Hegel per l'interpretazione delle origini del cristianesimo non implicava affatto la rinunzia al « dogma laico » dell'impossibilità del miracolo e del soprannaturale in genere. Infine è bene tener presente che molti autori « liberali », più o meno esplicitamente, seguono la teoria filosofica dello Schleiermacher e di A. Ritschl (1822-89), la quale riduce la religione ad un puro sentimentalismo soggettivo. Tutti costoro ammettono un G. C. storico e reale, ma dai contorni quanto mai imprecisi. Ordinariamente si cerca di porre in risalto il valore psicologico-morale della dottrina di G. C., che viene descritto come un riformatore. Fra gli studiosi più rappresentativi della « scuola liberale », con sfumature più o meno rilevanti, si possono catalogare Th. Keim (1825-78), Ed. Reuss (1804-91), Bernardo Weiss (1827-1918), H. I. Holtzmann (1832-1910), A. Harnack (1815-1930), per non parlare di numerosi altri autori secondari.

Solo la bellezza stilistica e la chiarezza cristallina hanno causato alla « famosa » Vie de Jésus di E. Renan (1ª ed., Parigi 1863) il suo enorme successo. In realtà Renan, pur protestandosi indipendente da qualsiasi scuola, non fece altro che divulgare in molti punti i risultati della critica tedesca. Il suo « G. » è qualche cosa di evanescente: tanto poco si saprebbe della sua vera storia. Egli, secondo Renan, fu più che altro un « incantatore », che affascinava i discepoli e le masse. Egli era il predicatore di una religione razionale e pura, senza ingombranti forme culturali e senza un magistero esterno, ed il fervente adoratore di Dio, immaginato come « Padre celeste ». Presentato così un « G. » ben poco dissimile da quello della « scuola liberale », Renan è tutto preoccupato per demolire i racconti miracolosi dei Vangeli, ricorrendo ai vari sistemi inaugurati da Reimarus, Paulus, Strauss ecc.

Dallo studio della letteratura ebraica apocalittica sorse la più violenta reazione alla scuola liberale. Giovanni Weiss (1863-1914) e Guglielmo Wrede (1859-1906) nelle loro opere rispettive Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892) e Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) presentarono G. C. non solo come un riformatore, ma anche come un predicatore di una prossima fine del mondo, ossia un G. C. escatologico, servendo l'aggettivo anche come denominazione della nuova scuola. G. C. sarebbe stato l'esponente maggiore della grande corrente escatologica, che pervadeva in quel tempo il pensiero giudaico. Tale profilo fu accettato con lievi sfumature specialmente da Alfredo Schweitzer e da Paolo Wernle in Germania. In Francia esso fu diffuso dall'apostata Alfredo Loisy (1857-1940) ed in parte da M. Ch. Guignebert; quindi passò in Italia, particolarmente per opera dei modernisti, come E. Buonaiuti (v.) ed A. Omodeo.

Al principio del secolo, per opera specialmente di Guglielmo Bousset (1865-1920) e di Riccardo Reitzenstein, si istaurò nell'esegesi neotestamentaria la scuola della « storia delle religioni ». Questi autori, compresi quelli che scrissero direttamente su G. C., come il Bousset (Kyrios Christos, Gottings 1913) e M. Ch. Guignebert (Problème de Jésus, Parigi 1914), si occuparono poco dalla persona storica considerata, per tentare di spiegare tutto il cristianesimo come effetto di sincretismo religioso o dell'influsso di una determinata tendenza cultuale o misterica. In pratica si ritorna al G. C. idealizzato (« mitico » nel senso di Strauss), sebbene si parta da premesse diverse. Parimenti evanescente e quasi inconsistente appare la figura del C. per i fautori del « metodo delle forme » (v. FORME, STORIA delle) o Formgeschichtliche Methode, i quali, tutti preoccupati delle varie forme o generi letterari, presentano conclusioni quanto mai scettiche sul valore storico degli antichi documenti riguardanti G. C.

L'atteggiamento di Bruno Bauer, il quale giunse a negare l'esistenza storica di G. C., non rimase isolato, ma fu condiviso dagli olandesi A. Pierson e A. Lohman, dai tedeschi A. Kalthoff (1902) e P. Jensen (1906, 1910), dall'inglese J. M. Robertson (1900 segg.) e dall'americano W. B. Smith, che pubblicò una voluminosa opera in tedesco su « G. precrisiano » (1906). Con maggiore accanimento tale posizione negativa è stata sostenuta da A. Drews nel suo Mito di G. ed in modo ancor più paradossale da L. Couchoud nel Mystère de Jésus (Parigi 1924). Per il Couchoud, G. C. non è « un uomo divinizzato, ma un Dio progressivamente umanizzato ». È la recente scuola mitologica, seppure è lecito di parlare di scuola, giacché ben pochi l'hanno presa sul serio e tutto induce a credere che questo inane tentativo storico-esegetico sia già superato.

Angelo Penna

VII. G. C. NELLA ICONOGRAFIA.

I. NEL PERIODO PALEOCRISTIANO

La Chiesa primitiva non ha tramandato alcuna immagine autentica di G. C. A ciò può avere contribuito all'inizio l'avversione ebraica per le immagini, ma lo stesso si verifica anche quando il cristianesimo penetrò nel mondo greco-romano; allora si resta in una posizione di difesa contro il culto pagano dei simulacri e perciò ogni immagine è proibita. Infatti nelle comunità cristiane essa fu ritenuta per lungo tempo come ἐθνική συνήθεια (Ireneo, Haer., 1, 25, 6; Eusebio, Hist. eccl., 7, 18, 4; Epifanio, Logos contro le immagini). Le prime immagini di G. C. vengono segnalate non già in ambiente cristiano, ma pagano o aperto a influssi pagani (Historia Augusta. Vita Alex. Sev., 29, 2; Carpocraziani: Ireneo, Haer., 1, 25, 6; Ippolito, Refut., 7, 23; Epifanio, Haer., 27, 6).

1. Immagini di G. C. del periodo precostantiniano

Ai motivi accennati che si opposero alla figurazione di G. C. se ne aggiunge un terzo. In genere si rimane indifferente a mostrare il C. all'esterno (Clemente Alessandrino, Paed., 3, 3, 3; Strom., 6, 151, 3); più importante è far conoscere quel che egli significa per gli uomini. E per tale espressione parve più appropriato il simbolo. Ecco dunque perché all'origine della storia dell'immagine di G. sta il simbolo. Ecco infatti la figura del καλός πημήν, del Buon Pastore (Mt. 18, 12-14; Lc. 15, 3-7; Io. 10, 11-16). Questa è la primitiva raffigurazione del Σωτήρ, del Salvatore il quale salva dal peccato e dalla morte. Eccone esempi in Callisto (Wilpert, Pitture, tavv. 25; 35, 2; 38; 66, 2), in Pretestato (id., op. cit., tav. 17); in Priscilla (id., op. cit., tav. 21, 1); nel battistero di Dura Eúropos (Excavations report, 5 [1932], tavv. 41-49). Inoltre nei sarcofagi della Via Salaria, di La Gayolle, di S. Maria Antiqua di Ravenna (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 1, 1-3; 2, 2) e numerosi altri esempi di sarcofagi strigilati in F. Gerke (Die christlichen Sarkophage der vorkonstantinischen Zeit, Berlino 1941, pp. 340-42). Per la loro interpretazione cf. Clemente Alessandrino (Protr., 11, 116, 1); nel cuore del Signore c'è sempre il desiderio di salvare il gregge umano; perciò il buon Dio ha inviato il Pastore (Clemente Alessandrino, Paed., 1, 53, 2; Acta Perpetuae, 4; iscrizione di Abercio [v.]. L'immagine del Buon Pastore ha fatto pensare al perdono dei peccati, e perciò alla liberazione dalle potenze oscure che ostacolano la salvezza delle anime: ad es., la lastra di Beratius Nikatoras (cf. I. Quasten, Die Grabinschrift des Beratius Nikatoras, in Römische Mitteilungen, 53 [1938], p. 50). La stessa immagine viene messa in seguito in relazione con la penitenza, come, ad es., in Tertulliano (De Poenit., 8; cf. H. Achelis, Altchristliche Kunst, in Zeitschr. f. neutest. Wissensch., 16 [1915], p. 1).

Nei sarcofagi della fine del sec. III il primitivo significato si perde. Insieme col Pastore giovane appare quello barbato e la scena viene rappresentata idillicamente. D'altra parte negli affreschi cimiteriali più recenti la figura assume maggior proporzioni, come in Domitilla, nel cubicolo dello scalone (Wilpert, Pitture, tav. 63, 2); tali sono pure le statue del Buon Pastore in Roma, in Costantinopoli e in Atene. A Costantinopoli il Pastore è impiegato quale ornamento di fontane (Eusebio, Vita Const., 3, 49) e Tertulliano lo indica raffigurato sui bicchieri (De pudic., 7, 10).

Analoga è la rappresentazione di C.-Orfeo, come, ad es., nel cubicolo di Orfeo in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 37, con pecora). Monumenta più recenti aggiungono anche bestie feroci, come in Domitilla (id., op. cit., tavv. 229, 5; 243, 2). Così pure le statuette di Atene e di Istanbul e il pavimento musivo di Tiro, oggi a Istanbul (G. Mendel, Musées impér. Ottomans. Catalogue des sculptures grecques, romaines et byzantines, Costantinopoli 1912-14, n. 1306). Per l'interpretazione, Clemente Alessandrino scrisse: « Quelli che erano come morti e non avevano alcuna partecipazione alla vera vita, divennero di nuovo vivi solo all'udire quel canto » (Protr., 1, 4, 4).

Affine al Pastore è anche l'immagine del Pescatore. Il pensiero fondamentale è sempre quello della σωτηρία, ottenuta in C. « Egli è il pescatore dei mortali che si lasciano liberare dal pelago del male »; così lo descrive Clemente Alessandrino (Paed., 3, 101, 3). Gli esempi vengono offerti dalle pitture in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 27, 2-3); dai sarcofagi di La Gayolle, di S. Maria Antiqua, di Ravenna, di Via della Lungara (id., Sarcofagi, tavv. 1, 2-3; 2, 2; 19, 6); più tardi in musaico nel sepolcro già di Iulius Tarpeianus sotto la Basilica Vaticana. La scena viene volentieri congiunta con immagini battesimali, come in uno dei cubicoli detti dei Sacramenti in Callisto e nei citati sarcofagi di S. Maria Antiqua e di Via della Lungara. Perciò si comprende l'espressione di Tertulliano: « Nos pisciculi secundum ἰχθύν nostrum Iesum Christum in aqua nascimur » (De Bapt., 1). E il Pescatore viene anche volentieri messo in raffronto e contrapposto al Buon Pastore, come nei sarcofagi di La Gayolle e di Via della Lungara. Tale figurazione però non raggiunge mai l'importanza di quella del Buon Pastore. Anzi in monumenti più recenti essa appare in secondo piano, come nei sarcofagi di S. Maria Antiqua e di Ravenna, e contemporaneamente perde il suo contenuto allegorico, finché scompare del tutto nel sec. IV.

Come il Pescatore C. è collegato con figure battesimali, così il pesce C. lo è a figure conviviali. Il punto di origine è il banchetto dei discepoli con il Risorto al lago di Tiberiade (Io. 21, 1-14), ciò che del resto era stato rappresentato nella moltiplicazione dei pani. Questo convito dei discepoli con il Risorto viene ripetuto nella celebrazione eucaristica domenicale; il pesce diventa non solo simbolo della vita offerta da C., ma anche di C. stesso. Infatti s. Pier Crisologo si esprime così: « Pesce fu anche C... il quale, dopo la sua Risurrezione, assicurò ai suoi, cioè ai discepoli, il banchetto dispensatore di vita » (Serm., 55).

L'immagine riceve un doppio significato nelle lettere della parola greca ἰχθύς le quali si identificano con le iniziali del nome di Cristo: « G. C. figlio di Dio Salvatore ». Si ricordi la rappresentazione dei due pesci in Callisto (Wilpert, Pitture, tavv. 27, 1; 28) e per l'interpretazione le iscrizioni di Abercio e di Pettorio (F. J. Dölger, ἰχθύς, Münster 1922, specialmente II, p. 448 sgg.). Si ha inoltre anche l'immagine del Pastore in atto di mungere il latte e di dispensare il formaggio, come si legge negli Acta Perpetuae, 4 e si vede nelle pitture in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 24, 2; dove sono pecore e secchi per mungere) e in Marcellino e Pietro (id., op. cit., 93); un significato speciale assume nel tempo più remoto la figura del Maestro. Qui occorre ricordare l'importanza del γινώσκειν Θεόν nella religiosità greca, specialmente nella gnosi (E. Norden, Agnostos Theos, Lipsia 1929; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, s. v. γινώσκειν).

Attraverso la γνῶσις Θεῶ l'uomo raggiunge la salvezza e così lo stato di schiavitù spirituale è essenzialmente ἄγνωσιν. Anche per i neoplatonici la via per giungere alla contemplazione di Dio, alla θέα, passa per la γνῶσις. Di qui si spiegano i numerosi sarcofagi di filosofi del sec. III (H.-J. Marrou, Moussikos Aner, Parigi 1938; Fr. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Parigi 1942, p. 253). Per l'equivalente del concetto « occupat in terris sapiens, sed vivit in astris » cf. H. Diehl, Inscriptiones Christ. latinae veteres (Berlino 1925-31, n. 3433). Nel Nuovo Testamento si deve tener presente quanto si legge nel Vangelo di s. Giovanni: conoscere Dio significa vivere (Io. 17, 3); la sua dottrina è donum Dei (4, 10); è acqua viva zampillante nella vita eterna (4, 14). Nel Martyrium Polycarpi (17) G. C. è chiamato βασιλεὺς καὶ διδάσκαλος. Negli Acta Apollonii (41) G. C. è il διδάσκαλος καὶ σωτήρ. Giustino nel suo dialogo con Trifone (8, 1) concepisce il cristianesimo come la vera filosofia. Clemente Alessandrino (Protr., 11, 112, 1 sgg.) presenta G. C. quale παιδαγωγός. Origene (De princ., 1, 2, 24; Iob., frammento 22, 2: PG 12, 1036; De orat., 23, 2 [ὀδηγός]) e spesso anche Eusebio, lo presentano quale Maestro della virtù. A G. C. maestro alludono i sarcofagi di La Gayolle e di Ravenna in cui il Maestro figura vicino all'orante (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 1, 3; 2, 2), la lastra di chiusura di loculo nel Palazzo dei Conservatori (id., op. cit., tav. 3, 4). Altri monumenti invece fanno pensare al cristiano μαθητής come, p. es., la figura centrale del sarcofago di Ravenna (id., op. cit., tav. 2, 2), e i sarcofagi di S. Maria Antiqua e della Via Salaria (id. op. cit., tavv. 1, 2; 1, 1); così pure i personaggi portanti il rotolo in alcune pitture cimiteriali come in Callisto (id., Pitture, tavv. 24, 1 e 39, 2). Le rappresentazioni della Samaritana al pozzo alludono al Maestro biblico: tali gli affreschi rinvenuti nei cimiteri di Callisto e di Pretestato (id., op. cit., tav. 29, 2 e 19) e in Dura Europos; l'iscrizione di Pettorio menziona « l'acqua della sapienza ». Occasionalmente il concetto è unito con quello del Pastore, come nell'ipogeo del Viale Manzoni (G. Wilpert, Le pitture dell'Ipogeo di Aurelio Felicissimo presso il Viale Manzoni in Roma, in Atti della Pont. Accad. rom. di archeol., Memorie, 3ª serie, 1 [1924], tav. 12); nell'iscrizione di Abercio si ricordano i discepoli del santo Pastore. Lo stesso concetto si ritrova in Clemente Alessandrino (Protr., 11, 116, 1) e in Origene: « Magistri Pastoris sequamur exemplum » (In libro Iesu nave, hom. 7, 6).

Rara è invece la rappresentazione di G. C. come imperator; infatti solo nel colloquio con la Samaritana dipinto nel cimitero di Pretestato il Signore porta la clamide coccinea (Wilpert, Pitture, tav. 19), secondo l'allegoria di Tertulliano in Ad Mart., 3, e in De corona, 11; degli Acta Cypriani, 6, e degli Acta Marcelli, 1; ecc.

2. L'immagine di G. C. nel periodo della tetrarchia e in quello costantiniano

In tale periodo l'immagine di G. C. si distacca completamente dalle precedenti rappresentazioni; il tipo corrente nel sec. III scompare, insieme con tutti quelli simbolici primitivi. L'Orfeo compare solo raramente; il pescatore è del tutto scomparso e sopravvive unicamente l'immagine del Pastore (Wilpert, Pitture, tavv. 61, 67, 72, 73, 100, 130, 131). In proposito si può vedere Eusebio (Theoph., 2, 83). Al posto dei simboli primitivi subentra l'immagine biblica; quindi in primo piano si trovano guarigioni e miracoli per lo più sulla moltitudine, come si vedono nei sarcofagi a zone e in quel cubicolo del cimitero dei SS. Marcellino e Pietro con donne miracolate (G. P. Kirsch, Un gruppo di pitture inedite del cimitero dei SS. Pietro e Marcellino, in Riv. di arch. crist., 7 [1930], pp. 210-14). Significativa non è tanto la singola figura, quanto la potenza di G. C. che diviene visibile proprio nella moltitudine; vicino infatti alla più antica rappresentazione del σωτήρ si pone quella del οὐεργέτης, cioè del benefattore degli uomini. Contemporaneamente viene anche l'interesse per l'immagine di G. C. Ma per la mancanza di ogni tradizione, la figura che compare non può essere che ideale. Così, accanto al giovane taumaturgo del sec. III, sorge l'immagine del C. giovane con capelli corti e ricci, come si vede nel sarcofago lateranense 161.

Anche l'immagine di G. C. maestro subisce notevoli mutamenti: il tipo del Maestro filosofo scompare e rara è l'immagine del Maestro nel sermone della montagna, come si vede nei frammenti policromi del Museo delle Terme; ivi C. è barbato con la spalla nuda, del tipo del predicatore errante cinese (Wilpert, Sarcofagi, tav. 220, 1). Spesso invece si incontra l'immagine di C. con il rotolo, tra 6 o 12 Apostoli; l'esempio più antico è nel cimitero dei SS. Marcellino e Pietro (id., Pitture, tav. 96; ma per la datazione cf. J. Kollwitz, Christus als Lehrer und die Gesetzesübergabe an Petrus in der konstantinischen Kunst Roms, in Römische Quartalschrift, 44 [1936], p. 45). Questa immagine viene a prendere il posto del Pastore nel centro della volta; si trova anche spesso altrove e diventa l'immagine più importante di C. di questo tempo (Wilpert, Pitture, tavv. 148, 155, 170, 177). La frequente riproduzione dell'immagine, il suo significato per nulla sepolcrale e la sua collocazione nelle curve absidali (id., op. cit., tavv. 126, 193), attestano che fin dal principio si ambientò e si fuse nei luoghi riservati al culto divino; probabilmente ne fu adorna anche l'abside della Basilica Lateranense.

Più rare sono le immagini con atto di profonda devozione. Ne offrono esempi tre sarcofagi a Firenze, ad Arles e a S. Sebastiano (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 287, 1; 38, 3, 40); più recenti sono gli affreschi in Domitilla (id., Pitture, tavv. 124-25). Figure con gesto supplice in atto di preghiera si vedono in un affresco di Domitilla (id., op. cit., tav. 196), in una lastra del Museo delle Terme (id., Sarcofagi, tav. 204, 3) e in un frammento del Museo di Berlino (id., op. cit., tav. 294, 4).

3. L'immagine di G. C. nell'ultimo periodo costantiniano

La figura dominante in questo periodo è quella del Basileus. Nella lotta con l'arianismo si supera la subordinazione del tempo anteriore. Il risultato essenziale di Nicea è l'uguaglianza del Figlio col Padre. Ne segue pertanto che al Figlio spettano gli stessi onori che al Padre. E proprio questa uguaglianza di onori viene sempre accentuata nei Concili che seguirono quello di Nicea: «Deum de Deo, Regem de Rege, Dominum de Domino» (Ilario, De synod., 29). Nello stesso tempo però crescono nella liturgia, i sentimenti della distanza tra creatura e Salvatore; i misteri divengono φυβερά μυστήρια (M. J. Lubatschiwsky), Des hl. Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus, in Zeitschr. für kath. Theologie, 66 [1942], p. 20; J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Berlino 1925). Questo nuovo aspetto di G. C. trova la sua espressione nell'immagine del Re celeste; ciò è proprio una caratteristica di questo tempo perché la grande esperienza di questa generazione è la cristianizzazione dell'Impero. Sotto l'aspetto dell'imperatore terreno viene rappresentato anche il Basileus celeste; a lui si attribuiscono le insegne e i titoli dello stesso imperatore. Il nimbo, il globo, la destra sollevata, il manto di porpora, ecc. divengono ora gli attributi permanenti dell'immagine di G. C. Contemporaneamente le figurazioni dell'Apocalisse, che un tempo avevano riversato sul C. i predicati e i cerimoniali del culto ellenistico per il re, assumono un nuovo significato. L'arte cristiana prende a prestito anche quei motivi che descrivono il Regno di C. come Regno celeste, cioè l'immagine della città celeste, i fiumi del paradiso, le palme. La grande innovazione di questo periodo è l'immagine della consegna della legge. Sono note due varianti: la consegna della legge a Pietro e quella a Paolo. La prima è diffusa soprattutto a Roma: l'esempio migliore è quello del musaico di S. Costanza (Wilpert, Mosaiken, tav. 4); si hanno inoltre numerosi monumenti minori, come sarcofagi (in S. Sebastiano, al Vaticano; cf. Wilpert, Sarcofagi, tavv. 149, 121, 4, 39, 1) o vetri dorati.

In tali monumenti C. è barbato, sta sopra un monte, dal quale sgorgano i quattro fiumi del paradiso, tiene la destra sollevata (per il gesto cf. H. P.

L'Orange, Sol invictus imperator, in Symbol. Oslonens., 14 [1935], p. 86); con la sinistra consegna a Pietro la legge del Regno celeste, mentre dall'altra parte Paolo assiste plaudente. L'archetipo è quello del cerimoniale di corte in occasione della nomina di un ministro, come, ad es., si vede nel missorium di Teodosio in Madrid (cf. R. Delbrück, Consulardiptychen, Lipsia 1929, tav. 62; per la letteratura J. Kollwitz, Oströmische Plastik der theodosianischen Zeit, Berlino 1941, p. 157). La riproduzione frequente e uniforme porta a concludere in favore di un grande modello originale cioè il musaico nell'abside della Basilica Costantiniana di S. Pietro. Il restauro successivo ancora permetteva di riconoscere la composizione originaria delle tre figure (cf. E. Müntz, Les éléments antiques dans les mosaïques romaines du moyen-âge, in Revue archéologique, 2 [1882], p. 144, n. 1).

La consegna della legge a Paolo invece è rappresentata specialmente nei sarcofagi ravennati, quali, ad es., quelli di S. Maria in Porto fuori, di S. Francesco, e quello figurato in Classe (G. Dütschke, Ravennatische Studien, Lipsia 1909, nn. 72, 56, 80). Un esempio di Costantinopoli è la lastra di Bakirköf nell'antico Museo di Istanbul (G. Mendel, op. cit., n. 1328; J. Kollwitz, op. cit., p. 153, tav. 48). Costantinopoli è anche la patria dell'archetipo, il quale si differenzia dal precedente per il C. senza barba e per l'assenza degli elementi apocalittici. Anche la più antica rappresentazione dell'insegnamento al collegio apostolico appare in questo periodo con una nuova composizione. G. C. in aspetto giovanile e senza barba è assiso in un trono avvolto da nubi che aprono il cielo; egli è il Polocrator, il Signore del mondo. Gli esempi sono offerti non solo dal sarcofago di Giunio Basso ma anche da altri (cf. Wilpert, Sarcofagi, tavv. 13, 28, 1 e 3; 29, 3; 121, 4). Anche questa rappresentazione è ispirata a una scena della corte imperiale: l'imperatore, come signore del mondo, troneggia sul cielo (es., l'Arco di Galerio; cf. anche Eusebio, Vita Constantini, 4, 69, 2) e inoltre le raffigurazioni di C. con il collegio apostolico, specialmente negli affreschi cimiteriali (Wilpert, Pitture, tavv. 155, 2; 193).

In questo periodo nell'arte cristiana si sviluppa anche il tema della Passione. Il più antico esempio conservato è il bel sarcofago lateranense 171 (id., Sarcofagi, tav. 146, 3. Per tutto l'insieme cf. H. V. Campenhausen, Die Passionsarkophage, Marburg 1929; F. Gerke, Die Zeitbestimmung der Passionsarkophage, in Archeol. Ertesitō, 52 [1939], p. 191). Al centro sta la Crux invicta; C. è di nuovo senza barba, rappresentato come vincitore (per questa scena di vittoria cf. J. Kollwitz, op. cit., p. 135; per il concetto imperatore e vittoria cf. J. Gagé, La théologie de la victoire impériale, in Rev. hist., 171 [1933], p. 1; Σταυρός νικοσπούς, La victoire impériale, in Revue d'hist. et de philosophie religieuse, 13 [1933], p. 370).

Prosegue in questo periodo il ciclo dei miracoli. Nuovi sono i raffronti tipologici di scene del Vecchio e del Nuovo Testamento. Nel sarcofago di Giunio Basso e in quello già lateranense 174, ora tornato nelle Grotte Vaticane, di fronte al sacrificio di C. sta quello di Abramo; nel sarcofago lateranense 164 il sacrificio di Caino e di Abele sta insieme con quello che caratterizza la passione dell'Apostolo.

4. L'immagine di G. C. nel periodo teodosiano e post-teodosiano

Il già notevole impulso dato alla rappresentazione nel periodo precedente, continua ancora a rafforzarsi: l'immagine di devozione diviene il tema caratteristico di questo tempo. È chiaro dovunque l'influsso esercitato dalle rappresentazioni nella corte imperiale quali si vedono, ad es., nell'obelisco di Istanbul. A cagione di queste tendenze si fa sempre più rara la scena della consegna della legge. Il C. in trono nel centro della scena è circondato dagli Apostoli acclamanti (sarcofago di Pignatta, di Barbaziano, di Esuperanzio; cf. H. Dütschke, op. cit., nn. 86, 14, 15); ovvero dagli Apostoli in atto di porgere la corona (sarcofago di Rinaldo, op. cit., n. 13). Per la scena di acclamazione cf. E. Peterson, Σίς Θεός, 1926, 141; per l'offerta dell'aurum coronarium cf. E. Cumont, L'adoration des Mages et l'art triomphal de Rome, in Atti della Pont. Accad. rom. di arch. Memorie, 3ª serie (1832-33), p. 90; J. Kollwitz, op. cit., p. 51; Th. Klauser, Aurum coronarium, in Römische Mitteilungen, 59 (1944); 63 (1948), p. 129. La cerchia dei devoti tende ad allargarsi e subentrano altre figure acclamanti e che offrono corone (sarcofago ravennate in Classe; cf. H. Dütschke, op. cit., n. 80). In Roma la consegna della legge si unisce con il collegio apostolico; C. nel centro sul monte è ora circondato da tutti i Dodici Apostoli nei sarcofagi che hanno nello sfondo le torri della città (es., i sarcofagi di Milano, Parigi, Ancona e Mantova, in H. U. v. Schönebeck, Der Mailänder Sarkophag und seine Nachfolger, Roma 1935). La raffigurazione degli Apostoli in S. Pudentiana è ricca di descrizioni apocalittiche, quali la città celeste, gli animali apocalittici (Wilpert, Mosaiken, tav. 42, 3). Ma sussiste ancora la semplice composizione dei primi tempi, come, ad es., in S. Aquilino a Milano (cf. M. van Berchem-E. Clouzot, Mosaïques chrétiennes du IVe au IXe siècle, Ginevra 1924, fig. 60). Ad ogni diverso influsso corrisponde la figura di C. che varia; a volte è in aspetto giovanile senza barba, altre volte barbato.

Tutte queste rappresentazioni rivelano però il nesso con il tema più antico, ma appaiono contemporaneamente nuove immagini: C. con la Croce è di nuovo circondato dagli Apostoli acclamanti (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 35, 1; 37, 1-5; 243, 1).

L'archetipo è forse costituito dalla statua di Costantino vittorioso ricordata da Eusebio (Vita Constantini, 1, 40). Anche la Croce in mezzo agli Apostoli acclamanti appare ora sui monumenti (sarcofago di fanciulli a Istanbul: A. Müfit, Ein Prinzensarkophag aus Istanbul, Istanbul 1934, tavv. 4 e 5); la colonna di Arcadio (J. Kollwitz, op. cit., n. 7); inoltre appare la Croce dentro una corona sorretta da angeli (A. Müfit, op. cit., tavv. 2 e 3; J. Kollwitz, op. cit., n. 6).

L'arte decorativa delle absidi nei secc. v e vi è inspirata alla rappresentazione di G. C. in gloria. Egli sta nel centro, sulle nubi, signore del mondo, come, ad es., nell'abside dei SS. Cosma e Damiano (Wilpert, Mosaiken, tav. 102) o assiso sul globo, come a S. Vitale in Ravenna (M. Van Berchem-F. Clouzot, op. cit., fig. 184), a S. Lorenzo fuori le mura (ibid., fig. 241); o stante, come a Napoli in S. Giovanni in fonte (ibid., fig. 120). Egli è circondato da un corteo di Apostoli o di angeli: dai lati si appressano santi portanti corone (es., i ss. Cosma e Damiano) o per ricevere da lui la corona della vita (s. Vitale).

I loro archetipi furono le incoronazioni di soldati o di vincitori nel circo compiute dall'imperatore (ad es., la rappresentazione nell'obelisco dell'ippodromo di Costantinopoli; G. Bruns, Der Obelisk auf dem Hippodrom zu Konstantinopel, Berlino 1935, fig. 77). Spesso la composizione continua sulle pareti dell'arco di trionfo con figure dell'Apocalisse, quali il trono dell'agnello, i sette candelabri, i ventiquattro seniori, come, ad es., in Roma nelle basiliche di S. Paolo fuori le mura e dei SS. Cosma e Damiano (M. Van Berchem-E. Clouzot, op. cit., figg. 100-101). Il tema della vittoria di C. è variato o da rappresentazioni di C. con la Croce, come nel musaico già ravennate di S. Michele in Affricisco, ora a Berlino (ibid., fig. 217) o con immagini di C. che incide su leoni e draghi, come a Ravenna nell'oratorio arcivescovile di S. Andrea (Wilpert, Mosaiken, tav. 89). Per il simbolismo di queste rappresentazioni cf. E. Weigand, Zum Denkmälerkreis des Christogrammimbus, in Byzantinische Zeitschrift, 32 (1932), p. 72.

Inconsueta è qui la rappresentazione di C. con una corazza da ufficiale, perché tutte le altre immagini lo rappresentano con il pallio; solo gli attributi imperiali attestano la sua speciale dignità. Quasi sempre ora C. è rappresentato in età matura e barbato. Ravenna però resta ferma al tipo di C. giovane e solo nei musaici di S. Apollinare nuovo nel corteo dei santi è raffigurato con la barba. A partire dal sec. IV, vicino ai temi accennati, si presenta anche la figura del Bambino in grembo alla madre, come a Ravenna in S. Apollinare nuovo e a Parenzo; ivi un corteo di angeli circonda il trono.

Il tema della Passione nel periodo tardo costantiniano o nel primo teodosiano trova una nuova formula su base ciclico-storica. La prima testimonianza è offerta dal timpano della Lipsanoteca di Brescia (J. Kollwitz, Die Lipsanothek von Brescia, Berlino 1933, tav. 1). All'intenzione storica si unisce la forma realistica e per la prima volta, nel corso dei secoli, si incontra la scena della Crocifissione, come negli avori della Passione nel British Museum a Londra (O. M. Dalton, Catalogue of the ivory car vings of the British Museum, Londra 1909, n. 291), nella porta di S. Sabina (J. Wegand, Das altchristl. Hautportal an der Kirche der hl. Sabina, Treviri 1900, tav. 4). Il ciclo ha un secondo nucleo centrale nelle figure delle donne al sepolcro e delle apparizioni di G. risorto, come negli avori di Monaco e di Milano (J. Sauer, Die altchristliche Elfenbeinplastik und verwandte Denkmäler, Berlino-Lipsia 1926-29, fig. 5; R. Delbrück, Consulardiptychen, cit., tav. 68), nella porta di S. Sabina, nel sarcofago di Servanne (Wilpert, Sarcofagi, tav. 15). Corifei di questo sviluppo sono, ad es., i musaici in S. Apollinare nuovo (C. Ricci, Tavole storiche dei Mosaici di Ravenna, Roma 1934) o le miniature del codice di Rossano (G. Haselof, Codex purpureus Rossanensis, Berlino 1898). Se i primi monumenti presentano un tipo di C. senza barba, gli ultimi invece offrono un tipo barbato, come, ad es., in Roma la porta di S. Sabina, in Ravenna S. Apollinare nuovo; inoltre il codice di Rossano. Meno recente è il ciclo delle scene relative all'infanzia di C.; il periodo più antico conobbe soltanto alcune rappresentazioni, come l'offerta dei Magi, il presepe, i pastori. Parecchi avori offrono semplici scene narrative, come il dittico in cinque pezzi del tesoro del duomo di Milano, il cofanetto di Verden nel South Kensington Museum, a Londra, la cattedra di Massimiano in Ravenna. Anche qui la pittura può essere stata l'ispiratrice di questa evoluzione. Una seconda composizione stilizzata e ispirata all'arte aulica è quella dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore in Roma. La nascita di C. qui diventa quella di un principe imperiale, al quale i Magi offrono doni imperiali (sui rapporti tra l'adorazione dei Magi e le scene di omaggio dei barbari all'Imperatore cf. F. Cumont, art. cit., in Atti della Pont. accad. rom. di arch. Memorie, 3ª serie, 3 [1932-33], p. 99). In S. Maria Maggiore, C. è portato al tempio della dea Roma; sull'idea della renovatio mundi in rapporto a questo tempio cf. J. Gage, Le templum Urbis et les origines de l'idée de renovatio, in Mélanges Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 319); l'arrivo di C. in Egitto assume il carattere di una festosa accoglienza (E. Peterson, Die Einholung des Kyrios, in Zeitschrift für systematische Theologie, 7 [1929-30], p. 682). Per tutto l'insieme cf. A. Grabar, L'empereur dans l'art byzantin, Parigi 1936, p. 211; J. Kollwitz, Das Bild von Christus dem König in Kunst und Liturgie der christl. Frühzeit, in Theologie und Glaube, 35 (1947-48), p. 113.

Tra il ciclo della Passione e quello della nascita si interpongono gli episodi dei miracoli. C. vi rimane giovane fino al periodo tardo, anche se nelle scene della Passione del ciclo stesso si trova il tipo barbato come nella porta di S. Sabina e in S. Apollinare nuovo. Alla fine dello sviluppo stanno le icone di C. di Camulia (Cappadocia) citata tra il 560-74, di Edessa, che appare in Evagrio ca. il 593, e quella del Sancta Sanctorum, ricordata dal sec. VIII (per l'insieme cf. E. P. von Dobschütz, Christusbilder, Lipsia 1899). Tali icone danno l'immagine d'un uomo di ca. 30 anni, con folta chioma divisa al centro del capo, con barba corta e a punta. Il fatto di ritenere acheropite (v.) ne garantisce la fedeltà; tali icone hanno una potenza misteriosa; esse vengono venerate con incenso, portate sul carro imperiale e prese a protezione dei nemici sul campo.

BIBLI: J. E. Weis-Liebersdorf, Christus- und Apostelbilder, Friburgo in Br. 1902; J. Sauer, Die ältesten Christusbilder, Berlino 1920; id., Das Aufkommen des bärtigen Christustyps in der frühchristlichen Kunst, in Strena Bulliciana, Spalato 1924, pp. 303-

329; E. Peterson, Christus als Imperator, in Catholica, 5 (1936), p. 64; J. Kollwitz, Christus als Lehrer und die Gesetzesübergabe an Petrus in der konstantinischen Kunst Rom, in Römische Quartalschrift, 44 (1936), p. 45; F. Gerke, Christus in der spätantiken Plastik, Berlino 1940; J. Kollwitz, Ostromische Plastik der theodosianischen Zeit, ivi 1941, specie p. 145; id., Das Bild von Christus dem König in Kunst und Liturgie der christ. Frühzeit, in Theologie und Glaube, 35 (1947-48), p. 95.

Giovanni Kollwitz

II. NEL PERIODO MEDIEVALE E MODERNO

Consacrato dunque iconograficamente fino dai primi secoli della fede il tipo di G., tale tipo dal sec. IV al VI si definì sempre meglio; e mentre in Oriente subito prevale il tipo di G. barbato in Occidente esso s'accompagna con l'altro di G. giovanile ed imberbe. Talvolta anzi, come qui sopra è stato detto, i due tipi appaiono contemporaneamente nella stessa serie decorativa. Così a Ravenna in S. Apollinare nuovo (principio del sec. VI), ove il Redentore appare imberbe e giovanile nei musaici dove sono narrati i miracoli da lui operati, e barbato nella scene della Passione. È continuano a coesistere i due tipi ancora nell'VIII e nel IX sec. nell'arte carolingia (v. CAROLINGIA, ARTE) ove nelle miniature è frequente la immagine del Redentore imberbe e d'aspetto giovanile. Dopo quella età tuttavia anche in Occidente il tipo di G. barbato va assumendo una sempre maggiore diffusione, specie in Italia e soprattutto a Roma, anche per i frequenti contatti che ivi s'avevano con l'Oriente. Così nei musaici romani del IX sec. ed ancora nelle pitture dell'XI e XII sec. nelle quali sembra prevalere quel tipo barbato che, dalle miniature del codice di Rossano agli affreschi di S. Urbano alla Caffarella presso Roma (XI sec.) e di S. Angelo in Formis presso Capua (XI sec.), era stato il prediletto dalla pittura di gusto più popolare e che perseguiva intenti narrativi.

Frattanto in Oriente ove, come si è detto, il tipo di G. barbato decisamente prevale fino dal VI sec., tale tipo assume aspetti di altissima dignità e di maestosa bellezza che nelle solenni gigantesche immagini del Pantocratore ha espressioni di severità talvolta soffusa di malinconia, mentre là dove vengono narrati i fatti dei Vangeli, esso appare circondato dagli Apostoli o, seduto in cattedra fra i santi, acquista toni di umanissima dolcezza.

Ed è un tale tipo orientale di G. che ha il volto caratterizzato dall'ovale allungato, dalla ampia fronte, dal naso sottile, dai grandi occhi a mandorla, dalla lunga capigliatura e dalla piccola barba spesso bipartita, che viene diffuso in Italia dai musaicisti e dai pittori bizantini o bizantineggianti che operavano fra l'XI e il XIII sec. nel S. Marco di Venezia, nelle chiese della Sicilia e della Campania, nelle grandi basiliche romane. Tale tipo viene allora assunto e in certo qual modo fuso, per ciò che riguarda la umanissima nuova espressione, con il tipo già prediletto in Italia da quei pittori che perseguivano appunto intenti narrativi e che appartengono al filone che si può dire dell'arte popolare. Da questa sorta di fusione tipologica, cui corrisponde una analoga evoluzione stilistica, deriva il tipo iconografico di G. quale appare sul finire dell'età romanica in Occidente nell'opera di Pietro Cavallini (v.). Esso ha il volto dai lineamenti improntati a fiera maschile bellezza, illuminato da una luce di altissima spiritualità derivante da una assoluta pace interiore, dal perfetto dominio d'ogni umana contingenza.

Tale tipo barbato, maestoso, sereno, già prevale nella seconda metà del sec. XII anche nella scultura e nella pittura delle altre regioni d'Europa, specialmente in Francia ove frequentemente s'incontra nelle decorazioni dei portali, ad es., della cattedrale di Chartres e poi di Amiens. A Reims, invece, in una scultura del portale della Cattedrale si incontra anche una immagine del Redentore ancora in aspetto giovanile e imberbe, ma si tratta, evidentemente, di reminiscenze derivate da qualche antico sarcofago.

Dal sec. XIV in poi l'immagine del Redentore, pur senza differenziarsi nel tipo da quella consacrata appunto in Occidente durante il sec. XII dall'arte che, riassumendo le forze vitali dell'Oriente e dell'Occidente si incamminava verso la gloria del Rinascimento, parallelamente alla evoluzione delle forme artistiche, tende sempre più ad umanizzarsi; ed il Redentore, sempre barbato, l'ovale del volto regolare, illuminato da grandi occhi dolci e intelligenti, la carnagione di colorito roseo ma con riflessi dorati, dai lunghi capelli biondi o almeno castano chiari come la barba, eccelle sulle altre immagini per la maestà e la dignitosa bellezza che s'esprime da tutta la sua persona. Giotto nelle sue pitture della cappella dell'Arena a Padova, Simone Martini, Pietro e Ambrogio Lorenzetti, Andrea Orcagna, Giovanni da Rimini e decine e decine d'altri pittori, come Giovanni Pisano ed Arnolfo e Lorenzo Maitani fra gli scultori, definiscono quel tipo che alle soglie del sec. XV Masaccio ed il Beato Angelico riprenderanno conducendolo ad altissima dignità espressiva, quindi Piero della Francesca, Antonello da Messina e tanti altri grandissimi maestri di quella età felice per l'arte italiana, ancora ripeteranno, variando il tono della sua espressione non il tipo; e ciò fino a Leonardo nell'Ultima Cena di Milano, fino a Raffaello nella subline immagine della Trasfigurazione, fino al Correggio in tanti suoi quadri, fino a Tiziano, fino a Michelangelo medesimo che ha lasciato del Redentore immagini scolpite bellissime e che in quella suprema, che domina l'ultimo Giudizio, nella Cappella Sistina, riprende con impetuoso ardimento il tipo di G. giovanile e imberbe. Non più tuttavia il G. giovanile nel pacifico atteggiamento di un sereno filosofo, ma con la destra alzata in un gesto che è insieme di incitamento, di benedizione, di sdegno.

Poi, durante il Seicento ed il Settecento, il gusto naturalistico dell'età incide, pur senza variarne il tipo tradizionale, anche sulla particolare intonazione fisionomica del Redentore. Così l'atletica figura del Redentore legato alla colonna, nella Flogellazione dipinta dal Caravaggio per la chiesa di S. Domenico Maggiore a Napoli, avrà i lineamenti atteggiati a rendere il senso di un fiero dolore virilmente sopportato, mentre quello raffigurato nella Cena in Emmaus che è alla Galleria di Brera a Milano, opera dello stesso Caravaggio, avrà il volto, nella sua stessa umana mestizia, illuminato di luce altamente spirituale. D'altro canto, mentre le immagini del Redentore lasciate in tanti suoi quadri da Federico Barocci esprimono sentimenti di dolcezza talvolta smancerosa, quelle dipinte da Guido Reni sono improntate ad un gusto veristico destinato più che altro a suscitare sentimenti di pietà. Così nelle numerose Crocifissioni che gli vengono assegnate e che trovano un equivalente nel campo della plastica in quelle modellate da Gian Lorenzo Bernini per gli altari della basilica di S. Pietro.

Con la seconda metà del sec. XVIII, mentre vengono talora sottolineati alcuni aspetti realistici delle scene ove appare il Redentore, come negli episodi della Passione dipinti da Gian Battista e Gian Domenico Tiepolo, il suo volto potrà talvolta assumere espressioni di umanissima soave dolcezza. Così nel famosissimo S. Cuore dipinto da Pompeo Batoni e conservato nella chiesa del Gesù a Roma.

Passata la moda neoclassica, durante la quale anche la immagine del Redentore, come nei rilievi del Canova, nei dipinti dell'Appiani e del Camuccini, assunse espressioni intonate al gusto corrente, che desiderava fossero rievocati modi espressivi propri della plastica e della pittura degli antichi, il volto stesso del Redentore, ad opera dei « Nazareni » (v.) e degli altri pittori e scultori puristi attivi nella prima metà del sec. XIX, riacquistò i lineamenti che aveva avuto nel sec. XV ad opera dei maestri che avevano preceduto Raffaello nel cammino dell'arte. I lineamenti ma non lo spirito che animava quelle immagini, che certa compassata freddezza nelle espressioni di figure disegnate e dipinte con estrema bravura e secondo ogni buona regola accademica, toglie alle immagini stesse quasi sempre il calore espressivo che era proprio degli insigni modelli. Gli artisti romantici, ma più ancora i veristi della seconda metà del sec. XIX, tentarono più volte non senza nobiltà d'intenti l'altissimo tema. E mentre talora ottennero risultati abbastanza apprezzabili, anche quando s'attardarono a descrivere con precisione realistica i fatti del Nuovo Testamento — e basti citare la Crocifissione di P. Gagliardi in S. Girolamo degli Schiavoni a Roma, il G. della Pietà del Duprè nel Camposanto di Siena o quello nella cappella-ossario di Foggia, opera di E. Luppi — quando cercarono novità espressive fondandosi anche su idee sviluppate nel campo dello storicismo, tali tentativi non ottennero alcun apprezzabile risultato.

Quanto sopra si è detto si riferisce alla espressione del volto del Redentore quale è stata consacrata dalla tradizione e dalla fede di venti secoli. È ad ogni modo interessante osservare come anche nella veste il carattere della sua immagine rimanga sostanzialmente immutato nel corso dei secoli. Egli infatti in quasi tutte le rappresentazioni, e fino dai tempi antichissimi, indossa una tunica di color bianco su cui talvolta è gettato un pallio o un manto di vario colore; esso sarà di porpora dopo la coronazione di spine. Sulla Croce ebbe ai fianchi un perizoma bianco, tuttavia alcune sue immagini — quale il Crocifisso di Lucca — hanno invece una lunga tunica che ne nasconde il corpo dal collo ai piedi (v. CROCE).

Circa il particolare carattere assunto dalla figura di G. nella rappresentazione dei vari episodi della sua vita narrati dai Vangeli, vedi le voci relative.

Emilio Lavagnino

VIII. G. C. NEL FOLKLORE.

I. G. C. NEL FOLKLORE

Nella tradizione orale dei volghi si conserva un complesso notevole di motivi leggendari intorno alla vita di G., dalla nascita fino ai vari episodi della sua predicazione, Morte, Risurrezione, anzi fino alla sua vendetta (distruzione di Gerusalemme) e al Giudizio finale. È una specie di vangelo apocrifo popolare che talora riflette effettivamente l'uno o l'altro dei motivi contenuti nei diversi vangeli apocrifi, ma il più delle volte presenta elementi del tutto fantastici.

Nelle canzoni di Natale e più ancora in alcune ninnenanne si evocano scene della vita della S. Famiglia e della prima fanciullezza di G., con particolari graziosi e con episodi in cui la figura di G. fanciullo viene presentata con tocchi delicati e commoventi.

Tutta una serie particolare di narrazioni in prosa, di tipo fiabesco e talora con spunti di bonaria comicità, presenta G. in giro per il mondo insieme con gli Apostoli e specialmente con s. Pietro.

« Tra i volghi cristiani l'indole diversa degli abitanti dei paesi viene attribuita per lo più a buona o cattiva accoglienza da loro fatta a Nostro Signore o ad altri personaggi sacri » (Lanzoni).

Viene tuttora diffusa per mezzo di fogli volanti una falsa « lettera di Nostro Signore », in cui sono indicati particolari precisi e del tutto immaginari sulla sua Passione e Morte, con la cifra esatta delle battiture, delle guanciate, ecc. Ampiamente divulgata fin dal medioevo è una « lettera (egualmente apocrifa) di Nostro Signore sul riposo domenicale ». Questa epistola, trasformata in preghiera e verseggiata, corre tuttora nella tradizione orale del popolo in alcune regioni dell'Italia centrale. In certe formole deprecatorie e preghiere popolari (p. es., contro i topi che danneggiano le campagne) sono indicati ben 70 differenti nomi di G.

Leggende in versi, di tono epico o epico-lirico, svolgono invece gli episodi della Maddalena, della Risurrezione di Lazzaro o della Passione e Morte, attingendo talora altri vertici di poesia. Sopra un piano di cultura un po' più elevato, ma senza uscire dalla sfera popolare, si possono porre i cantari in ottavo che, dal sec. XIV al XVI, hanno narrato i principali episodi della vita di G. con maggiore fedeltà ai testi evangelici o a opere di devozione ma spesso anche con l'introduzione di elementi fantastici: basti ricordare quello sulla « vendetta di Nostro Signore », che mette in versi una complicata leggenda tutta intessuta di motivi immaginari sulla distruzione di Gerusalemme.

Il culto popolare per G. si rivela, con manifestazioni caratteristiche, in tutte le principali feste come il Natale, la Pasqua, l'Ascensione, il Corpus Domini, oltre che in brevi preghiere di tono popolare, e persino nelle interiezioni e invocazioni del linguaggio quotidiano (« G. I. », « Gesummaria »). Strane credenze relative alle operazioni miracolose di G. o ai suoi insegnamenti si rispecchiano anche in proverbi e moti popolari (p. es.: « Disse C.: guardati dai segnati miei »). Numerosa poi è la serie dei miracoli che la tradizione popolare gli attribuisce, specialmente come immagine di G. crocifisso.

II. G. MORTO

Una delle più diffuse manifestazioni del culto popolare nelle cerimonie della Settimana Santa è costituita dalla processione drammatica detta del G. morto, o, in alcuni luoghi, del mortorio. Essa si compie, di regola, la sera del Venerdì Santo e si protrae spesso fino a notte inoltrata; perciò frequente e caratteristico vi è l'uso di fiaccole e luminarie.

Numerose sono le varietà con cui la processione si presenta nelle diverse regioni d'Italia e fuori, ma il nucleo essenziale di essa è costituito dalla bara che reca l'immagine lignsa del C. morto: questa immagine è seguita da quella della Madonna addolorata e spesso anche da molti altri gruppi statuari, che rievocano i diversi momenti della Passione. Vi partecipano talvolta uomini a cavallo, vestiti da antichi soldati romani, altri a piedi, pure in costume, rappresentanti personaggi sacri, o anche simbolici, e sabiere di fanciulli e fanciulli recanti in mano i simboli della Passione (la corona di spine, i chiodi, il martello, la lancia ecc.), oltre al clero, alle diverse confraternite con i gonfaloni, alle rappresentanze delle autorità civili e militari, e, spesso, alla banda comunale. Durante la processione si soleva cantare l'« orazione della Madonna », antico canto narrativo popolare sulla passione di C. Questo tipo di processione, con aspetti più o meno drammatici, esiste già nel medioevo e presso ogni paese dell'Europa, ove fiori il dramma sacro; mentre le vere e proprie rappresentazioni con personaggi viventi sono andate poi via via sparendo, questa forma processionale è invece sopravvissuta, perché risponde alle varie esigenze ed è adattabile un po' ovunque. Una bella e precisa descrizione di una di queste processioni del G. morto si legge nel D'Ancona (v. bibl.). - Vedi tavv. XVIII-XXIV.