GESÙ CRISTO. - La seconda Persona della S.ma Trinità, cioè il Figlio di Dio fatto uomo.
I. LA VITA DI G. C. SECONDO LA S. SCRITTURA.
I. INTRODUZIONE
I. Il nome
Il greco 'Ιησός (lat. Iesus) rende l'ebraico Jēšā' forma abbreviata del nome Jēhōšā' (Giosuè). Questa parola è composta dal nome divino Jāh Jēhō nella forma breve « Jahweh » e da šhā', vestigio del verbo šā' (« essere felice, incolume »), nella forma hiph'i (dal verbo simile jāšā' (= « aiutare », « liberare », « salvare »). Il nome di G. significa dunque: « Jahweh è salvezza ». Fondamentalmente è lo stesso nome annunciato da Is. (7, 14): ALZON, EMMANUEL D' (v.), « Dio con noi »; (Mt. 1, 23 vede nel fatto dell'imposizione del nome di G. comandata a s. Giuseppe, l'adempimento della profezia del nome « Emmanuel »). G. è « Dio con noi ». Dio ècon l'uomo per salvarlo, secondo la forza della espressione « Dio con l'uomo » nel Vecchio Testamento (cf. U. Holzmeister, in Verbum Domini, 8 [1928], pp. 363-369). L'appellativo « Cristo » o « Messia » integra nell'uso invalso fin dal tempo apostolico il nome di G.
2. Genealogia
Per essere con l'uomo nella forma più concreta possibile, « Dio che salva » ha preso in G. stabile dimora in mezzo agli uomini: il Verbo si fece carne e abitò (come in una tenda) tra gli uomini (Io. 1, 14). La « carne » è l'umanità con la sua fragilità. Già nelle genealogie che elencano gli antenati di G., appare che egli si è inserito nella storia dell'uomo discendendo dalla famiglia di David e di Abramo, in cui non mancano debolezze: le peccatrici Thamar, Raab e « quella di Uria ». Due sono le genealogie, contenute in Mt. 1, 1-16 e Lc. 3, 23-38, e sembrano riferire dati contrastanti. Per conciliarle si è supposto: che Luca darebbe la genealogia naturale (di Maria), Matteo quella legale (di Giuseppe); ma questa ipotesi ignora che le genealogie intendevano provare non l'origine naturale, ma la successione e l'origine legale (M
J. Lagrange, St Luc, Parigi 1921, p. 123). L'uno e l'altro evangelista dunque hanno voluto dare la genealogia di s. Giuseppe. Nessuna difficoltà da parte dell'origine davidica di G.: questa viene provata e asserita anche se G. discese da David solo per via legale. Il senso ovvio di Lc. 3, 23 dice che anche Luca racconta la genealogia di s. Giuseppe. Secondo molti autori antichi e moderni, Giuseppe è detto da Matteo figlio di Giacobbe, da Luca figlio di Heli, perché Giacobbe e Heli erano figli della stessa madre (Estha) e di diverso padre (il primo di Mathan, discendente da David, per via di Salomone; il secondo di Mathan, discendente di David, per via di Nathan), ed essendo Heli morto senza figli, Giacobbe suo fratello, secondo la legge del levirato (Deut. 25, 5-6) sposò la vedova di Heli e ne ebbe figlio Giuseppe, che fu perciò figlio naturale di Giacobbe, figlio legale di Heli. Matteo dà la genealogia del padre naturale, Giacobbe; Luca quella del padre legale, Heli. Questa seconda spiegazione urta nella difficoltà che la legge del levirato valeva solo per i fratelli almeno di uno stesso padre, se non anche per i fratelli, figli dello stesso padre e della stessa madre (cf. U. Holzmeister, Quaestiones biblicae de sancto Ioseph, Roma 1945, p. 11).Una terza ipotesi ricorre all'adozione: Giuseppe è figlio di Giacobbe, ma è stato adottato nella famiglia di Heli. Non pare che gli Ebrei avessero l'uso dell'adozione, se non nel caso che il suocero adottava come figlio il genero, il marito della sua figlia: il genero allora entrava in tutti i diritti del figlio. Ciò avveniva in particolare quando la figlia era erede, essendo il padre senza figli maschi. Nel caso presente, Giuseppe, figlio di Giacobbe (genealogia di Matteo), sposa Maria, figlia di Heli; questi adotta come figlio il genero Giuseppe. Così Luca dà la genealogia di Giuseppe (perché è stato adottato da Heli) e insieme i progenitori di Maria. Questa soluzione sembra la più probabile, anche se non si può provare con certezza che Maria fosse figlia erede. Tale adozione fu in uso presso gli Ebrei (Exd. 2, 61; I Par. 2, 34-35). Lo sforzo di conciliare le due genealogie è laborioso, come si vede; più utile è comprenderne il senso. Matteo ha voluto far vedere in G. l'erede delle promesse d'Abramo e del trono di David; Luca, rimontando fino ad Adamo, ha voluto mostrare che Egli è il Salvatore di tutta l'umanità (M.-J. Lagrange, St Luc, p. 126).
3. Il Verbo divino
Io. 1, 14 segna l'identificazione dell'uomo G. con il Verbo di Dio. Il prologo giovanneo, con le espressioni sulla vita del Logos presso il Padre, afferma che G. ha avuto una vitaThe Ground Truth image displays a single, solid horizontal line. According to Rule 2 (UNDERSCORE & LINE RULES), this is a stylistic or background line, not a placeholder underscore. Therefore, the OCR result must ignore II. The provided OCR content is "____", which consists of four underscores. This is an incorrect interpretation of the line as a placeholder, violating the rule that stylistic lines must be ignored. The OCR has hallucinated text (underscores) where none should exist, violating the rule to ignore such lines. Hence, the OCR result is inconsistent with the Ground Truth.
e un'azione prima di venire al mondo. In lui era la vita (Io. 1,4). Egli preesiste: in principio (prima che fossero le creature) era il Verbo e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio (ibid. 1, 1). Questa vita si svolge presso il Padre. Il mistero della vita di G. presso il Padre sarà messo da G. stesso in relazione con la sua opera: ciò che G. è per l'uomo ha la sua origine in ciò che egli è prima di abitare tra gli uomini. L'amore che egli riceve dal Padre prima della creazione del mondo si comunicherà ad essi (Io. 17, 26). Anzi il mistero più recondito della vita di Dio, l'essere il Padre nel Figlio, è la causa della vita di G. nei fedeli: «io in essi, e tu in me» (ibid. 17, 23).
Se gli uomini conoscono il Padre, che nessuno ha mai visto, è perché l'unigenito Dio che è nel seno del Padre lo ha rivelato. La intimità con il Padre (essere nel seno del Padre) è la ragione della manifestazione del Padre. G. è la luce che illumina ogni uomo, perché nel seno del Padre è l'immagine del Padre, del Dio invisibile (Col. 1, 15) e come a Unigenito del Padre gli compete la «gloria», la manifestazione della divinità (Io. 1, 14; corrispondenza tra 1, 14 e 18: contemplare con gli occhi del corpo la gloria del Padre in G. fu un riceverne la luce, accettarne la rivelazione del Padre, vedere il Padre in Lui: «chi vede me, vede il Padre»: Io. 14, 9). Tutto ciò è riassunto nella parola Logos. Tutto ciò che G. è per l'uomo lo è perché egli è il Logos del Padre.
G. manifesta in sé la gloria del Padre e così dichiara il Padre e lo spiega, perché è il Logos, il Rivelatore personale del Padre. Questo concetto di G. Rivelatore del Padre ha voluto soprattutto esprimere s. Giovanni con questo termine, molto affine al concetto di Sapientia (coopia) con cui s. Paolo aveva identificato in Gesù la Sapienza del Vecchio Testamento, che esce da Dio, lo manifesta, abita tra gli uomini. La parola Logos era adatta anche perché nel linguaggio della catechesi primitiva era passata a significare il messaggio cristiano e il suo contenuto, la Persona stessa del C. (cf. Col. 1, 25-28); lui è la Parola di Dio all'umanità, parola produttrice di salvezza per gli uomini, come e supremamente di più delle parole che Dio aveva parlato per mezzo dei suoi messaggeri nel Vecchio Testamento. Dio dunque ha mandato il suo figlio come sua suprema parola di salute all'uomo. Se G. è salvatore, lo è perché è il Logos del Padre (cf. R. Kittel, Theol. Wörterbuch zum Neuen Test., IV, pp. 100-40). In G. ha luogo la suprema rivelazione della salvezza di Dio: rivelazione concreta, nella donazione della salvezza.
II. LA VITA
4. Preparazione: prime manifestazioni della vita umana e divina di G
a) Prima della nascita. - a) A Maria. - Ogni vita umana deve essere preparata nella famiglia. «Dio con l'uomo» ha avuto una famiglia, composta di Giuseppe, della casa di David, e della sua sposa Maria. L'angelo annunzia a Maria che il figlio sarà figlio dell'Altissimo, erede del trono di David, re eterno, santo, figlio di Dio (Lc. 1, 32-35; V. ANNUNCIAZIONE). La futura madredi Dio è stata preparata con ornamento di grazia, e con una presenza speciale di Dio con lei: «il Signore è con te» (la frase significa l'aiuto specialissimo che Dio le darà perché possa compire la missione difficile che in quel momento le affida). L'incarnazione del Verbo Divino avverrà per una discesa dall'alto di uno spirito santo (la virtù creatrice di Dio) e per una presenza dell'onnipotenza divina, nel modo in cui la nube copriva l'arca ed era segno della presenza di Dio in mezzo al popolo «a Dio nulla è impossibile» (Lc. 1, 37). β) In 'Ajn Kārim. - La prima cui fu rivelato il mistero della
Il carattere divino-messianico di G. si manifesta nel cantico di Maria (v. MAGNIFICAT): Dio è salvatore, è grande, santo, misericordioso. Questi attributi di Dio si manifesteranno nella distribuzione dei beni portati da G.; la sua salvezza consisterà nell'esaltazione degli umili e nel riempire di beni gli affamati.
Il cantico di Zaccaria, che poco dopo è pronunciato nella stessa casa, insisterà nel descrivere quali siano i beni di salvezza portati dal Messia, di cui si conosceva ormai in quella famiglia la vita umana appena incominciata. Sarà una redenzione, liberazione dai nemici, cui conseguirà un servizio di Dio in santità e giustizia; una remissione dei peccati, un'illuminazione dei sedenti nelle tenebre, un dirigere i passi degli uomini nella via della felicità, visita del Sole che sorge e viene dal cielo (cf. Is. 60, 3).
γ) A Giuseppe. - Il giusto Giuseppe, a cui risale probabilmente il «Vangelo dell'infanzia» di Matteo (cf. J. Lebreton, in DBs, IV [1950], p. 976, mentre quello di Luca risale a Maria), ignorando il mistero compiutosi in Maria, pensa di rimandarla in modo che non sia lesso il suo onore, di cui egli non dubita; ma viene istruito da un angelo; il nascituro salverà il suo popolo (Israele, cui Matteo dirige il Vangelo); la liberazione sarà spirituale: dalla potenza ostile
del peccato; Giuseppe avrà diritti e funzione di padre, imponendo il nome che indicherà la missione: G. E Giuseppe prende in casa Maria, per fare da padre al Salvatore.
b) La manifestazione visibile: Betlemme. — Alla epoca della nascita di G., la Palestina era soggetta a Roma (dal 63 a. C., annessione alla provincia di Siria); il re Erode aveva ottenuto il potere da Antonio nel 40 a. C. Egli era padrone di tutta la Palestina, ma con autorità limitata. Non era neppure re ma, strettamente parlando, alleato (socius); il che rende ancora più possibile un censimento durante il suo regno. Il censimento (non necessariamente unico e simultaneo in tutto l'Impero) fu fatto da Quirino: sia questi stato due volte prefetto di Siria, o abbia fatto il primo censimento come aggiunto, in qualità di procuratore, al preside di Siria, sia che la frase di Luca si debba intendere «questo censimento è stato fatto prima di quello che avvenne sotto Quirino preside della Siria» (cf. U. Holzmeister, Historia aetatis Novi Testamenti, 2ª ed., Roma 1938, pp. 38-43; e per l'ultima interpretazione: M.-J. Lagrange, St Luc, p. 67), la nota di Luca è degna di fede e porta in pieno terreno storico. Giuseppe va a Betlemme, donde era originaria la sua famiglia; lo accompagna Maria (è ovvio che trovandosi in tale stato Giuseppe non abbia voluto che essa restasse sola a Nazareth). Così si adempie la profezia di Michea. L'anno della nascita di G. può essere fissato nel 748 di Roma (corrispondente al 6º avanti l'era cristiana), ca. 2 anni prima della nascita di Erode (marzo del 750 di Roma).
L'avvenimento, nelle circostanze esterne e nel senso che gli diedero Dio e i primi testimoni, è stato trasmesso da Luca (cap. 2): fonte mariana, come egli sembra volere discretamente insinuare (ibid. 2, 19). Il luogo che accolse Dio nella sua suprema manifestazione e donazione fu Betlemme (Lc. 2, 6); più precisamente una regione in cui erano dei pastori intenti a custodire il gregge (ibid. 2, 8); e in questa una mangiatoia (ibid. 2, 7), dunque una stalla. Anche se il racconto di Luca non era stato scritto ancora, s. Paolo (II Cor. 8, 9) ne fa il commento: «Conoscete la grazia di nostro Signore G. C., come per voi egli si è fatto mendico, da ricco che era, perché voi foste arricchiti dalla povertà di lui». I Corinti conoscono: nella catechesi apostolica la vita di G. aveva grande parte; anche se tutti i particolari non erano conosciuti, i primi cristiani dovettero sentir parlare delle umili origini del loro Maestro. Essi anche ebbero la fortuna di approfondire nella predicazione e nelle lettere degli Apostoli il senso della Incarnazione. S. Paolo lo farà rilevare alla comunità di Filippi: «Abbiate gli stessi sentimenti del C. G., il quale, possedendo la natura divina, non ha considerato una preda la sua eguaglianza con Dio, ma si è annientato prendendo la forma di schiavo, e diventando simile agli uomini; ed essendosi mostrato uomo nel suo esteriore, egli si è umiliato» (Phil. 2, 5-8).
c) Le altre manifestazioni nell'umiltà degli inizi. — Otto giorni dopo la nascita, il Neonato fu incorporato al popolo di Israele, diventando soggetto alla Legge (Gal. 4, 4) e ricevendo il nome che ne indica la natura e la missione (v. SORA). La soggezione alla Legge fu mostrata nell'adempire, quaranta giorni dopo la nascita, l'ordine di riscattare i primogeniti (Num. 18, 15-16) dopo averli consacrati al Signore (Ex. 13, 2). G. assume il carattere di vittima offerta al Padre (cf. il senso sacrificale della parola παραστῆσαι di Lc. 2, 22 in Rom. 12, 1; M.-J. Lagrange, Epître aux Romains, Parigi 1916, pp. 292-93; e il senso affine di consacrazione a Dio in Rom. 6, 13). G. si rivela qui anche come salvezza di Dio per tutti gli uomini, come luce delle genti e gloria d'Israele e, nella profezia dello stesso Simeone, come occasione di rovina e di salvezza per molti e come segno, cui sarà contraddetto, e sarà per
i suoi fonte di sofferenza (Lc. 2, 34-35). Le predizioni di Simeone incominciano ad avverarsi, i fatti mostrano concretamente chi sia il bambino, riportato a Betlemme. Magi (v.), condotti a lui dalla stella, simbolo del C. luce, viene perseguitato dal re Erode. L'unione intima con il Padre, manifestata già nella provvidenza che lo libera da Erode, si rivela progressivamente in Nazareth nell'obbedienza, nelle continue manifestazioni di grazia e con luce più viva e dodici anni nel Tempio, quando egli vi rimane all'insaputa dei suoi parenti, e poi ne spiega loro il mistero con le parole: «Non sapevate che io devo attendere alle cose del Padre mio?» (Lc. 2, 49; anche se le parole sono da intendere nel senso di «essere nella casa del Padre», indicano sempre la stretta unione tra il Figlio e il Padre).
5. Vita pubblica
a) Cronologia degli avvenimenti. — cronologia (v.) degli avvenimenti si seguono gli autori più recenti; qui s'intende solo proporre un quadro dei fatti della vita pubblica di G., avvertendo che la cronologia può essere integralmente posticipata di un anno.a) Fino alla prima Pasqua. — Giovanni Battista inizia nell'autunno dell'a. 26 (779 di Roma) il suo ministero, che dura alcuni mesi; nell'inverno tra il 26-27, forse ai primi di genn., G. viene a farsi battezzare: tra il Battesimo di G. e la 1ª Pasqua di Io. 2, 13 passano alcuni mesi; G. trascorre quaranta giorni nel deserto dove viene tentato, ritorna sulle rive del Giordano (Io. 1, 20), riceve la testimonianza di Giovanni, raccoglie i primi discepoli (ibid. 1, 35-51), torna in Galilea e interviene alle nozze di Cana (ibid. 2, 11), rimane non molti giorni a Cafarnao e vicino a Pasqua si avvia a Gerusalemme (ibid. 2, 12-13).
β) Dalla prima Pasqua all'inizio del ministero di Galilea: marzo-maggio o giugno dell'a. 27. — G. in occasione della Pasqua purifica il Tempio (ibid. 2, 14-25), ha un colloquio con Nicodemo (ibid. 3, 1-21), rimane qualche tempo in Giudea, dove riceve l'ultima testimonianza del Battista (ibid. 3, 22-30); ritorna in Galilea, sia per sfuggire ai farisei che hanno sentito dire che fa dei discepoli (ibid. 4, 1-3), sia perché Giovanni è stato incaricato (Mt. 4, 12; Mc. 1, 14; anche Lc. 4, 14 è del secondo ritorno in Galilea); passando per la Samaria converte la donna: è il tempo della messe (Io. 4, 35b; 35a è un proverbio: cf. F. Prat [V. BIBLICA.], I, pp. 210-12, 486-88); arrivando in Galilea, guarisce il figlio dell'ufficiale regio (Io. 4, 43-54). Si è ai primi di giugno dell'a. 27.
γ) Ministero di Galilea. — La prima parte va dal giugno 27 alla seconda Pasqua, dell'a. 28, e abbraccia i fatti narrati dai Sinottici fino alla moltiplicazione dei pani, in cui li raggiunge nuovamente il racconto giovanneo (Io. 6, 1-13); Mt. 4, 12-14, 36; Mc. 1, 14-6, 56; Lc. 4, 14-9, 17. G. inaugura il ministero con una predicazione a Nazareth (Lc. 4, 16-30; alcuni mettono il fatto più tardi, seguendo l'ordine cronologico di Mc. 6, 1-6 che sarebbe uguale a Lc. 4, 16-30); scendendo verso il lago, chiama in modo definitivo i primi quattro Apostoli, sceglie Cafarnao come città centro del suo ministero, e vi insegna nella sinagoga. È descritta una giornata tipo: primi miracoli: il demoniaco, la suocera di Pietro, il lebbroso (Mc. 1, 16-45 e paralleli). Incominciano i conflitti con i farisei (Mc. 2, 1-3, 6): il paralitico e la remissione dei peccati, la vocazione di Matteo e il mangiare con i peccatori, il digiuno, le spighe nel sabato, l'uomo dalla mano arida. G. sceglie i dodici di mezzo ai discepoli e alla turba che ormai lo segue (Mc. 3, 7) e tiene il grande discorso del monte (Lc. 6, 12-49). Tutto ciò dovette avvenire abbastanza presto, nei primi tempi del ministero in Galilea. Un tempo di durata imprecisibile passò tra il discorso del monte e quello delle parabole: tra i due son da porre i fatti narrati da Lc. 7, 1-8, 3: la guarigione del servo del centurione, la risurrezione del figlio della vedova, l'ambasciata del Battista, la peccatrice. In questo tempo G. va di città in città e di villaggio in villaggio predicando (Lc. 8, 1), assistito da alcune donne (ibid. 2-3): tutto ciò dovette occupare i mesi dell'estate e dell'autunno del 27. Nell'autunno (nov.) si armonizza con il quadro
dello spettacolo della semina il discorso delle parabole di Mt. 13; Lc. 8, 4-18: il seminatore, il loglio; Mc. 4, 26-29: la semente che germina da sola; e le altre, anche se non dette tutte nello stesso giorno. Dopo il sermone delle parabole, G. si reca dall'altro parte del lago (Lc. 8, 22-39): tempesta sedata, liberazione dell'indemoniato. Al ritorno, risucita la figlia di Giairo e guarisce la donna malata (Lc. 8, 40-56). Così termina il primo anno di vita pubblica: dal genn. 27 al genn. 28. I fatti narrati da Lc. 9, 1-17 si possono fissare con più esattezza nel tempo: la missione degli Apostoli dovette avvenire nel febbr. 28; quando essi tornano, G. moltiplica i pani per la prima volta ed è vicina la festa di Pasqua: cf. Lc. 9, 10 con Io. 6, 4. Il viaggio di G. a Gerusalemme per la festa di Pasqua o Pentecoste del 28, in cui risana il paralitico della piscina di Bethsaida (Io. 5), segna la divisione tra la prima e la seconda parte del ministero di Galilea (con molti autori si ritiene qui la trasposizione dei capp. 5 e 6 di Giovanni; cf. la discussione in F. Prat, I, pp. 567-68; cf. anche N. Urichello in Biblica, 31 [1950], pp. 129-63).
La seconda parte del ministero di Galilea va dall'estate 28 fino alla festa dei Tabernacoli (ott. 28: Mc. 7, 1-9, 30; Lc. 9, 18-50; p. 51-18, 30).
Dopo la guarigione del paralitico a Gerusalemme e la conseguente discussione, G. torna in Galilea (Io. 7, 1). I fatti principali del secondo ministero di Galilea sono il viaggio nella Fenicia e nella Decapoli; miracoli della figlia della cananca, del sordomuto, la seconda moltiplicazione dei pani, il cieco di Bethsaida, la confessione di Pietro, la trasfigurazione con la guarigione del demoniaco, due annunzi della Passione. Qui Luca inserisce la sezione detta «il viaggio» (Lc. 9, 51-18, 30), i cui fatti dovettero avvenire, almeno in parte, nel viaggio di G. a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli (Io. 7, 2), nel soggiorno di G. in Perea prima e dopo la festa della Dedicazione (Io. 10, 40: πᾶν) che appartiene all'ultimo periodo della vita pubblica (v. più oltre). Ma certamente Luca ha qui raccolto insieme fatti e detti di G. che appartengono a diversi tempi, anche del ministero di Galilea.
8) Dalla festa dei Tabernacoli, ott. 28, all'ultima Pasqua, marzo 29 (apr. 30). - G. si reca a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli (Io. 7, 2-7); nel viaggio manda i 72 discepoli, è accolto a Bethania da Marta e Maria (Lc. 10, 1-42), insegna il Pater noster (ibid. 11, 1-13); nell'arrivo a Gerusalemme insegna nel Tempio e si manifesta solennemente nell'ultimo giorno della festa (Io. 7, 2-53), libera l'adultera (ibid. 8, 1-11). I fatti che seguono in Giovanni si mettono bene tra la festa dei Tabernacoli e la festa della Dedicazione e sono la disputa nel Tempio (Io. 8, 12-59), la guarigione del cieco nato (ibid. 9, 1-41); la parabola del Buon Pastore (ibid. 10, 1-21). Tra l'ott., festa dei Tabernacoli, e il dic., festa della Dedicazione (ibid. 10, 22) vi fu un soggiorno di G. in Perea (cf. ibid. 10, 40); in dic. G. interviene alla festa della Dedicazione (ibid. 10, 22-39), e si ritira di nuovo in Perea (ibid. 10, 40-42). Nel primo e secondo ministero in Perea dovettero avvenire molti fatti che narra Luca nella sezione del viaggio, e che difficilmente si inquadrano in un ordine cronologico più preciso. I fatti principali sono (dopo quelli da Lc. 9, 51 a 11, 13) il convito presso il capo fariseo (ibid. 14, 1-6), i dieci lebbrosi (ibid. 17, 11-19); la maggior parte di questi capitoli è occupata da insegnamenti (parabole della misericordia, del buon uso delle ricchezze, avvertimenti contro lo spirito farisasico, ecc.). A un certo punto, tra la festa della Dedicazione e la Pasqua, in epoca meno precisata, ma certo vicino a quest'ultima (Io. 11, 55), G. si reca a Bethania, e vi compie il miracolo che farà
decidere la sua morte, la risurrezione di Lazzaro, dopo il quale, per sfuggire alle insidie dei Giudei, si ritira ad Ephrem, rimanendovi pochi giorni (Io. 11, 54-55).
2) L'ultimo viaggio a Gerusalemme e l'ultima settimana (Lc. 18, 30-21, 38 e paralleli; Io. 12). - Lasciando Ephrem, G. si incammina verso Gerusalemme, non direttamente, ma passando per Gerico, dove risana i due ciechi e si ferma presso Zaccheo, e poi a Bethania, dove viene invitato a cena, e Maria, sorella di Lazzaro, gli unge i piedi: sei giorni prima di Pasqua (Io. 12, 1), cioè il sabato. Il giorno seguente (ibid. 12), G. entra trionfalmente in Gerusalemme, e alla sera ritorna a Bethania (Mc. 11, 11). Il lunedì, tornando a Gerusalemme, maledice il fico, scaccia i venditori dal Tempio, e alla sera lascia di nuovo la città (Mc. 11, 12-19). Il martedì di nuovo a Gerusalemme, nel Tempio (ibid. 11, 27), dove disputa con sommi sacerdoti, scribi e anziani. All' uscire dal Tempio incomincia il discorso escatologico ai suoi discepoli (ibid. 13, 1). Pare che nel mercoledì G. non si sia recato a Gerusalemme, ma che l'abbia passato tutto a Bethania con gli Apostoli (F. Prat, II, p. 261); fu il giorno in cui si tenne il secondo consiglio del Sinedrio (dopo quello di Io. 11, 46-53), di cui Mt. 26, 2-3; Mc. 14, 1; Lc. 22, 1-2. Con ciò si entra nel racconto della Passione, di cui sotto.
b) Aspetti principali della vita pubblica. - a) La formazione degli Apostoli. - La rivelazione che G. fa di se stesso e del Padre ha bisogno di testimonianze: s. Giovanni descrive sotto questo aspetto l'opera del Battista: Io. 1, 6-8. 15. 19. 32-34. Presentato, come Agnello di Dio, come colui che battezza in Spirito Santo, G. si cerca altri che dopo esser stati con lui fin dal principio gli rendano testimonianza (Io. 16, 27; At. 1, 21-22). L'opera principale di G. durante la sua vita pubblica, fu, oltre la predicazione alle turbe, la formazione degli Apostoli. Ad essi riserva la spiegazione delle parabole, perché ad essi è stato dato di conoscere il mistero del Regno di Dio (Mc. 4, 10-11). Ne sopporta con pazienza la lentezza, la poca fede, i pregiudizi sul carattere del Regno (cf. Mc. 4, 40); il corregge e con sapiente progressione li introduce nel mistero della sua vita e della sua missione, assuefacendoli al pensiero della Passione (Mt. 16, 21-23); li mette in guardia dallo spirito del farisaismo (ibid. 16, 6-12); mira a formarli alla bontà (Lc. 9, 52-56), al distacco (Mt. 10, 9-10). Predice loro le persecuzioni (Mt. 10, 16-25) (contro tutti i discepoli di G.); ma insieme infonde loro coraggio e la coscienza della loro dignità: è lui che li manda (ibid. 16a); in essi viene G., e perché G. è mandato dal Padre, in essi è il Padre stesso che viene agli uomini (Mt. 10, 40). G. riserva agli Apostoli le ultime ore con le supreme manifestazioni e donazioni. Ma ciò che soprattutto formò gli Apostoli al loro ufficio di testimoni fu la concreta rivelazione che G. fece della sua natura davanti a loro per ca. due anni e mezzo: ciò che essi chiamano il contemplare la gloria sua (Io. 1, 14), la manifestazione della vita che era presso il Padre e che ora è apparsa loro e che essi annunziano (I Io. 1, 1-3).
In G. gli Apostoli hanno progressivamente scoperto Dio. Nella loro anima di pii giudei, abituati alla lettura sinagogale, erano impresse le grandi teofanie
G. manifestava agli Apostoli e a tutto il popolo che il Dio dei Padri era venuto in lui nella maniera più solenne, la definitiva. Si mostra fin da principio padrone della natura e con ciò manifesta per la prima volta la sua gloria (Io. 2, 11); ha autorità sul tempio di Jahveh ed egli stesso è il tempio, in cui Dio risiede (ibid. 13-22); è conscio che in lui si adempiono le profezie e lo annunzia fin dal primo momento della predicazione di Galilea: « il tempo è compiuto » (Mc. 1, 15); in lui si è avvicinato, è già venuto il Regno di Dio. Esige fin dal primo momento una piena adesione al suo messaggio, con la totale mutazione della vita (cf. la parola μετένοια, che importa una vera conversione); chiama gli Apostoli con una sola parola (Mc. 1, 16-20); insegnando con autorità nella sinagoga e perdonando i peccati, G. si presenta come lo stesso Dio venuto agli uomini (cf. l'impressione fatta dai primi fatti: Mc. 1, 22. 27. 37. 45; 2, 12). G. conferma questa impressione, quando, poche settimane dopo l'inizio del ministero, tiene il discorso del monte: vi si mostra il definitivo rivelatore della volontà del Padre, che ha la stessa autorità di Dio, di cui perfeziona la legge, e vuole iniziare i suoi all'intimità con il Padre (cf. Mt. 5, 45. 48; 6, 4. 6-18. 25-34; 7, 21). Il Pater noster, messo da s. Luca in occasione più attendibile, nel viaggio a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli, è la rivelazione del nuovo spirito di confidenza filiale, con il Padre, promulgato nel sermone del monte. Tutto il discorso fa l'impressione che non si tratti di un profeta ordinario che parla in nome di Dio, e spinge gli uomini verso Dio: G. esige per sé quello che i profeti avevano domandato per Dio: « chi ascolta le mie parole e le mette in pratica... » (Mt. 7, 24). In questo fatto c'è « una verità fondamentale che domina tutto il Vangelo, e illumina il problema del C.: è dalle relazioni con il C. che dipende il valore religioso di un uomo » (J. Lebreton, in DBs, IV, col. 1018). Poco dopo G. perdona una peccatrice, e proclama di avere dei parenti spirituali in chi fa la volontà del Padre suo (Mc. 3, 31-35; in Lc. 8, 20-21 la volontà del Padre è la sua parola, cioè la parola di G. stesso). Nelle parabole del Regno si proclama re, prevede il futuro del suo Regno, le fasi e le sorti del Regno nel mondo, la sua espansione, nonostante gli umili inizi, la sua forza di penetrazione, a cui nulla può resistere (grano di senapa e lievito); insiste sulla docilità richiesta per farne parte (seminatore), sul suo prezzo e valore (perla e tesoro nascosto). Sono parole profonde, di cui G. riserva ai discepoli la spiegazione (Mc. 4, 34); esse mostrano in G. il fondatore del Regno di Dio sulla terra, e il giudice non solo futuro (parabola del loglio), ma anche presente (la sua predicazione già discrimina gli uomini, e il giudizio di condanna è che gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce: Io. 3, 18-19): i discepoli lo interrogano meravigliandosi che parli al popolo in parabole (Mt. 13, 9). Tutto ciò, insieme con il suo potere sui demoni (manifestato nuovamente ora a Gerasa: Mc. 5, 1-20), sulla natura e sulla morte stessa (la tempesta sul lago, i due ciechi e il muto, la figlia di Giairo [Lc. 8, 22-56], e poco prima il figlio della vedova [ibid. 7, 11-17]), influisce profondamente sull'anima degli Apostoli: man mano essi lo vedono sempre più intervenire con bontà nelle miserie dell'uomo, e insieme isolarsi sempre più dalla mentalità comune e
terrestre dei capi religiosi della nazione, di tutto il popolo e perfino di parte dei discepoli: Io. 6 (moltiplicazione dei pani, discorso del pane di vita, incomprensione dei Giudei e di molti discepoli: V. 66); allora essi per bocca di Pietro proclamano la loro fede in G.: « noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio » (v. 69). Le concrete manifestazioni di G. li hanno indotti a collocare l'uomo G., che essi avevano davanti agli occhi, nella categoria del divino; d'ora innanzi essi vedranno sempre più G. nella luce di Dio: Egli è il Santo di Dio, che partecipa in maniera unica e incomunicabile alla santità di Dio (F. Prat, I, p. 400). I fatti di Gerusalemme per la festa (Io. 5, 1-47) e la seconda parte del ministero di Galilea confermano la fede degli Apostoli, che si manifesta solennemente a Cesarea di Filippo, con il riconoscimento espresso della filiazione divina di G. da parte di Pietro. Gli ultimi fatti della Galilea (la Trasfigurazione, con la testimonianza della Legge e dei profeti, con la manifestazione della « gloria » di Dio nel volto di G. (cf. B. Zielinski, De Doxa Christi Transfigurati, in Verbum Domini, 126 [1948], pp. 291-303) e il ministero in Giudea e Perea con il grido nell'ultimo giorno della festa dei Tabernacoli (Io. 7, 37) e la dichiarazione su se stesso, luce del mondo (ibid. 8, 12); la relativa conferma della parola nel fatto della guarigione del cieco nato (ibid. 9), la parabola del Buon Pastore che dà la vita, perché abbiano la vita in abbondanza (ibid. 10, 1-18), e la conferma del dono di vita nella risurrezione di Lazzaro (ibid. 11, 1-44), fanno vedere in G. sempre più splendente la rivelazione e la donazione agli uomini del Dio del Vecchio Testamento, che si era rivelato e promesso come fonte di acqua viva (Jer. 2, 13; Ps. 35 [36], 10); come luce (Is. 60, 20; Ps. 26 [27], 1); come Pastore del popolo (Is. 40, 11; Ps. 22 [23], 1-4).
β) Via alla salvezza di Dio. — La definitiva « visita di Dio », promessa nel Vecchio Testamento, doveva consistere principalmente nella salvezza dell'uomo. Più che tutto in G. si rivela e si dona il Dio-Salvezza, il Dio Riscattatore (v. cō'EL).
Gli aspetti principali della salvezza operata da G. sono indicati già nella compendiosa descrizione data da Mt. 4, 23 e 9, 35 (cf. s. Pietro in Act. 10, 38), che abbraccia tutto il ministero di Galilea: « andava attorno per tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe e predicando il Vangelo del Regno e risanando ogni malattia e infermità »: miracoli e discorsi sono i mezzi con cui G. si mette a contatto con l'uomo per salvarlo.
Per le linee maestre dell'insegnamento di G., cf. J. Bonsirven, Les enseignements de Jésus-Christ, (2ª ed., Parigi 1946). Basti qui osservare che G. mostra compiute in sé le linee, in cui si era espressa e già in parte realizzata l'idea di salvezza, che permea la dottrina e la storia del Vecchio Testamento. In G. si compie la « promessa » fatta ai patriarchi (Io. 8, 56; Mc. 1, 15); il Regno di Dio, il governo di Dio nel mondo annunziato dai profeti e sempre di nuovo restaurato nel popolo infedele, ha ora il pieno compimento: G. ne proclama la venuta (Mc. 1, 15), ne descrive i caratteri e le fasi (discorsi del monte e delle parabole, escatologico), e lo inaugura in se stesso, cacciando l'antagoniata, il principe di questo mondo (Io. 16, 11. 33). La liberazione-restaurazione con cui G. dà realtà soprannaturale a ciò che era avvenuto in tipo nella storia del popolo eletto, ha la sua manifestazione nei miracoli, i quali sono, già come fatti fisici, una liberazione dai nemici spirituali dell'uomo (la liberazione degli indemoniati è una liberazione dal demonio; la guarigione dalle malattie e la risurrezione dei morti sono un sottrarre l'uomo al potere della morte e del peccato che ne è causa). Ma in più i miracoli hanno un carattere simbolico o parabolico; essi significano la salvezza spirituale.
La liberazione e acquisto del nuovo popolo di Dio, che G. opera, ha avuto il suo culmine nell'effusione del sangue, necessaria già nel Vecchio Testamento per stabilire il patto tra Dio e l'uomo (cf. Ex. 9, 8; Hebr. 9, 15-22). Ma già nella vita pubblica G. ha incominciato a formarsi il nuovo popolo, con nuove leggi e nuovo spirito (sermone del monte) e ha stabilito nel suo insegnamento le condizioni per partecipare alla salvezza offerta ed entrare nel nuovo popolo. Egli comunica la salute solo a chi rinasce dall'alto da acqua e Spirito Santo (Io. 3, 3-5), a chi mangia la carne del Figlio dell'uomo e ne beve il sangue (ibid. 6, 53). Ma oltre una vita sacramentale (l'idea di vita in Io., capp. 3-6 è connessa con riti sacramentali), G. richiede delle disposizioni morali, a quella intimamente connesse. La prima è di entrare nel piano di Dio per mezzo della fede. G. esige, come assoluta condizione di salvezza, la fede in lui e nel Padre (Io. 5, 24; 6, 29). La fede che egli esige non è un'adesione del solo intelletto, ma di tutto l'uomo (G. usò per lo più la espressione πιστεύω εἰς, più forte che πιστεύω τινι: si crede anche all'uomo, ma si crede in Dio solo (cf. J. Huby, De la connaissance de foi dans st Jean, in Recherches de sciences rel., 21 [1931], p. 408, nota 439), per cui l'uomo abbandona la propria salute nelle mani di Dio e accetta le vie di Dio, lasciando le proprie. Il Regno lo si riceve con l'umiltà e la fede di un bambino (cf. Mc. 10, 15).
L'altra condizione morale richiesta (connessa con la fede) è il seguire il C.: ciò è necessario per essere suoi discepoli, e per non perdere se stessi (Mt. 10, 38-39; Mc. 8, 34-35). Dall'atteggiamento verso di lui dipende la salvezza. Egli sa di essere l'unico mediatore di salvezza tra Dio e l'uomo (cf. Mt. 11, 27; Io. 14, 6); nessuno va al Padre se non per lui, che solo può rivelare il Padre (ibid.). Perciò egli sa che tutti hanno bisogno di lui; rigettare lui è rigettare il Padre (Mt. 10, 32-40; Lc. 10, 16).
Bisogna per lui perdere se stessi, lasciare tutto e imitarlo (per un antico orientale essere discepoli di uno significava avvezzarsi a fare in tutto come il maestro, e perciò seguirlo in tutti gli stati e condizioni di vita).
γ) Il conflitto con i Giudei. - Il conflitto tra G. e l'ambiente religioso-politico giudaico era inevitabile; il modo con cui egli ha operato la salvezza dell'uomo e con cui la offriva urto la mentalità dei farisei e di tutto il giudaismo ufficiale, e provocò il conflitto che doveva portare alla morte di G. Le cause di tal conflitto sono state ampiamente studiate (A. Charue, L'incredulità des Juifs dans le Nouveau Testament, Gembloux 1929; cf. J.-B. Frey, Le conflit entre le messianisme de Jésus et le messianisme des Juifs de son temps, in Biblica, 14 [1933], pp. 133-149, 269-93) e si possono riassumere come segue. La causa fondamentale è che ogni qualvolta Dio si inserisce nella storia dell'uomo, mette l'uomo davanti a una decisione suprema e definitiva: o per lui o contro di lui. Nessuno può restare indifferente davanti all'intervento di Dio. Però, per essere dalla parte di Dio, bisogna rinunciare a tutto ciò che non è lui. Ora la definitiva e ultima decisione davanti a cui Dio mise il popolo nella sua suprema manifestazione e donazione in G., importava la rinunzia da parte del popolo e dei suoi capi all'interpretazione dei Libri Sacri: G. dava al Vecchio Testamento un senso troppo diverso dal farisaismo, per non provocare una reazione. Per lui il Vecchio Testamento contiene la storia e il destino non di un popolo solo, ma di tutta l'umanità, di cui annunziava la salvezza: il serpente raffigura la salvezza di tutti i credenti (Io. 3, 14-15); i patriarchi riceveranno nel loro convito i pagani (Mt. 8, 11). Anche Zaccheo è figlio di Abramo (Lc. 19, 9). La salute che G. offre è per tutti (J.-B. Frey, op. cit., p. 273). Oltre lo spirito nazionalista del farisaismo, G. combatte l'interpretazione giudaica della figura del Messia. G. non vuole essere il re magnifico, dominatore, liberatore dal giogo straniero, come era aspettato da molti giudei. Quello che nella mente dei profeti era stato condizionato alla fedeltà del popolo, o elemento simbolico dei beni spirituali del futuro regno messianico, veniva interpretato come elemento principale e necessario: nel Vangelo appaiono i segni della mentalità dei Giudei e G. la combatte (J.-B. Frey, op. cit., pp. 269-73). G. parla del Messia umile e paziente, che libera dal peccato, e che ha una missione del tutto spirituale (Lc. 4, 18-19); non vuol diventare re (Io. 6, 15); nega i segni prodigiosi che la turba aspetta (Lc. 11, 29).
Oltre che dover rinunciare alla interpretazione della loro Scrittura, i farisei si accorgono di dovere rinunciare anche al predominio spirituale sul popolo e ad esserne le guide. Infatti si allarmano fin da principio quando G. entra nel Tempio, che è un loro deposito, da padrone (Io. 2, 18); non ammettono la nuova interpretazione della legge del sabato, perché non è la loro (Mc. 2, 24; 3, 4); andare dietro al nuovo maestro, è una seduzione (Io. 7, 47). Quando vedono che molti altri lo seguono, cercano di prenderlo (ibid. 32); e si decidono a toglierlo di
mezzo, perché: « se lo lasciamo così, tutti crederanno in lui » (ibid. 11, 48).
La rinunzia più difficile che G. chiedeva con la sua dottrina e con la stessa sua presenza era la rinunzia alla loro giustizia. Il legalismo farisaico è in contrasto con lo spirito interiore che G. esige dai discepoli (cf. sermone del monte, e in più Mc. 7, 1-23 e paralleli). Il fardello di prescrizioni che essi impongono è in contrasto con il giogo di G. (Mt. 11, 28-30); essi schiacciano le anime con la loro religione di pure opere esterne, e arrogandosi il monopolio della salvezza fanno di quelle una condizione indispensabile. G. invece capovolge questa giustizia di osservanze, e accusa i farisei di ipocrisia (Mt. 23). Essi, che si sentono buoni e santi, non possono tollerare che questo profeta faccia loro sentire che sono lontani dalla vera salvezza, e che per trovarla hanno bisogno di lui. Questa è la cecità o induramento di cui parlano G. (Io. 9, 39-41) e il suo Evangelista (ibid. 12, 37-43): il non riconoscere che hanno bisogno di lui. Così la missione di G., che ha per scopo di illuminare, ha per effetto, causa la cattiva disposizione, di accecare e indurare di più. Ma l'epilogo del dramma che conduce G. alla morte sarà ancora una vittoria di Dio, come già nelle infedeltà antiche di Israele. Dio ha sempre l'ultima parola nella storia ed è una parola di salvezza.
c) La Passione, suprema manifestazione e donazione. La 3ª Pasqua: a. 29, 782 di Roma. - a) Considerazione generale. - La Passione di G. fu interpretata da G. stesso come la necessaria morte del grano di frumento, che caduto in terra porta molto frutto (Io. 12, 24); come la sua suprema glorificazione (insieme con la Risurrezione) da parte del Padre (ibid. 13, 31-32; 17, 5; cf. 7, 39); come l'ora dei nemici e il potere delle tenebre (Lc. 22, 53); come un dare la vita in redenzione per molti (Mt. 20, 28); come un adempimento di profezie, necessario perché G. C. entrasse nella sua gloria (Lc. 24, 25-27). La prima catechesi apostolica vide pure nella Passione un fatto avvenuto perché e come Dio lo aveva previsto e decretato (Act. 2, 23), un ripudio da parte dei Giudei della pietra, che divenne poi la pietra d'angolo (Act. 4, 11); un riunirsi insieme di Erode e Pilato, dei gentili e degli Israeliti contro il santo servo di Dio, G., Unto da Dio per fargli tutto ciò che la mano e il consiglio di Dio avevano già prima predisposto (ibid. 4, 26-27: in bocca dei discepoli, già bene istruiti sul senso della Passione di G.).
Più tardi un approfondimento teologico rileverà ancora la giustizia santificante del Padre nel Sangue del C. (Rom. 3, 25-26); il Padre che non risparmia il proprio Figlio, ma lo consegna per tutti noi (ibid. 8, 32); perfeziona, per mezzo dei patimenti, il capo e guida della nostra salute (Hebr. 2, 10), cioè lo fa in tutto simile ai fratelli, tentato e provato come essi e perciò misericordioso, che può compatire alle nostre debolezze (ibid. 2, 17-18; 4, 15): egli ha imparato per mezzo delle sue sofferenze che cosa è l'obbedienza, ha presentato nei giorni della sua vita preghiere e suppliche con grandi grida e lacrime, e fu esaudito per la sua pietà, e, consumato, è diventato per tutti quelli che gli obbediscono causa di eterna salvezza, Dio avendolo proclamato sommo sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech (ibid. 5, 7-10). Egli si è offerto (spontaneamente) a Dio come una vittima senza macchia (ibid. 9, 14).
I temi teologici che spiegano e coordinano i fatti della Passione sono dunque: il potere delle tenebre,
la spontanea donazione di G., il comando del Padre e l'obbedienza di G., il carattere sacerdotale dei patimenti, il passaggio di G. per tutte le prove degli uomini, per poter perfezionare il suo ufficio sacerdotale, la preghiera filiale, il frutto del seme che cade in terra, la redenzione che si compie.
β) Il Potere delle tenebre entra in azione. - Il dramma che fu tutta la vita pubblica di G., nella lotta tra la incredulità dei Giudei e la sua predicazione, tocca il suo culmine nella decisione del Sinedrio di mettere a morte G., presa dopo la risurrezione di Lazzaro (Io. 11, 46-53). Una seconda riunione del Sinedrio due giorni prima della Pasqua delibera del modo di impadronirsi di G. (Mt. 26, 3-5). Nello stesso giorno o nello stesso tempo Giuda si offre per consegnare G.; è Satana che è entrato in lui (Lc. 22, 3; Io. 13, 2). Il prezzo è di trenta sicili equivalenti a ca. 116 lire oro, prezzo inferiore a quello degli schiavi.
γ) I doni del 13 nisán. - La Cena pasquale, che G. anticipò al 13 nisán con altri giudei (tale soluzione è ritenuta la più probabile dagli esegeti; si conciliano così le apparenti divergenze tra i Sinottici e Giovanni), è segnata dai suoi doni e dalla sua obbedienza al Padre. Io. 13, 1 vede nei fatti del Cenacolo la prova massima dell'amore di G. (non escluso il resto della Passione). Le supreme testimonianze dell'amore sono dovute al fatto che G. sa che è giunta la sua ora di passare al Padre. G., che è stato in tutta la vita pubblica ed è ora in modo particolare come uno che serve (Lc. 22, 27), insegna l'umiltà prima con le parole (ibid. 24-30), poi con l'esempio (Io. 13, 1-17), lavando i piedi ai Dodici. Egli mostra poi ai suoi discepoli che va alla morte non costretto né inconscio; perciò manifesta il traditore, il quale subito dopo, invaso da Satana, principe delle tenebre, di notte, esce dal Cenacolo (Io. 13, 18-30). Uscito il traditore, G. dà agli Apostoli il suo Corpo e il suo Sangue, e lascia loro così il Sacrificio del Nuovo Patto. Come il Patto stretto da Dio con il popolo fu sancito con il sangue delle vittime, così il Patto che Dio per mezzo di G. rinnova con tutta l'umanità deve essere sancito con Sangue di G. stesso. Il Sangue sarà sparso per tutti in remissione dei peccati, il Corpo sarà tra poco dato in sacrificio. La Cena, rinnovata nei secoli per ordine di G., sarà la memoria e applicherà i frutti del sacrificio della Croce, da cui già la prima Cena ha valore.
Istituito il Sacrificio, G. rivolge agli Apostoli e successori il dono delle ultime parole di consolazione e di avvertimento. Le linee principali del discorso (che risente certamente molto del lavoro redazionale di Giovanni) sono le seguenti: G. assicura i discepoli della sua imminente glorificazione, che porta con sé la gloria del Padre (Io. 13, 31-33); dà ad essi il comando della carità, comando nuovo (ibid. 13, 34), distintivo dei suoi discepoli (ibid. 13, 35) sulla norma dal suo amore, cf. ibid. 13, 34 e 15, 12-13; li esorta alla fede con abbandono in Dio e in lui (ibid. 14, 1). I motivi che porta sono: 1) l'opera del Padre e del Figlio per la loro salute: il Padre ha preparato per ciascuno il posto in cielo; il Figlio inizia un viaggio, la cui fase finale sarà la comune vita presso il Padre (ibid. 14, 2-5); 2) G. è la via, la verità, la vita, è l'unica via per andare al Padre; chi lo conosce, conosce il Padre, per la comunione di essenza e di vita tra G. e il Padre, manifestata dalle parole e dalle opere (Io. 14, 6-11); 3) utilità della partenza di G.: efficacia della preghiera nel nome di G. (ibid. 14, 12-14); 4) G. promette lo Spirito Santo e ne descrive l'azione: sarà un difensore, rimarrà in eterno con loro, quale Spirito di verità (ibid. 14, 15-17); 5) G. ritornerà alla sua Risurrezione e sarà uno spirito vivificante: la comunione di vita che c'è tra G. e il Padre sarà ad essi partecipata (ibid. 14, 18-20); 6) la S.ma Trinità dimora in chi osserva i precetti (ibid. 14, 21-24); 7) ultimi motivi di gioia sono di nuovo l'azione illuminatrice dello Spirito Santo, il dono di pace, la sua andata al Padre, la vittoria sul principe del mondo (ibid. 14, 25-31).
Il seguito del discorso (Io. 15-16) è una raccolta di sentenze di G., pronunciate forse in diverse circostanze (M.-J. Lagrange, St Jean, pp. 398-400). È rivelato qui da G. anzitutto il mistero della nostra unione con lui (ibid. 15, 1-17): G. vede che realizza perfettamente (ἀληθινή) elementi di unità organica e di influsso vitale con i tralci; unione necessaria, che porta l'efficacia della preghiera e la gloria del Padre; ha come condizione la osservanza dei precetti, specialmente della carità, di cui è esempio l'amore del C. G. poi predice agli Apostoli l'odio del mondo le persecuzioni, promette lo Spirito Santo come testimonio di lui, come accusatore del mondo, e illuminatore della Chiesa (ibid. 15, 26; 16, 8; 16, 13-15). Concludendo, G. conforta ancora i suoi discepoli, parlando del suo ritorno (ibid. 16, 16-22), dell'amore del Padre verso i discepoli (ibid. 16, 27), della sua unione con il Padre e della vittoria sul mondo (ibid. 16, 28-33).
La terza parte dell'effusione del Cuore di C. nel Cenacolo è la preghiera sacerdotale, in cui egli domanda per sé (1-5) la glorificazione; per gli Apostoli (6-19) la conservazione nella fede in ciò che del Padre è stato manifestato da G. e in G. (ἐν τῷ ὀνάριστῷ σου) che siano uno, che siano santificati, essi per cui G. si offre vittima (senso di ἀγιάζω, «santifico»); finalmente per i futuri discepoli (Io. 17, 20-26), che siano uno, e siano dove è G.
I discorsi di G. dopo la Cena, con la sua preghiera, sono tra le pagine più ricche del Vangelo per le manifestazioni che G. vi ha fatto sul mistero della sua Persona e della sua vita; la vita nel seno del Padre e in comunione con lo Spirito del Padre, la sua unione con i discepol
i. Si rimanda per un approfondimento a J
M. Vosté, Studia Ioannea, Roma 1930, pp. 251-301; A. Durand, Le Discours de la Cène (in Rech. sc. rel., 1 [1910], pp. 97-131, 513-39; 2 [1911], pp. 321-49, 521-49); J. Huby, Le discours de Jésus après la Cène (Verbum Salutis), Parigi 1932). Per i testi sullo Spirito Santo: J. Musger, Dicta Christi de Paracleto (Roma 1938).8) L'agonia nell'orto. - Dopo aver detto l'inno, G. esce dal Cenacolo, e va all'orto degli ulivi. I sentimenti cui G. dà adito nel suo cuore sono dolore (λυπεῖσθαι: Mt. 26, 37) di un male presente, tedio (ἀθημονεῖν), orrore e stupore (ἐκθαμβεῖσθαι). Sentimenti per cui passano gli uomini e che G. doveva condividere (Hebr. 2, 17-18). Il dolore spinge G. a domandare al Padre che passi il calice (nel senso di sorte destinatagli), e insieme si conforma alla volontà del Padre (cf. Phil. 2, 8 fatto obbediente fino alla morte, e morte di Croce). G., temendo la morte, viene in tanta angoscia da sudar sangue (il fenomeno non sembra estraneo a cause naturali [cf. U. Holzmeister, Exempla sudoris sanguinei, in Verbum Domini, 23 [1943], pp. 71-76).
9) Il processo religioso. - L'ordine dei fatti sembra il seguente: G. viene interrogato in forma privata dall'istituto Anna, che avrebbe potuto trovare più facilmente il motivo per una condanna (Io. 18, 13-24); è condotto poi da Caifa, sommo sacerdote, ed al Sinedrio, radunato in casa di lui (Mt. 26, 57-66),
dove viene interrogato se sia il C., e il Figlio di Dio. Le due interrogazioni sono ben distinte, e il senso dato da Caifa alla seconda è se sia il figlio naturale di Dio, nel senso inteso dai Salmi (2, 7) e da G. stesso (Io. 5, 18). G. con l'espressione «vedrete il Figlio dell'uomo sedere alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo» (Mt. 26, 64) risponde affermativamente alle due domande: l'allusione a Dan. 7, 13-14 prova la sua messianità; «sedere alla
destra di Dio» equivale ad avere onori divini e perciò natura divina (cf. A. Médebielle in La Ste Bible, ed. L. Pirot, XII, Parigi 1938, pp. 293-94). La condanna di G., pronunciata da Caifa e ratificata dal Sinedrio, fu dunque inflitta perché egli si è dichiarato Figlio di Dio (cf. Io. 19, 7). Il farsi simile a Dio era considerato come bestemmia (cf. Mc. 2, 7 e Io. 10, 33) e perciò punibile di morte (Lev. 24, 16). Il Sinedrio perciò pronunzia la sentenza di morte, perché il diritto gli
era stato lasciato, ma non potendo eseguire la sentenza, fu necessario deferire la causa e far ratificare la sentenza al magistrato romano (Io. 18, 31; cf. U. Holzmeister, Historia aetatis Novi Testamenti, 2ª ed., Roma 1938, pp. 99-100).
Con la condanna di G. a morte termina il processo religioso, condotto secondo studiosi competenti, contro la prassi processuale ebraica, e perciò irregolare (H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch, I, Das Evangelium nach Mat., Monaco 1922, p. 1024). Anche prescindendo da irregolarità di procedura, la sentenza fu ingiusta, dovendo i giudici sapere dalla preparazione del Vecchio Testamento e dalle prove addotte da G. che facendosi egli figlio di Dio non derogava alla santità dell'unico Dio. La condanna ingiusta, preceduta dalla percossa con bastone sulla faccia (ἀσπύμα Io. 18, 22), dalla triplice negazione di Pietro (sulla concordanza dei racconti cf. F. Prat, II, pp. 355-56), e seguita dalle offese dei sinedriti e dei servi (Mt. 26, 67-68) e dalla seconda condanna al mattino (Lc. 22, 66-70) fu il potere delle tenebre in azione; e insieme il progressivo annientamento del C. fino all'estremo del dolore e della umiliazione. Su tutto il processo religioso cf. Giacinto del S.mo Crocifisso in La Redenzione. Conferenze bibliche tenute al P. Istituto Biblico nel 1933 (Roma 1934, pp. 55-88).
10) Il processo civile. - Nel portare G. davanti a Pilato, i Giudei lo accusano come reo di delitti politici, i soli che avrebbero strappato al Procuratore romano la sentenza di morte. Lo accusano anzitutto in genere come malfattore (Io. 18, 30), in seguito come agitatore politico che si è fatto re ed ha proibito di pagare il tributo (Lc. 23, 2-5). Pilato riconosce per sei volte l'innocenza di G.:
Si verificarono allora le parole di Ps. 2, 1-2 della congiura dei principi e re contro il C., come si ricordarono i primi cristiani (Act. 4, 25-28). G. vi patì pure le sofferenze già predette da Is. 50, 6; 52, 13-53, 12. G. è il « servo di Jahweh » che non allontana la sua faccia dalle ignominie e dagli sputi, ha presentato il suo dorso a quelli che lo battevano e le guance a quelli che gli strappavano la barba; uomo dei dolori e familiarizzato con la sofferenza, maltrattato, si rassegnava, e non apriva la bocca, come un agnello che si porta al macello.
G. mostra in tutta la Passione la protezione speciale che Dio gli concede (Is. 50, 7); si rivela nelle sue risposte come re di un regno spirituale; ribadisce la sua missione e la sua origine sovraumana (Io. 18, 36-37); afferma che è nelle mani di Pilato per volontà del Padre (ibid. 19, 11). L'adempimento delle profezie e le manifestazioni della sua natura, mentre si avvia al termine la lotta del potere delle tenebre contro la luce, preparano la suprema glorificazione di G. C. e del Padre nella Morte e Risurrezione.
Al grido di G. e al suo lamento « ho sete » seguì l'offerta della bevanda d'aceto; cf. Ps. 21 (22), 16 e 68 (69), 22. Così si adempivano tutte le Scritture (Io. 19, 30), e si compiva anche la perfetta misericordia del Pontefice dimostrata già sulla Croce con il perdono ai carnefici, con la promessa del premio al ladro, con il filiale atto verso la Madre, con il che, secondo una sentenza sempre più ammessa, promulgò la sua maternità spirituale riguardo a tutti gli uomini e si avverava anche l'ingresso del Pontefice nei cieli, unica oblazione, con cui « egli ha procurato per sempre la perfezione a quelli che si santificano » (Hebr. 10, 14), e con la morte del testatore entrò in vigore il Testamento Nuovo nel suo sangue (ibid. 9, 16-17).
θ) La « clarificatio » incomincia. - S. Giovanni presenta la Morte insieme con la Risurrezione come la glorificazione di G. (13, 31-32; 12, 28; 7, 39): il velo del Tempio squarciato, la terra che trema, e soprattutto la trafittura del costato sono la prima glorificazione di G.; l'ultimo fatto nel senso che dal cuore di G. C. nacque la Chiesa (cf. S. Tromp, De Nativitate Ecclesiae ex Corde Iesu in Cruce, in Greg., 13 [1932], pp. 489-527) e in essa simbolicamente fu espresso il fatto che dal Corpo del C. uscirono fiumi di acqua viva (Io. 7, 39).
β) ΒΙΒΛ.: sulla Passione: J. M. Vosté, De Passione et Morte Iesu Christi, Roma 1937; Th. Innitzer, Leidens-und Verhörungsgeschichte Iesu Christi, 4ª ed., Vienna 1948.
ξ) Le manifestazioni della nuova vita. - Gli Apostoli nella loro predicazione si presentano come testimoni della nuova vita di G., e connettono costantemente il loro apostolato con G. risorto: cf. Act. 4, 33; 2, 32; 3, 15; 13, 31; I Cor. 9, 1. Gli Apostoli sentono inoltre che devono il dono dello Spirito Santo all'influsso del Risorto, che essi chiamano « spirito vivificante » (I Cor. 15, 45; cf. Act. 2, 33). La cristologia della prima predicazione apostolica chiama G. il C. e Figlio di Dio (Act. 2, 36; 13, 33; per tutto il contenuto di essa in relazione alla Risur-