SCOLASTICA. - Indica nella sua accezione più ampia la «filosofia medievale» e, in un senso più preciso, quel movimento dottrinale che si propone una concezione sistematica del mondo e dell'uomo in accordo con la Rivelazione e la fede.
SOMMARIO:
I. Nozione
II. Divisione e caratteri
III. La s. medievale. -IV. La «seconda» s
V. La neoscolastica.I. NOZIONE
Nel suo primo significato cronologico la s. abbraccia quel complesso di dottrine che si affermano nelle scuole cristiane dell'Europa nei secoli tra la fine dell'epoca patristica e l'inizio del Rinascimento: quando questo s'intenda come una reazione alla s. e l'inizio dell'epoca moderna. Quantoal suo contenuto, la s. rappresenta l'affermarsi vittorioso del cristianesimo nel campo della cultura umana: anzitutto in quanto nelle scuole superiori, che sono promosse dalla Chiesa, entrano tutte le branche dello scibile coltivate dall'antichità classica, sviluppate e trasmesse all'Occidente in particolare dalla fiorente cultura araba dell'Oriente e del Mediterraneo; poi, in quanto tutto il complesso edificio del sapere è orientato in funzione della concezione trascendente della verità e della vita e prepara una sempre maggiore penetrazione o sviluppo della verità teologica. Di conseguenza, quanto al metodo, la s. si afferma da una parte, in filosofia, per una maggiore e più diretta adesione alla realtà della natura e all'esercizio della riflessione speculativa come tale, e dall'altra, in teologia, con un'assunzione positiva dei principi e dei risultati stessi della speculazione per la presentazione, formulazione e difesa del dogma rivelato. Pertanto, rispetto al pensiero classico che si sviluppò fuori della fede e quindi restò prigioniero dell'immanenza della ragione umana, come riguardo all'epoca patristica intenta soprattutto a custodire l'integrità del dogma dagli attacchi delle eresie, la s. rappresenta il momento terminale positivo della «riconcollazione» della ragione con la fede.
È quest'armonia delle due sfere della natura e della Grazia: della ragione e della fede, che tiene in tensione la coscienza dell'uomo nella situazione storica creata dalla Rivelazione, ciò che costituisce la caratteristica o il risultato della cultura medievale. Quest'armonia è in buona parte preparata dalla patristica e perciò patristica e s. sono i due momenti complementari e continui della medesima coscienza cristiana in cammino verso una più
(fot. Enc. Catt.)
II. DIVISIONE E CARATTERI
Sul fondamento del criterio metodico principale, ch'è l'armonia tra ragione e fede, si può distinguere nella s. medievale una triplice fase: a) la preparazione (prossima) che comprende il laborioso periodo dei secc. VII-XII, b) l'apogeo con i grandi sistemi del sec. XIII e c) la decadenza che si compie nei secc. XIV-XV. Seguono le due riprese della s.: d) prima, nell'età barocca, soprattutto per merito dell'Italia e della Spagna; e) poi, verso la fine del sec. XIX, in seguito anche all'incitamento di Leone XIII che mise fine al caos dottrinale in cui si dibattava molta parte delle scuole cattoliche.Se pertanto il termine di s. può sembrare assai vago e convenzionale, in quanto abbraccia, come è chiaro, una grande varietà di scuole, esso esprime tuttavia una realtà innegabile nella storia della cultura umana e indica l'epoca decisiva della maturità della coscienza cristiana. Ciò non esclude che si possa parlare anche di una s. giudaica e di una s. araba: difatti anche in questi due mondi culturali si verificò un fenomeno storico analogo di una ricerca simile dell'armonia tra filosofia e religione i cui risultati prepararono ed entrarono, almeno in parte, nella più matura sintesi medievale. Tuttavia per una restrizione legittima, perché giustificata dalla vitalità storica e dalla stessa sopravvivenza della s. cristiana, si riserva il termine di s. al pensiero cristiano medievale e a quello che al medesimo in qualche modo ancor oggi sopravvive e ad esso si ricongiunge. La restrizione è tanto più giustificata perché sia l'islamismo, che si limita al monoteismo della religione naturale, come il giudaismo, che parimente si attiene al rigido monoteismo biblico e non accetta il «compimento» della fede trinitaria e della Redenzione in Cristo, o non hanno sentito affatto la tensione tra ragione e fede (restando quindi nell'immanenza della natura come tale) o l'hanno appena avvertita come problema dell'incontro (o conflitto) tra la personalità di Dio e la personalità dell'uomo. Pur ammettendo allora l'indipendenza che nella s. la ragione ottiene nella sua sfera, il significato definitivo di tale indipendenza è solidale con la consapevolezza del proprio «limite» e questo limite è precisamente avvertito in modo definitivo rispetto alla Rivelazione cristiana. Perciò il «momento teologico» costituisce nella s. il punto culminante, verso il quale convergono a loro modo, ma con un preciso significato: i momenti e i problemi della scienza e della filosofia, non però il momento esclusivo, come pretende lo Hegel (cf. Gesch. der Philos., Werke, XV, ed. C. L. Michelet, Berlino 1844, p. 123 sg.) che non s'accorge della rivoluzione operata dall'ingresso di Aristotele con il suo nuovo concetto di scienza. Così il motto caratteristico della s. della «philosophia ancilla theologiae» esprime, quando sia ben compreso, con esattezza la situazione spirituale di questa che si è affermata come la corrente dottrinale principale del cristianesimo; purché si tenga presente che l'equilibrio o l'armonia tra filosofia e teologia non
sono qualcosa di fisso e di determinato una volta per sempre, ma si trovano nelle varie scuole e nei diversi secoli soggetti a continue crisi e oscillazioni e ricevono di conseguenza diverse e alle volte anche opposte soluzioni. In conclusione il concetto di s., se ha anzitutto un significato prevalentemente storico-culturale, si rapporta alla fine a un nucleo dottrinale (l'armonia tra ragione e fede) che la domina e serve precisamente di criterio per il differenziarsi delle epoche e delle scuole.
In particolare, volendo precisare l'importanza di questa caratteristica della s., può dirsi ch'essa comporta tre momenti i quali corrispondono alla propria natura della filosofia (e della conoscenza naturale in genere), della teologia come tale e del loro rapporto in cui si compie l'ideale dell'uomo medievale, com'era per la civiltà greca il θεορηκτικός βίος e il καλοκαλίανδός l'ideale dell'uomo greco. Il De Wulf indica per i primi due momenti i seguenti caratteri. a) In filosofia: l'esigenza di «rigore scientifico» nell'ordinamento dei vari campi e oggetti dello scibile, nella determinazione dei metodi propri a ciascuna scienza e nella sistemazione adeguata del sapere così ottenuto. Il momento decisivo e il «punto critico» a questo riguardo nello sviluppo della s. è stata la scoperta di Aristotele con l'assunzione delle sue dottrine nella logica, nella fisica, nella metafisica, nella morale. b) In teologia: come conseguenza del progresso ottenuto in filosofia, anche la teologia gradualmente tende a presentarsi in forma scientifica secondo una distribuzione logica e coordinata dei vari trattati, seguendo un procedimento razionale appropriato agli argomenti mediante la forma sillogistica rigorosa e la divisione della materia in parti, questioni e articoli che mettono i singoli problemi alla prova dell'evidenza per chiarirli nella rispettiva trasparenza concettuale (cf. M. De Wulf, Hist. de la philos. midiat., 6a ed., Lovanio 1938 sgg.; introd., trad. II. di V. Miano, II, Firenze 1944, p. 11 sgg.). c) Nell'uomo infine la s. compie, a prezzo di aspre lotte, la «conciliazione» per l'appunto della ragione e della fede; è stato particolare merito del card. Ehrle di aver colto questo momento conclusivo e di averlo descritto nei suoi punti fondamentali che sono la rispettiva indipendenza, ciascuna nel proprio campo, della ragione e della fede (filosofia e Rivelazione) e del mutuo incontro che ha portato a un'espansione dottrinale di ambedue i campi (Fr. Ehrle, Die Scholastik und ihre Aufgabe in unserer Zeit, Friburgo in Br. 1933, trad. II. Torino 1935, p. 25 sg.).
Sotto questo aspetto, decisivo dal punto di vista del metodo e quindi del risultato stesso, la s. svolge un ciclo completo di sviluppo che la patristica — che non comportava dal punto di vista sia filosofico che teologico una concezione sistematica — non poteva avere: Abelardo, s. Anselmo, Ugo di S. Vittore già nel sec. XI-XII conoscono il magistero dell'uso della ragione in teologia che il sec. XIII porterà alla perfezione, e ciò costituisce l'incremento positivo, non l'insidia, della dottrina cristiana (come pretende Fr. Overbeck, Vorgesch. und Jugend der mittelalterlichen Scholastik, ed. C. A. Bernoulli, Basilea 1917, specialmente p. 226 sgg.).
Nel pensiero moderno, al contrario — fin dalle prime scosse dell'umanesimo e del Rinascimento laico che ILLUMINAZIONE (v.) e dell'idealismo (v.) fino agli epigoni del marxismo e dell'esistenzialismo ateo contemporaneo — la ragione ascorbe la teologia e la Rivelazione. Il pensiero moderno, nello sviluppo eterodosso che l'ha dominato, conosce il cristianesimo e la Rivelazione ma interpreta l'uno e l'altra «dentro» il proprio sviluppo e come adombramento o come grado (imperfetto, s'intende) di tale sviluppo che ha ormai assolto la sua funzione storica. Da una parte quindi il pensiero moderno ha un rapporto diretto alla s. e al pensiero cristiano in generale in quanto concepisce il rapporto dell'uomo a Dio in forma positiva (cf. l'elogio di Hegel ai teologi cattolici contro il fideismo protestante in Philos. der Religion, ed. G. Lasson, Lipsia 1925, p. 256 sg.); dall'altra parte ne è, nelle sue posizioni fondamentali, l'antitesi esplicita per la dissoluzione che fa dell'infinito come totalità dello sviluppo dialettico del finito. Ciò comporta la negazione di quella sfera trascen-
(fot. Esc. Ceti.)
III. LA S. MEDIEVALE. - Si può ammettere che il rapido sviluppo e l'incontrastato dominio della s. nell'Europa medievale sono state anche la causa dei suoi principali difetti che si fanno più evidenti a partire dal sec. XIV: la barbarie quasi ricercata del linguaggio, per l'abbandono dello studio dei classici, la moltiplicazione di questioni inutili e insulse, l'invasione delle sottigliezze logiche nella riflessione metafisica, la mancanza di senso storico-critico nell'uso dei testi... Ciò ha favorito il pullulare delle scuole che si battagliarono per secoli su questioni spesso di scarso o nessun rilievo dottrinale così che la s. prima non s'accorse della rivoluzione che veniva proclamata dalla filosofia moderna e poi, esausta com'era, non fu in grado di comprenderla e di contenerne l'impeto. Tuttavia ogni ricercatore oggettivo deve anche convenire che quando si considera la s. nelle sue figure più salienti come s. Bonaventura, s. Alberto M., s. Tommaso d'Aquino e, per l'indirizzo eterodosso, Sigieri di Brabante..., essa è da porsi fra le attuazioni storiche più consistenti dell'universalità della verità cristiana, e costituisce nei suoi principi e nella stessa varietà degli indirizzi un valido punto di riferimento per ogni ricerca circa il problema fondamentale dell'esistenza umana, ch'è appunto l'accordo fra fede e ragione, ed offre una fonte non ancora esaurita d'ispirazione per spingere l'uomo a scrutare il problema dell'essere ed a chiarire l'enigma
dell'ultimo suo destino. Gli storici convengono, nel suddividere la s. medievale, in tre periodi: la preparazione o «prima s.» (Frühscholastik), l'attuazione o «alta s.» (Hochscholastik) e infine il tramonto o «tarda s.» (Spätscholastik): la divisione ha una propria ragione tanto dal punto di vista metodologico come critico e dottrinale.
1. La preparazione o prima s. - Questo periodo abbraccia lo spazio di tempo che corre dalla fine del mondo antico (sec. V-VI) al sec. XIII. Dall'epoca patristica emergono come «mastri» della s. s. Agostino (v.), lo ps. Dionigi e Boezio (v.) come fonti ecclesiastiche; ma si fanno valere anche le fonti dottrinali strettamente filosofiche quali alcuni dialoghi platonici (Fedone, Menone, i frammenti del Timeo con il grande Commento al medesimo dialogo di Calcido), specialmente l'Organon di Aristotele nella versione e nei commentari di Boezio, e altre fonti minori come Mario Vittorino neoplatonico, Porfirio, Macrobio e Apulcio (cf. M. De Wulf, op. cit., § 28: la trattazione è dovuta ad A. Pelzer). Da questa indicazione emerge il carattere di questa prima s. che si può indicare nella prevalenza del platonismo (o neoplatonismo) quanto al contenuto e nella tendenza al procedimento dialettico delle suddivisioni e distinzioni quanto al metodo. Evidentemente il processo è lungo e faticoso e soggetto a crisi dottrinali spesso assai gravi che hanno ripercussioni dirette sul dogma stesso (controversie sulla predestinazione, sulla Trinità, sull'Incarnazione, sui Sacramenti, specialmente l'Eucaristia) che provocano l'intervento ecclesiastico. Nel sec. IX si stacca quasi d'improvviso come un blocco a se stante la speculazione neoplatonica (ispirata allo ps. Dionigi) di G. Scoto Eriugena (v.) che viene in sospetto all'inovismo panetista ed è condannato per la dottrina della predestinazione (Denz-U, 320 sgg.). Nel sec. Berengario di Tours (v.) il quale confidando troppo nel gioco della dialettica compromette la dottrina della transustanziazione eucaristica incorrendo nella condanna di vari Concili (Vercelli 1050, Roma 1050, Poitiers 1074 e Bordeaux 1080; Denz-U, 355). La dialettica prende la mano anche a Roscelino (v.) e suscita gli sdegni di s. Pier Damiani (v.). La figura più notevole di questo periodo è s. Aosta (v.) il quale è il primo teologo sistematico che muovendo dai dati della Scrittura e del magistero ecclesiastico procede alla riflessione e contemplazione teologica a sfondo platonico-agostiniano secondo il motto ch'è nel titolo del Prologion (ed. è del cap. 1: PL 158, 227 BC: ... «Credo ut intelligam») rimasto per tutta la s. ortodossa: Fides quaerens intellectum. Il sec. XII è noto per il fiorire delle scuole di grammatica e logica ed è caratterizzato da uno sviluppo insospettato e improvviso delle arti e delle lettere del Trivium e del Quadrivium in cui emerge la Scuola di Chartres con Clarembaldo d'Arras (v.), Guglielmo di Conches (v.), BERNARDO DI S (v.) e Teodorico di Chartres e Bernardo di Tours, contemporaneo di Teodorico, detto anche Silvestris; Guglielmo di Champeaux (v.), G. di Salisbury, Gilberto de la Porrée agitano la controversia degli universali; infine Abelardo (m. nel 1142) presenta la prima metodologia scientifica della teologia cristiana, fortemente osteggiato dal mistico s. Bernardo. Contemporaneamente nel monastero parigino di s. Vittore si delineano i primi trattati di teologia e di mistica sistematica (Riccardo [v.] e Ugo di S. Vittore [v.]). La fine del secolo presenta un fervore di traduzioni di testi greci e arabi specie a Toledo, Palermo, Napoli che danno i fondamenti e i materiali per il gran balzo del secolo seguente.
2. L'attuazione o alta s. - Nel sec. XIII la sintesi di ragione e fede raggiunge la sua forma compiuta e definitiva nel pensiero cristiano; la prima metà del secolo è caratterizzata dall'ingresso in Occidente, nelle traduzioni latine, di Avicenna, Averroè, Avicèbron e soprattutto degli scritti di filosofia naturale e di metafisica di Aristotele.
a) L'entrata di Aristotele. - Essa provocherà la più importante rivoluzione del pensiero cristiano in Occi-
(Int. Enc. Uatt.)
liber de anima, liber de generatione, liber de sensu et sensato, liber de memoria et reminiscentia », oltre, s'intende, i libri di logica e l'« Ethica quantum ad quatuor libros » cioè la Ethica nova e la Ethica vetus (cf., per la questione dei divieti conciliari, riapparsi in una lettera di papa Urbano IV all'Univ. di Parigi del 13 genn. 1263, e del rapporto con essi degli Statuta citati, M. Grabmann, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX, Roma 1941, pp. 7 sgg., 113 sgg. e 132. Il Grabmann non ebbe tempo di completare le sue ricerche e forse l'unica soluzione finora plausibile del contrasto fra i divieti e gli Statuta resta quella del card. Ehrle, secondo la quale l'atteggiamento dell'autorità ecclesiastica in questi divieti fu quello di una « prudente attesa »: le proibizioni ecclesiastiche cessarono e perdettero il loro valore per desuetudine, essendo cessato lo scopo di esse e la situazione alla quale la legge si riferiva (Fr. Ehrle, L'agostinismo e l'aristotelismo nella s. del sec. XIII, in Xenia Thomistica, III, Roma 1925, pp. 521 e 538).
b) Le scuole principali dell'alta s. - L'ingresso di Aristotele nella cristianità occidentale provocò reazioni di diversa natura. Alcuni, soprattutto nel campo dei teologi e non solo nell'Ordine francescano ma anche nella prima scuola domenicana, dimorosi di ogni novità continuano ad attenersi alla tradizione e non intendono distaccarsi dalla dottrina di s. Agostino; altri invece procedono risoluti sulla nuova strada ed accolgono la visione del mondo di Aristotele nella sintesi cristiana. Per comodità di nomenclatura si è convenuto, dopo gli studi di Fr. Ehrle e di P. Mandonnet, di indicare i due indirizzi contrastanti con i termini di agostinismo e aristotelismo.
L'agostinismo. In quest'indirizzo s. Agostino resta il principale maestro, ma non la fonte esclusiva (va insieme notato ch'egli è la fonte comune anche degli altri maestri di questo periodo, soltanto che le sue dottrine sono incorporate in tipi di metafisica di diversa ispirazione). La metafisica dell'indirizzo agostinista procede piuttosto e certamente si è potuta consolidare dal realismo esagerato di tipo neoplatonico, ed ha per sua fonte principale il grande dialogo metafisico Fons vitae del filosofo arabo-guideo Avicron (v.), tradotto alla fine del sec. Gundisalvi (v.) il quale ne diffuse le dottrine negli opuscoli De Anima, De divisione philosophiae, De immortalitate animae, De processione mundi, ecc. (cf. le osservazioni sostanziali di E. Gilson, in Mediaeval studies, II, 1940, pp. 23-27). Quest'indirizzo dottrinale è già ben visibile nei primi maestri francescani, p. es., Alessandro di Hales (v.), ma esso si consolida specialmente per opera di s. Bonaventura e nei suoi discepoli (Matteo di Aquasparta, Vitale di Four, Pietro G. Olivi). Dalle lettere di Giovanni Pecham, suo discepolo ed emulo di s. Tommaso a Parigi, è nota la vivacità dell'opposizione fra i due indirizzi e quali erano i principali punti controversi: in una lettera del 1° giugno 1285 sono nominate le dottrine di s. Agostino (« ... ...quidquid docet Augustinus de regulis aeternis et luce incommutabili [o dottrina dell'illuminazione], de potentiis anime [identità di anima e facoltà], de rationibus seminalibus inditis materie et consimlibus innumere »); in un'altra lettera del 7 dic. del 1284 è toccata la tesi che fece più scalpore nella polemica antitominata scatenata da questa scuola, cioè l'unità della forma sostanziale dell'uomo: « In homine existere tantummodo formam unam... », mentre la dottrina tradizionale stava saldamente per la pluralità delle forme che sembrava necessaria a spiegare la condizione del Corpo di Cristo nel sepolcro e la diversità delle varie operazioni dell'uomo (cf. per il testo completo della lettera: M.-H. Laurent, Fontes vitae s. Thomae Ap., fasc. vi, S. Massimino Var 1937, p. 639 sgg., spec. p. 644 sg.). La vera origine metafisica di quest'ultima dottrina era invece la tesi, presa di peso da Avicron, dell'Uemorfismo (v.) universale secondo la quale ogni creatura, perché finita nel suo essere, è composta di materia e forma: i corpi di « materia corporale » e gli spiriti di « materia spirituale » (cf. E. Kleinneidam, Das Problem der hylomorphen Zusammenetzung der geistigen Substanzen im 13. Jahrh. behandelt bis Thomas von Aquin, Lilienthal 1930, p. 7 sgg.). La seconda scuola
francescana, Duns Scoto (v.), resta fedele allo spirito dell'agostinismo ma elabora i problemi metafisici con maggiore aderenza al testo aristotelico ch'è interpretato di preferenza nella linea di Avicenna (la grande edizione critica delle opere, diretta dal p. C. Balié [Roma 1950, finora 2 voll.], permetterà di sceverare il genuino pensiero del « Doctor subtilis » dalle aggiunte o deduzioni dei discepoli).
L'aristotelismo averroista. La pretesa di una fedeltà assoluta al testo aristotelico è stata certamente il programma del « Commentatore » Averroé (v.) e da lui è passata nella seconda metà del sec. XIII a un gruppo di valenti maestri della Facoltà delle arti di Parigi i quali, con il pretesto d'interpretare Aristotele, destarono gravi preoccupazioni per l'ortodossia cattolica. Questa Scuola ebbe il nome di « averroismo » (Averroyei, secta Averroyca) e la sua fortuna dipese in gran parte dall'aver avuto a capo un Sigieri di Brabante (v.). Il principale e diretto antagonista dell'averroismo fu lo stesso s. Tommaso nell'opuscolo De unitate intellectus contra Averroistas (del 1270); egli non teme di qualificare Averroé come corruttore del pensiero aristotelico: « ... qui non tam fuit Peripateticus, quam philosophiae peripateticae depravator » (ed. L. W. Keeler, Roma 1936, p. 38). L'episodio culminante è la condanna ripetuta dal vescovo di Parigi, Stefano Tempier, il 7 marzo 1277 di ben 219 tesi (cf. il testo in M.-H. Laurent, Fontes..., ed. cit., pp. 598-614), ispirate la maggior parte alla nuova filosofia i cui fautori però si professavano credenti in quanto nell'ambito della fede si sottomettevano alla dottrina rivelata anche se appariva contraria a ciò che la ragione dimostrava (teoria della « doppia verità »). La comparsa esplicita dell'averroismo non sembra anteriore al 1265, l'anno in cui s'iniziano le reazioni polemiche; la sua storia si prolunga per tutto il medioevo fino al Rinascimento dove il filone averroista si mostra particolarmente visibile e rappresenta con l'ingombrante bagaglio delle sue distinzioni la s. più ostica e decadente (B. Nardi ha individuato non pochi esponenti di questa ripresa dell'averroismo;
(Int. Enc. Catt.)
SCOLASTICA - Parte III della Moralis philosophia, di R. Bacone. Fine del cap. 9 e inizio del cap. 10, con annotazioni autografe dell'autore - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. lat. 4295, f. 53° (ca. 1267).
lo stesso Pico della Mirandola, Alessandro Achillini, Tiberio Bacilieri, Antonio Mirandolano, il Tagliapietra...). Il successore di Sigieri nella direzione del movimento, Giovanni di Jandun (v.), si accostò in metafisica alla scuola francescana (p. es., per la dottrina della pluralità delle forme sostanziali; cf. In ll. XII Metaph. Quaestiones acutissimae, Venezia 1560, II, q. X, col. 152). Nella filosofia politica, Padova (v.) nel Defensor pacis sostenne la separazione tra Chiesa e Stato: a questo modo si concludeva un lungo processo di corrosione del principio dell'unità spirituale dell'Europa che aveva dominato nel medioevo per opera della s. e s'iniziare la dottrina dello Stato moderno.
3. La decadenza o ultima s
Questa denominazione dal punto di vista storico è impropria perché la s. signoreggia ancora durante i sec. XIV e XV: per la maggior parte essa è nella polemica antitomista condotta dai Enrico di Gand (v.) ma specialmente dall'Ordine francescano nel quale declina la vecchia scuola agostinista e sorge la nuova con Duns Scoto che segue i passi di detto Enrico (cf. Io. Duns Scoto, Opera omnia, I, Roma 1950, Disquisitio historico-critica, p. 160* sgg.). Questa lotta di Enrico e di Scoto contro il tomismo era stata preparata dal Correctorium fratris Thomae di G. de la Mare che aveva suscitato da parte dei Domenicani la ricca letteratura dei Correctoria corruptorii... che prendono il titolo dalla prima parola: « Quare », « Circa », ecc. Egidio Romano (v.), che passò per difensore dell'Angelico, lo attaccò in molti punti specialmente in teologia (cf. G. Bruni, Egidio Romano e la sua polemica antitomista, in Riv. di filos. neosc., 26 [1934], p. 239 sgg.). Ma sembra che la ragione di questa vasta opposizione al tomismo, più che in motivi di rivalità contingente, sia da trovare nella natura innovatrice delle dottrine dell'Angelico di fronte alle quali si sentiva l'obbligo di un ritorno alla sostanza delle posizioni tradizionali: perciò non sembra inopportuno indicarela corrente che fa capo alla posizione di Enrico e di Scoto con il termine di « neo-agostinismo ». Il termine di « decadenza » nominalismo (v.) con le medesime riserve, cioè rispetto all'abbandono della sintesi tomista di ragione e fede, di fisica e metafisica..., a vantaggio del predominio della soggettività o esperienza intuitiva tanto nella conoscenza naturale come in quella sopranaturale. In particolare, non solo G. Occam (v.) ma molti fra i teologi e filosofi, Pietro d'Ailly (v.) e specialmente Niccolò di Ultricuria, negano il valore probativo del principio di causalità. Questo Niccolò abbandonò l'aristotelismo anche in filosofia naturale, Democrito (v.), come risulta dalla recente edizione della sua opera principale (cf. J. Reginald O'Donnell, N. of Autricourt, in Mediaeval studies, I, Nuova York-Londra 1939, p. 222 sg.; id., The philos. of N. d'A. and his appraisal of Aristotle, ibid., IV, ivi 1942, p. 97 sgg.). Lo scetticismo causale del d'Ailly fu oggetto della censura ecclesiastica (cf. Denz-U, 553-70). Il nominalismo ebbe presto partita vinta penetrando quasi dovunque, anche fra gli Ordini religiosi, p. es., in quello agostiniano (Gregorio da Rimini [v.]); fra i Domenicani stessi sono indicati R. Holkot e Durando di S. Porciano. C'era quindi in questi secoli nella Chiesa ampia libertà negli indirizzi dottrinali: nelle grandi Università, accanto alla « cathedra Thomae » c'era con pari diritto la cattedra di Scoto, di Gregorio da Rimini, di Durando. Il tomismo come tale non ebbe mai il sopravvento.
Una conseguenza benefica della ricerca della concretezza da parte della « via moderna » nominalista (ma già presente nella s. precedente, p. es., in R. Kilwardby; cf. M.-D. Chenu, Aux origines de la science moderne, in Rev. des sciences philos. et théol., 29 [1940], p. 206 sgg.) è stata il fermento da essa suscitato per l'indagine scientifica: vanno ricordati G. Buridano (v.), N. Alberto di Sassonia (v.). Se l'osservazione e il calcolo nel senso moderno, cioè galileiano, sono ancora lontani, tuttavia si studia il moto dal punto di vista strettamente fisico e si dà una parte importante alla trattazione quantitativa delle qualità. La realtà fisica è vista come soggetta al trattamento della misura così che si scorgono i primi accenni del calcolo infinitesimale e algebrico, come quando l'Oresme enunzia il principio: « Omnis res mensurabilis imaginatur ad modum quantitatis continuae » (De uniformitate, Parigi, Bibliothèque nationale, cod. lat. 7371, fol. 18°, presso M. De Gandillac, Le mouvement doctrinal du IXe au XIVe siècle, Parigi 1951, p. 461). Accurate investigazioni in questo campo, suscitate specialmente per merito di P. Duhem, hanno mostrato che il sec. xiv conosce ormai i concetti di « volume » e di « massa », sia pure con incertezza e fluttuazioni; il « movimento » è considerato come una magnitudo intensiva o « grandezza variabile » e N. Oresme ne tenta una esposizione grafica la quale, se non può dirsi ancora la geometria analitica di Cartesio, costituisce in qualche modo un sorprendente anticipo e stimolo a distanza; in Buridano poi si trova una nozione di « tempo assoluto e matematico » cioè svincolato da ogni dipendenza dal moto e dalla coscienza pensante, come quattro secoli più tardi si troverà esplicitamente definito dal Newton (cf. A. Maier, Scholastische Diskussionen über die Wesensbestimmung der Zeit, in Scholastik, 26 [1951], p. 554). Lo stesso concetto di « funzione », non certamente nella sua formulazione moderna ch'è soltanto della fine del sec. xvii, è chiaramente delineato, p. es., nel Tractatus proportionis del 1322 di T. Bradwardine (v.) e dai suoi seguaci (cf. A. Maier, Der Funktionsbegriff in der Physik des 14. Jahrh., in Divus Thomas (Frib., 24 [1946], p. 147 sgg.). Per questo si è potuto con ragione presentare Buridano e la sua scuola come « precursori di Galileo » anche se si deve riconoscere che questa s., tutta penetrata dal fervore per la conoscenza della realtà d'esperienza, resta imbrigliata nella colluvie delle conoscenze singole, senza assurgere mediante l'induzione alle leggi generali. La conseguenza fu che i risultati, certamente notevoli, ottenuti da questi scolastici caddero in dimenticanza senz'alcun influsso diretto con la nuova fisica del sec. xvi la quale li riscopri di nuovo per suo conto (cf. A. Maier, Das Problem des Kontinuums in der
Philos. des 13. und 14. Jahrh., in Antonianum, 20 [1945], p. 368). In ogni modo il cammino percorso fu notevole: quei risultati, che mettevano in discredito la fisica aristotelica, fermentarono indubbiamente l'inquietudine che spinse la scienza dell'età moderna sul nuovo cammino.
Infine un altro titolo di merito di questa s. tardiva, che la riscatta non poco dall'appellativo di « decadente », è lo sviluppo eccezionale che nei secc. mistica (v.) nei paesi del nord, specialmente nei Paesi Bassi e in Germania: non diversamente dalla flessione verso la conoscenza fisico-matematica, a cui si è accennato, anche lo sviluppo della mistica è causato dalla stanchezza delle esasperanti discussioni dialettiche che mettevano in lizza le varie scuole, suscitando rivalità e scissione anche nella vita esterna della cristianità. La corrente mistica si delinea in tutte le scuole della s. L'Ordine francescano ebbe il suo maestro nello stesso s. Bonaventura che diede consistenza nelle sue opere mistiche all'aspirazione tumultuaria che s'era manifestata nella sua famiglia religiosa dopo la morte di s. Francesco: in armonia con la tradizione teologica, la mistica francescana e in prevalenza affettiva e orienta la sua devozione verso la Passione di Cristo. Il frutto più saporito della mistica medievale, il De imitazione Christi, sembra resistere a ogni ricerca per scoprirne l'autore e si mantiene al di fuori di ogni scuola (v. IMITAZIONE DI CRISTO). La mistica domenicana si sviluppa specialmente in Germania con il Maestro Eccardo (v.) e i suoi discepoli G. Taulero (v.) e il B. Enrico Susone (v.) CAUSA (v.) che formano la cosiddetta « scuola renana »; essa ha nella sua scia il grande Ruysbroek (v.) e forse anche l'anonimo autore della Theologia deutsch che si dice di Francoforte (« der Frankfurter »), tanto cara a Lutero. In questa mistica prevale l'elemento intuitivo e contemplativo di evidente derivazione neoplatonica (Prock o Pseudo-Dionigi) nella aspirazione di penetrare nel mare sconfinato della divina sapienza: la dottrina caratteristica è quella della « scintilla animae » (die Füncklein der Seele. Cf. H. Wilms, De scintilla animae, in Angelicum, 14 [1937], p. 194 sgg.; H. Hof, Scintilla animae..., Lund-Bonn 1952). È nota la polemica suscitata, non tanto dagli scritti teologici quanto dalla predicazione di Eccardo che portò l'oratore davanti al tribunale ecclesiastico dal quale fu poi condannato con la bolla In agro dominico del 27 marzo 1329 (Denz-U, 501-29, L'ed. crit. in: M. H. Laurent, Autour du procès de Maître Eckhart, in Divus Thomas [Piacenza], 39 [1936], pp. 435-44). Ma il problema dell'ortodossia di Eccardo è ben lungi dalla soluzione; e se la riduzione fatta dal Denifie (v.) del pensiero eccardiano al puro tomismo non potrà completamente soddisfare, perché il tomismo a quell'epoca aveva ormai tante sfumature, anche la pretesa di fare di Eccardo un fondatore del panteismo moderno deve dirsi anacronistica ed esagerata e non basta la citazione di Hegel (Religiosophilos., ed. G. Lasson, Lipsia 1923, I, p. 257) per avvalorarla, anche perché Hegel non mostra di conoscere più in là il pensiero del domenicano (la detta citazione sembra presa da Fr. V. Baader!). Anche se si mostrasse l'esistenza di una continuità di motivi nella spiritualità germanica da Eccardo e la sua scuola alla mistica eterodossa di Sebastian Franck, Valentin Weigel, Böhme (v.) e per essi al panteismo idealista (cf. G. Della Volpe, Eckhart o della filosofia mistica, Roma 1952, p. 232 sgg.), ciò al più attesta un clima di vaga affinità spirituale e non dimostra ancora la rigorosa derivazione delle dottrine.
IV. LA SECONDA S
Anche questa denominazione, che vuol indicare la s. dei secc. xvi-xvii, è convenzionale: l'umanesimo e il Rinascimento non spengono la s. ma la limitano e la restringono per lo più alle scuole ecclesiastiche e specialmente teologiche, senza dire che l'uno e l'altro restano per molti fili attaccati ai problemi e agli interessi spirituali che alimentavano sempre, sia pure nella diversità degli indirizzi, i vari sistemi (o viae) della s.Lo sgretolamento della s. arrivò nel periodo della decadenza ad un vero caos di cui gli scritti dell'epoca,
che le biblioteche hanno fatto conoscere per l'indagine dei più esperti specialisti (Denifle, Ehrle, Mandonnet, Grabmann, Glorieux, Pelster, Pelzer...), sono un impressionante documento. Tale smarrimento va senza dubbio collegato alla lotta fatta al tomismo; le sue tesi più caratteristiche quali il UNIVERSALISTI (v.) con la dottrina dell'intelletto agente e della astrazione, il concetto di potenza, la distinzione fra essenza ed atto di essere furono le prime ad essere abbandonate; si negò il valore probativo delle dimostrazioni dell'unione sostanziale dell'anima e del corpo, dell'immortalità dell'anima, dell'esistenza di Dio per farne esclusivo oggetto di fede. Nessuna forza interna poté arrestare il declino: soltanto con l'uragano della Riforma, la cui connessione con il nominalismo dopo gli studi del Denifle è generalmente ammessa (cf. F. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Parigi 1935), si comprese l'importanza di una unificazione delle forze spirituali della cristianità.
Il significato di questa « rinascita » veramente provvidenziale della s. è soprattutto nella posizione di guida che comincia a prendere il pensiero di s. Tommaso per le scuole cattoliche. Artefice principale di questo tardo quanto doveroso riconoscimento dell'opera dottrinale dell'Angelico è stato l'Ordine domenicano; ma si deve insieme ricordare l'azione dottrinale della Compagnia di Gesù (allora fondata con il preciso scopo di ribattere l'eresia) la quale mandava alle Università di Parigi e di Salamanca molti fra i suoi migliori allievi per sentire i più celebrati maestri domenicani. È attorno a questi fulcri che si muove la nuova primavera cristiana, i cui frutti maturarono nel Concilio di Trento (1545-63).
4. La scuola domenicana
Si può dire che, dopo alcune fasi d'incertezza, che si riscontrano nelle ardenti polemiche fra i Domenicani e il doppio fronte degli scotisti e dei nominalisti nel sec. xiv, la sintesi dottrinale dell'Angelico è affermata nel suo Ordine con maggiore aderenza alla sua ispirazione originaria. Nella prima metà del sec. xv compaiono le monumentali Defensiones theologicae D. Thomae Aquinatis del tolosano G. Capreolo (v.): il valore peculiare dell'opera è nella conoscenza che vi si dimostra di quasi tutti gli scritti dell'Angelico e nella fermezza della polemica, contro la legione degli avversari del tomismo (v. l'elenco nel t. I della nuova ed. a cura di C. Paban-T. Pègues, Tours 1900, pp. xxiii-xxv). Nella seconda metà del secolo emerge Domenico di Fiandra per il suo gran commento alla metafisica (Quaestiones metaphysicales: c'è un'edizione di Bologna 1570); in esse emergono le qualità del Capreolo (che vi è citato) con una spiccata simpatia per s. Alberto Magno, ciò che ha fatto pensare a un contatto con la cosiddetta « scuola albertista », fiorita per iniziativa di maestri secolari, nella prima metà del secolo (cf. G. Meersseman, Gesch. des Albertismus, fasc. 1: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Parigi 1933; fasc. 11: Die ersten Kölner Kontroversen, Roma 1935) che però non ebbe seguito. Più chiara sembra la dipendenza di Domenico dal maestro secolare Giovanni Versor o Versorius che nei suoi commenti ad Aristotele si mostra assai favorevole alla dottrina di s. Tommaso (cf. L. Mahieu, Dominique de Flandre. Sa métaphysique, Parigi 1942, p. 23 sg.). La grande ripresa del tomismo ha due centri di espansione, l'Italia e la Spagna; i maggiori tomisti italiani vengono considerati il card. Gaetano, Francesco Silvestro da Ferrara, detto appunto Ferrariensis, e uno spirito profondo ma a sé: C. Javelli i quali lottano non solo contro lo Scoto e la sua scuola ma anche contro il Pomponazzi (specialmente Javelli). La scuola scotista era forte in Italia con A. Andrea (m. nel 1320) e il Trombeta (avversario diretto del Gaetano a Padova), mentre la scuola agostiniana si era sollevata nel sec. Egidio da Viterbo (v.) e nella prima metà del sec. Seripando (v.) che ebbe tanta parte nel Concilio di Trento. Ma sembra che la parte più vasta di questa rinascita della s. appartenga alla Spagna per merito dei maestri domenicani che illustrano Salamanca, come Fr. de Vitoria, Mancio, Pietro e Domenico Soto (v.), D. Bañez (v.) e Giovanni di S. BADIA, TOMMASO (v.); la teologia positiva ebbe CANTO (v.) con il suo trattato divenuto classico De locis theologicis.Una particolare menzione merita (per la Spagna) l'opera data alla rinascita della s. nella direzione tomista dall'Ordine carmelitano: mentre nel sec. xiv e xv aveva seguito un indirizzo eclettico scegliendo il proprio maestro nell'inglese Giovanni di Bacontorp, di tendenze averroiste, nel sec. xvi adottò il tomismo integrale producendo due amplissimi Cursus di filosofia e di teologia che rispecchiano forse meglio di qualsiasi altra opera del tempo il carattere di questa « seconda s. ».
5. La scuola gesuitica
Se ai Domenicani rimase il compito d'indagare le dottrine tomiste nel complesso della loro sintesi, i maestri della Compagnia di Gesù furono i principali artefici della diffusione della s. nel sec. xvi nelle principali università di Europa. Il fondatore s. ELISABETTA (v.) nella sua solida, anche se tarda formazione teologica, aveva compreso che la dottrina di s. Tommaso costituiva la barriera più forte contro l'errore della Riforma e perciò ordinò che nell'Ordine si seguissero fedelmente le dottrine dell'Angelico: « In theologia legatur Vetus et Novum Testamentum et doctrina scholastica divi Thomae » (Cont., parte 5ª, cap. 5). ACQUAVIVA, GIULIO (v.) ritorna l'ingiunzione: « Nostri omnino s. Thomam ut proprium doctorem habeant eumque in scholastica theologia teneant »; ma essa è seguita da una dichiarazione che avrà conseguenze decisive per l'orientamento dottrinale della Compagnia: « Non sic tamen s. Thomae adstricti esse debere intelligantur, ut nulla prorsus in re ab eo recedere liceat, cum illi ipsi, qui se thomistas maxime profitentur, aliquando ab eo recedant » (in Fr. Ehrle, Die Scholastik..., trad. it., Torino 1935, p. 47, n. Sulla posizione di s. Ignazio rispetto a s. Tommaso cf. P. Mandonnet, Sur le thomisme des premiers temps de la Compagnie de Jésus, in Rev. thomiste, 22 [1914], p. 667). I maestri gesuiti che più s'imposero e la cui dottrina è ormai legata a ogni discussione che interessi i problemi della s. TOLEMAIDE (v.), il Pereira, il Fonseca, il Molina (v.), il Vasquez (v.), l'Arriaga (v.), Suárez (v.), Bellarmino (v.) MARIANO, (v.). Ha un posto notevole il Cursus Conimbriensium dei Gesuiti di Coimbra, redatto sotto la direzione di p. Fonseca, nel quale si osserva la novità (adottata dal Fonseca per suo conto nel grande commento che scrisse sulla Metafisica) del testo greco di Aristotele posto in apertura al commento stesso. Se si può qualificare l'indirizzo dei Gesuiti di « tomismo moderato », non è difficile di volta in volta segnalare come nelle tesi-chiave della teoria della conoscenza, della metafisica, della psicologia..., questi maestri della Compagnia abbandonano s. Tommaso per aderire a posizioni già note dei suoi avversari agostinisti o nominalisti. Così se non può negarsi in Suárez un grande rispetto a s. Tommaso, non poche sono le sue divergenze della metafisica tomista. Ciò per cui si è distinta la corrente gesuitica è specialmente il campo giuridico dove il Suárez, il Bellarmino e il Mariana portarono contributi che stanno alla base del diritto moderno. La celebre controversia De auxiliis divinae gratiae suscitata dal Molina (v.) con la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1595), che mise in aspra contesa l'Ordine domenicano e la Compagnia, è di per sé un indice evidente dell'indirizzo eclettico e indipendente assunto dalla nuova scuola. Un altro merito della Ratio studiorum gesuitica è stato il ritorno allo studio dei classici greci e latini che ha giovato efficacemente non solo per la rinascita dell'« umanesimo cristiano », ma anche per l'efficacia e la precisione nell'esposizione delle dottrine.3. La s. protestante dei secc. XVII-XVIII. - Lutero (v.) esce spesso in invettive contro il tomismo e la s. che s'ispira ad Aristotele, Melantone (v.) difende la necessità dell'uso della filosofia nella difesa della verità cristiane e il vantaggio dello stesso ricorso ad Aristotele; e benché egli mettesse Cicerone quasi sullo stesso piano del Filosofo, non c'è dubbio che la sua filosofia può dirsi un vero « aristotelismo » (cf. P. Petersen, Gesch. der aristotelischen Philos. im protestantischen Deutschland, Lipsia 1921, p. 106). Accanto a Melantone possono dirsi fautori della s. E. Sarzern (1501-59), Giorgio Major (1502-74), Giacomo Camerario (1500-74), Jodocus Willich (1501-55)..., ma predomina ancora la tendenza uma-
nistica. È precisamente nel secolo seguente che la s. protestante si dispiega con insospettata ricchezza come risulta dalle più recenti ricerche di Max Wundt e di H. E. Weber: in un primo tempo, p. es., in Cornelio Martini, che dal 1592 è professore in Helmsted, si osserva un'aderenza fedele al testo aristotelico con evidenti influssi tomistici, mentre nel sec. XVIII si fa visibile, specialmente in metafisica, l'influsso delle Disputaciones metaphysicae di Suárez (cf. M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrh., Tubinga 1939, specialmente p. 171 sg.). Analogo movimento si verificava fra i teologi riformati luterani: anche per essi, come per la s. cattolica ortodossa, la volontà è preceduta dall'intelligenza e il movimento dell'amore dalla conoscenza dell'essere per cui c'è una conoscenza speculativa di Dio (la Theologia naturalis) ch'è prerequisita alla conoscenza della «volontà salvifica» di Dio che ci è data dalla Rivelazione. Il limite che s'impone, evidentemente, nella conoscenza naturale di Dio è espresso da questi teologi protestanti come nella s. cattolica, mediante la dottrina dell'analogia ([v.] cf. H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, Gütersloh 1951, p. 19 sgg.). Questa tematica ispirata alla s. non è stata senza influsso sulla filosofia moderna, su Cartesio anzitutto come ha dimostrato il Gilson, e poi anche su Spinoza, Locke Leibniz (v.) e nella scuola wolfiana. Uno studio metodico della filosofia moderna mostrerebbe com'essa spesso è variamente contenuta e stimolata da temi e concetti che derivano dalla s. nei suoi principali indirizzi ma specialmente quelli del nominalismo e della mistica.
V. LA NEOSCOLASTICA
Nel periodo che va dalla fine del sec. XVIII a tutta la prima metà del sec. XIX le scuole cattoliche corrono uno dei pericoli più gravi: in Francia ed in Italia si è infiltrato a seconda dei gusti il cartesianesimo, dinamismo (v.) sensismo (v.) lockiano. In Germania il romanticismo aveva, contro l'illuminismo, riscoperti l'universalità dell'arte e della religiosità medievale (F. Schlegel). Novalis esaltava nel medioevo cattolico il trionfo dell'unità spirituale dell'Europa auspicando, contro la scissione protestante, il «rinnovamento di un'unica cristianità e di una Chiesa visibile supernazionale» (cf. Die Christenheit oder Europa, in Ges. Werke, V, ed. C. Seelig, Zurigo 1945, p. 34). Ma le scuole cattoliche non seguivano una direzione dottrinale precisa; il grande A. Möhler di Tubinga iniziava il ritorno alle fonti patristiche, lo Staudenmeyer s'impegnava a fondo nella critica al panlogismo hegeliano: ma da varie parti si pronunziavano giudizi espliciti negativi sulla s.; mentre si facevano preoccupanti concessioni alla filosofia moderna da parte, p. es., di Frohschammer, Hermes, Günther, Bolzano, del romantico Deutinger (cf. J. Fellerer, Die Stellung Martin Deutingers in der Geistesgeschichte des 19. Jahrh. als Grundlegung f. seine Auffassung vom Verhältnis von Philos. und Theol., Bonn 1940). Questo smarrimento portò alla condanna da parte della Chiesa di una serie ininterrotta di errori teologici e filosofici da parte di Gregorio XVI e Pio IX: il lamenessianesimo, tradizionalismo (v.), ONTOLOGISMO (v.), con tutte le sfumature del laicismo e del liberalismo. Fra i primi studi di testi scolastici vanno ricordati gli studi e l'edizione di Abelardo fatti dal Cousin (v.) e la monografia sulle traduzioni latine di Aristotele di A. Jourdain (Parigi 1819; 2ª ed. 1843).L'entrata ufficiale della neoscolastica nelle scuole cattoliche è da vedere nell'encicli. Aeterni Patris di Leone XIII; ma questa decisione è stata la maturazione di sforzi molteplici e ardui. In modo schematico, dopo gli studi del Masnovo (Il neotomismo in Italia, Milano 1923) si può indicare l'inizio Buzzetti (v.) che intende la restaurazione della s. come un ritorno al tomismo: stimolato forse da qualche sacerdote romano profugo durante l'occupazione napoleonica e dall'ex-gesuita spagnolo B. Mazdeu, egli si era formato specialmente sul celebrato manuale del domenicano Roselli e deve aver conosciuto anche il Goudin (cf. A. Masnovo, op. cit., p. 196; P. Dezza, Alle origini del tomismo, Milano 1940, p. 25). I suoi allievi Sordi (v.), entrati poi nella Com-
pagnia di Gesù, attirarono al nuovo indirizzo il p. Taparelli d'Azeglio (v.) ed alcuni altri suscitando specialmente a Napoli vivo entusiasmo tra i giovani: ma il movimento fu stroncato per ordine superiore e il nuovo indirizzo trovò opposizione anche al Collegio Romano a Roma, TONGIORGI, SALVATORE (v.) Secchi (v.). Il primo tomismo nella Compagnia si affermò con passi guardinghi nella seconda metà del secolo per merito della rivista La civiltà cattolica, fondata dal p. Curci (le cui Memorie sono una fonte preziosa di quella lotta) e della scuola superiore di filosofia della provincia lombardo-veneta (ora Aloisianum) che ebbe nel p. Mauri (1849-1923) il principale scrittore del Cursus Forquidiensis di filosofia; in questa seconda metà del sec. XIX va posta anche l'intensa attività di p. Liberatore (v.), che, passato dall'eclettismo al tomismo (cf. A. Masnovo, op. cit., p. 29 sgg.; P. Naddeo, Le origini del neo-tomismo e la nuova scuola napoletana di G. Sanseverino, Salerno 1940, p. 11 sg.), con le rielaborazioni delle sue Institutiones logicae et metaphysicae, a cui seguirono gli studi sulla conoscenza e sul composto umano insieme con la sua attività di scrittore in La civiltà cattolica, molto giovò all'affermazione del tomismo negli ambienti romani.
Ma il principe di questa rinascita è SAN SEVERO (v.): una volta afferrata l'importanza vitale del tomismo, anche per merito del barone Vincenzo di Grazia, egli progetta un completo piano di lavoro che comprende la fondazione di un'accademia tomistica (1846; divenne nel 1874 la prima Accademia di S. Tommaso) che teneva le adunanze regolari nell'Università di Napoli, la pubblicazione delle dispute dell'Accademia e di studi originali nella rivista Scienza e fede (da lui fondata nel 1840), dove scrivevano anche i gesuiti Sordi, Liberatore e altri, e di una collezione di opere moderne, la Biblioteca cattolica. Soprattutto raccolse attorno a sé nella scuola del Seminario di Napoli un largo stuolo di valenti animosi giovani che lo coadiuvarono nell'ardita impresa e ne continuarono l'opera fino ai primi decenni del nostro secolo come N. Signoriello, S. Calvanese, G. Portenova, G. Prisco (v.) e S. Talamo (v.). Frutto principale di questo incomparabile organizzatore è stata la Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata di cui uscirono (a partire dal 1852) sette ampi volumi che rappresentano appena metà dell'opera progettata (il Signoriello pubblicò un pregevole compendio [3 voll.] dell'opera intera che fu tradotta in varie lingue). L'opera che costituisce il frutto di venti anni d'instancabile preparazione, non ha alcun riscontro con la produzione buzzettiana, per la chiarezza e profondità della discussione, l'informazione storica tanto per l'antichità, quanto per la s. cristiana e della stessa filosofia moderna con ricchezza di riferimenti nelle lingue moderne originali. Giustamente il Pelzer osserva che «elle n'a pas encore été refaite dans la néo-scolastique contemporaine» (Les initiateurs du néo-tomisme contemp., estratto, Lovanio 1911, p. 22). Stupisce in quest'uomo la vasta e diretta conoscenza della filosofia moderna inglese, francese e tedesca. A p. 132 sgg. del I vol. è esposto l'idealismo di Kant, Fichte, Schelling, Hegel (di questo ultimo si citano la grande Logica e l'Enciclopedia nel testo originale). Conosce anche, ma sembra di seconda mano, la sinistra hegeliana di Fr. Strauss, B. Bauer, L. Feuerbach e la destra francese di Michelet, Leroux, Quinet... (op. cit., p. 147). Il Sanseverino elogia l'opera iniziata da La civiltà cattolica in difesa della s. e si compiace che anche in Germania vengano abbandonate le accuse contro la s. e sorgano uomini i quali difendono a viso aperto «philosophiam scholasticam, eo praesertim modo quo ab Aquinate exornata atque ad sacras disciplinae accomodata fuit» (op. cit., p. 153), come il p. KLEUTGEN, JOSEPH (v.), Giulio Stahl e Giacomo Clemens. L'opera del Sanseverino fu salutata dal Liberatore come il «trionfo della causa della s.» (op. cit., p. 18). La fiamma era ormai accesa e non doveva spegnersi più. Oltre ai Gesuiti di La civiltà cattolica in cui ha parte notevole il p. Cornoldi (1822-92) ROSMINIANI (v.), la s. ispirata a un buon tomismo è difesa a Udine dal prof. Di Giorgio, a Torino da G. Audisio, a Perugia da G. Pecci (fratello di Leone XIII), a Bologna dal prof. Battaglini, in Francia da uomini
come Chieco, Possé, Grandelande, Sauvé e Thuault; in Germania, con il Kleutgen, s'imponeva per la mole e la diligenza delle ricerche storiche Stöckl (v.).
Anche a Aeterni Patris (v.) vinse le ultime resistenze negli istituti ecclesiastici. Il Collegio Romano annovera fra i fautori più attivi della neo-s, oltre il Cornoldi, M. de Maria e V. Remer (1843-1910), P. De Mandato (v.), P. Geny autori di pregevoli manuali d'indirizzo tomista, mentre lo spagnolo G. Urraburu (1844-1904) scrisse una monumentale sintesi di filosofia ispirandosi a Suárez; hanno dato grande impulso ai problemi speculativi L. Billot (v.) e G. MATTIUSSI, GUIDO (v.), il cui tomismo ha influito sull'indirizzo dottrinale della Pont. Univ. Gregoriana (organo il Gregorianum, 1920 sgg.), continuato da C. Boyer (n. nel 1884) e P. Dezza (n. 1901). All'Apollinare, divenuto poi Pontificio Ateneo Lateranense, la neo-s, incontrò vivace opposizione in Francesco Segna (poi cardinale), ma fu decisamente seguita dai teologi P. R. Tabarelli (m. nel 1900) e L. Buonpensiere (m. nel 1929). Un vigoroso impulso ebbe la neo-s, nell'Ateneo Urbano di Propaganda Fide in teologia con Fr. Satolli (v.), A. LEPIDI, ALBERTO (v.), P. Parente (n. nel 1891) e in filosofia con B. Lorenzelli (1853-1915), poi cardinale. La rivista Euntes docere è l'organo delle Facoltà di teologia, filosofia e missionologia (1948 sgg.). Il glorioso Collegio di S. Tommaso alla Minerva, fondato nel 1577, divenuto nel 1909 il Pontificio Istituto Angelicum, si fece promotore, come avanguardia della missione dottrinale dell'Ordine domenicano nell'Urbe, del tomismo tradizionale nel quale si distinsero il card. T. Zigliara (v.), A. GEPIDI (v.), T. Pègues (v.), E. UGONOTTI (v.), A. Zacchi (v.), R. Garrigou-Lagrange (n. nel 1877), M. Cordovani (1883-1950). L'Ateneo domenicano ha per organo la rivista Angelicum (1923 sgg.).
In Italia nel 1921 sorse a Milano, per iniziativa di p. A. Gemelli francescano (n. nel 1878) e del dott. Necchi (v.), l'Università Cattolica del S. Cuore che si propose di mostrare la moderna vitalità del pensiero tradizionale di fronte al residuo positivismo e all'idealismo di Croce e Gentile allora imperanti nella cultura italiana. Contributi di particolare valore, sia nel campo teoretico come della ricerca storica sono dovuti a E. Chiocchetti (1880-1951), ad A. Masnovo (n. 1876), F. Olgiati (n. 1885), G. Bontadini (n. 1903), M. Campo (n. nel 1892), L. Pelloux (n. 1906), S. Vanni-Rovighi (n. 1908), C. Mazzantini (n. 1895). Il rettore p. Gemelli vi ha fondato e dirige il Laboratorio di psicologia sperimentale che si è dedicato specialmente allo studio dei problemi della percezione e della psicotécnica; pubblica la collezione Contributi dei laboratori di psicologia e l'Archivio di psicologia, neurologia e psichiatria (1940 sgg.). Più vicino alla scuola di Lovanio, mons. G. ZAMBONI, GIUSEPPE (v.) e U. A. Padovani (1894) a Padova promuovono l'inserzione nel pensiero moderno della philosophia perennis, con particolari contributi, da parte del Padovani, alla trattazione del problema morale e religioso. Ispirata alla difesa del tomismo è pure l'attività filosofica di N. Petruzzellis (n. 1910). La Rivista di filosofia neo-s, fondata a Firenze nel 1909 da A. Gemelli e G. CANCELLO (v.) fu poi assunta dalla Università cattolica di Milano ed è l'organo principale della neo-s, italiana; vanno segnalati i volumi commemorativi di Kant (1924), di Hegel (1931), del card. Gaetano (1932), di Spinoza (1934), Cartesio (1937), Malebranche (1938) e il volume giubilare del XXV della rivista (1934).
Centri attivi di studio della neo-s, sono ancora lo Aloisianum di Gallarate ove anche ha sede e tiene convegni annuali il « Centro di studi dei filosofi cristiani » promosso da C. Giacon (n. 1900) e il Pont. Ateneo Salesiano di Torino con le Facoltà di teologia, filosofia e pedagogia (pubblica il Salesianum, 1941 sgg.). Va segnalato in particolare il Collegio Alberoni di Piacenza che cura la pubblicazione del Divus Thomas (3ª serie, 1924 sgg.) ch'è stata la prima rivista a patrocinare la neo-s. Nel Belgio l'affermazione decisiva della neo-s, deve molto all'opera del card. D. MERCIER, DÉSIRÉ (v.) il quale, per incarico di Leone XIII, fondò a Lovanio la « Ecole de philosophie de St Thomas » divenuta poi lo « Institut
supérieur de philosophie » che costituì un centro d'irradiazione internazionale di studi specialmente nel campo della teoria della conoscenza, della psicologia e filosofia delle scienze, della storia della filosofia e delle scienze sociali; vanno ricordati D. Nys (1859-1927), M. De Wulf (v.), C. Sentroul (1876-1933), A. Pelzer (n. nel 1876), L. Noël (n. nel 1876), R. Kremer (1887-1934), L. de Raeymaeker (n. nel 1895), F. van Steenberghen (n. nel 1904), A. Mansion (n. nel 1882), A. Michotte che dirige l'Istituto di psicologia. L'organo della Scuola di Lovanio fu la Rev. de philos. néos. (1898; dal 1946 Rev. de philos. de Louvain). Ancora a Lovanio vanno segnalate l'opera del p. J. Maréchal (v.), promotore di un accostamento della gnoseologia tomista ai principi del kantismo, e le feconde ricerche sul pensiero medievale da parte della abbazia benedettina di Mont César sotto la guida di D. O. Lottin (n. nel 1880).
Anche in Olanda la neo-s, ha vita vigorosa: promossa prima dai tomisti J. V. de Groot (1848-1922), J. T. Beysens (1864-1945) e J. H. Hoogveld (1878-1943), ha ora il suo centro nella Univ. cattolica di Nimega; cattedre di filosofia s. sono state introdotte nelle Università statali di Amsterdam, Leida e Utrecht. Organo principale dell'attività della neo-s, olandese e fiamminga è la Tijdschrift voor Philos. (1939 sgg.), edita dai Domenicani fiamminghi a Lovanio. Il Collegio S. J. di Valkenburg pubblica Scholastik (1926 sgg.).
In Francia la neo-s, si è venuta gradualmente affermando nelle Facoltà cattoliche a Lione (1875), Angers (1875), Tolosa (1877), Strasburgo (1875) e specialmente nell'Istituto Cattolico di Parigi (1875) fondato da mons. M. d'Hulst (m. nel 1896), ove si distinsero i tomisti A. Sertillanges (v.), A. Blanche (n. nel 1874), Peillaube (m. nel 1937) e J. Maritain (n. nel 1882): l'Istituto pubblica la Rev. de philos. I Domenicani francesi hanno i due centri di studio attorno alle due riviste, la Rev. thomiste (1893 sgg.) e la Rev. des sciences philos. et théol. (1907 sgg.); i Gesuiti francesi pubblicano gli Archives de philos. (1929 sgg.). Nella storia della s. hanno un posto di primo piano le ricerche di P. Mandonnet (1858-1940), G. Théry (n. nel 1891) e dell'accademico E. Gilson (n. nel 1884) il quale ha fondato in Canada l'« Institute of Medieval Studies »; notevoli studi storici hanno dato A. Forest (n. nel 1898), P. de Gandillac, P. Vignaux (n. nel 1904), P. Glorieux (n. nel 1892).
In Germania per la parte teoretica emergono G. KLEUTGEN, JOSEPH (v.), C. Gutberlet (v.) e A. Stöckl, mentre hanno portato contributi decisivi alla storia della s. K. Werner (m. nel 1888), Cl. Baeumler, G. von Hertling (m. nel 1919), M. BAUMGARTNER, ALEXANDER (v.), B. Geyer (n. nel 1881), J. Koch (n. nel 1885), M. GRABMANN, MARTIN (v.), F. Ehrle (v.), F. Pelster (n. nel 1880). Maestro di storiografia medievale è stato il domenicano E. Denifle (v.) che scoprì le opere inedite di Eccardo e pubblicò con E. Chatelain (1851-1933) il Chartularium Univ. Parisiensis. Organo principale della neo-s, tedesca è il Philosophisches Jahrbuch. Importante centro della neo-s, tedesca è stato il Collegio S. J. di Maria-Laach (che ha pubblicato la Philosophia Lacensis; 1897 sgg.) al quale successe il « Berchmanskolleg » di Pullach (Monaco) che ha iniziato la pubblicazione del corso: Mensch, Welt, Gott (Friburgo in Br. 1938).
In Austria va segnalata l'attività dell'Università di Innsbruck che pubblica la collana Philosophie u. Grenzwissensch. (1929 sgg.) diretta dai Gesuiti austriaci. Più aperto è l'indirizzo della Università di Salisburgo dove hanno insegnato A. Mayer e D. Feuling. Nella filosofia naturale si è distinto A. Mitterer (n. nel 1887).
Negli Stati Uniti d'America la neo-s, ha il suo centro principale nella Università cattolica di Washington la quale pubblica The new scholasticism (1927 sgg.) e promuove la American Catholic Philosophical Association che pubblica annualmente un volume di Proceedings. La neo-s, ispira anche l'insegnamento delle numerose università americane rette dai Gesuiti (Fordham, Georgetown, Marquette, St-Louis dove si pubblica la rivista The Schoolman ([1924 sgg.]), mentre i Domenicani dirigono la rivista The Thomist (1900 sgg.).
Nella Spagna la neo-s, fa parte del programma
(per cortesia di S. Ecc. il p. Abate di Montecassino)
Lo studio della neo-s. nella Svizzera è condotto nell'ambito del tomismo rigoroso nell'Università cattolica di Friburgo (1889) per opera dei Domenicani che insegnano in quelle Facoltà di teologia e filosofia; ha per organo il Divus Thomas (Friburgo 1923 sgg.) che continua lo Jahrbuch f. Philos. u. speh. Theol., fondato da mons. E. Commer (m. nel 1928).
Nell'America Latina la neo-s. è insegnata in molte università dell'Argentina e nelle università cattoliche del Brasile, della Colombia e del Cile. Nell'Inghilterra va segnalata l'attività dello « Stonyhurst College » S. J. e dei Domenicani di Oxford (cf. per un'informazione generale della neo-s. contemporanea, La situation actuelle de la philos. parmi les catholiques dans les divers pays, Utrecht-Bruxelles s. d. [1948]).
Il nuovo periodo della neo-s., superata la fase di assestamento, è caratterizzato da tre campi di ricerche: a) lo studio storico degli antichi maestri della s. condotto direttamente sulle fonti manoscritte; b) l'aggiornamento con i progressi della scienza, scindendo quindi la genuina sostanza teoretica della s. dalle teorie ormai superate della fisica aristotelica; c) l'approfondimento del problema critico della conoscenza. I risultati raccolti in questi campi non hanno sempre trovato gli studiosi cattolici pienamente concordi, ma alcuni punti sembrano acquisiti: nella storia una più precisa conoscenza della differenziazione delle varie direzioni della s. con particolare rispetto al tomismo; nelle scienze l'approfondimento del significato della teoria illemorica rispetto alla fisica e biologia moderna; nella teoria della conoscenza una maggior comprensione dell'esigenza propria della filosofia moderna circa la spontaneità della conoscenza e il contributo che la soggettività dello spirito finito porta alle forme proprie della conoscenza e del pensiero umano (v. TOMMASO D'AQUINO, SANTO).
au moyen âge, ivi 1938; E. Gilson, La philos. au moyen âge, 2e ed., ivi 1944; G. Bonafede, Storia della filos. mediev., Palermo 1945; id., Studi di storia della filos. mediev., Torino 1950; H. Meyer, Gesch. der abendländischen Weltanschauung, III, Würzburg 1948: opera di cultura e d'informazione che non indugia su approfondimenti dottrinali; J. Hirschberger, Gesch. der Philos., I, Friburgo in Br. 1949, pp. 277-477; F. Copleston, A history of philos., II, Londra 1950; S. Vanni-Rovighi, Il sec. XI e XII, Milano 1950; A. Forest - F. van Steenberghen - M. de Gandillac, Le mouvement, doctrin. du IXe au XIVe siècle, Parigi 1951 (bibl. generale e speciale non sempre esauricate). - 2. Esposizioni di argomenti particolari: S. Talamo, L'aristotelismo nella s., 3e ed., Siena 1881; M. Grabmann, Die Gesch. der scholast. Methode, 2 voll., Friburgo in Br. 1909-11; L. Thorndike, A history of magic and experimental science during the first thirteen centuries of our era, 2 voll., Nueva York 1923; O. Dittrich, Gesch. der Ethik, III, Lipsia 1926; A. Dempf, Die Ethik des Mittelalters, Monaco-Berlino 1927; C. Prantl, Gesch. der Logik im Abendl., 4 voll., rist., Lipsia 1927 (vers. II. della parte 1a, Firenze 1937); G. Sarton, Introd. to the hist. of sciences, 2 voll., Baltimora 1927-31; O. Lottin, La théorie du libre arbitre depuis et Anselme jusqu'à st Thomas d'Aquin, Lovanio 1929; A. Dempf, Die Metaphysik des Mittelalters, Monaco e Berlino 1931; O. Lottin, Le droit naturel chez st Thomas et ses prédécesseurs, 2e ed., Bruges 1931; id., Psych. et morale aux XIIe et XIIIe siècles, 3
tomi in 4 voll., Lovanio 1942-49; J. Spürt, Grundformem hochmittelalterl. Geschichtsnachung, Monaco 1935; M. Grabmann, Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalters, Monaco 1939. Per le traduz. mediev. di Aristoteles, V. lo studio sistematico dei codici in: G. Lacombe e collaboratori, Aristoteles latinus, parte 1a, Roma 1939; A. Maier, Das Problem der intensiven Grösse in der Scholastik, Lipsia 1939; id., Die Impetustheorie der Scholastik, Vienna 1940; id., An der Grenze von Scholastik u. Naturwissenschaft, Essen 1943. - 3. Repertorio bibliografico sistematico in: V. van Steenberghen, Philos. d. Mittelalters, Berna 1950, limitato agli studi di maggior rilievo. C. Giacon, Il pensiero crist. con particolare riguardo alla s., Milano 1943; bibl. sistematica di Vernon J. Bourke, Thomistic bibliogr. 1920-40, S. Luigi (Missouri) 1945; per un'informaz. bibliogr. completa bisogna rivolgersi alle riviste di filos. e teol. scolast.: in particolare al Bulletin delle Rech. de théol. ancienne et méd. curato dall'Abbazia di Mont César di Lovanio e il Répertoire bibl., della Rev. de philos. de Louvain; G. A. De Bric, Bibl. philosophica 1934-45, I, Utrecht-Bruxelles 1950. Per il tomismo e quanto lo riguarda: P. Mandonnet - J. Destrez, Bibl. thom., Kam 1927; continuati dal Bull. thom. (Le Saulchoir, Etiolles). - 4. Fonti. Buona parte dei testi mediev. e ancora inedita, ma la produzione degli autori di maggior rilievo è ormai conosciuta. Già nella PL l'ultima sezione è riservata alla ed. di testi mediev. che arrivano fino a. P. Lombardo. Edd. con intenti critici nelle collez.: Archiv für Literatur u. Kirchengesch., fondato nel 1885 da E. Denille e F. Ehrle (5 voll.); Beitr. z. Gesch. d. Philos. u. Theol. des Mittelalters, Münster in V. 1892 sgg. (fondato da Cl. Baeumker; fino al 1952, 37 voll., più tre voll. di supplemento). Collez. di testi: Biblioth. francisc. scholast. medii aevi, Quaracchi (Firenze) 1903 sgg.; Les philosophes belges, 15 voll., Lovanio 1901 sgg.; nuova collez.: Les philosophes médiévaux, ivi 1948 (finora 2 voll.); Florilegium patrist., diretto da B. Geyer e Jo. Zellinger, Bonn 1914 sgg.; Opuscula et textus historiam Ecclesiae eiusque vitam atque doctrinam illustrantia, Series scholast. et myst., Münster in V. 1926 sgg. (fondata da M. Grabmann e F. Pelzer); M. Grabmann, Mittelalterl. Geistesleben, 2 voll., Monaco 1926; Arch. d'hist. littér. et doctrinale du moyen âge, diretti da E. Gilson e G. Théry, 18 voll., Parigi 1926, sgg. Informazioni su fonti manoscr.: P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théol. de Paris au XIIIe siècle, ivi 1933; id., La littérature quadrimétrique de 1260 à 1326, ivi 1935; Orbis Romanus, Bibliot. di testi mediev., Milano 1938 sgg.; Mediaeval Studies, Toronto 1939 sgg., 13 voll.; J. De Ghellinck, Le mouvement théol. du XIIe siècle, Bruxelles-Parigi 1948; F. Stegmüller, Repertorium commentariorum in Sententias P. Lombardi, Würzburg 1948; A. Pelzer, Répertoires d'incipit pour la littér. latine, philosoph. et théolog. du moyen âge, in Rev. d'hist. eccl., 43 (1948), pp. 495-512. Per la prima neoscolastica è utile l'antologia di P. Dezza, I neostomisti ital. del sec. XIX, 2 voll., Milano 1942. Sulla scuola di Lovanio, V. L. De Racymaeker, Le card. Mercier et l'Institut supérieur de philos. de Louvain, Lovanio 1952. Sui rapporti fra la s. e il pensiero moderno: E. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Parigi 1930 (conciliante); P. Garin, Thèses cartésiennes et thèses thomistes, ivi 1930 (polemico). Sull'organizzazione attuale dell'insegnamento della neoscolastica cf. De L. Racymaeker, Introduct. à la philos., Lovanio 1938, pp. 167-84. Cornelio Fabro