TOMMASO d'AQUINO, santo. - scolastica (v.) e il dottore ufficiale della Chiesa cattolica.
I. VITA
N., sembra ormai certo, nel castello di Roccasecca, nel Regno di Napoli, da Landolfo di Aquino, signore di Roccasecca, e da Teodora di Chieti ma di origine lombarda. Poiché è certa la data della morte (7 marzo 1274) e il biografo ufficiale G. di Tocco afferma che il Santo aveva allora appena com-piuto i 49 anni, la data della nascita si aggira sugli ultimi mesi del 1225 e i primi del 1226.
Della prima infanzia è ricordato specialmente l'episodio del fulmine che uccise nel castello di Roccasecca una sorellina lasciando illeso il piccolo T. che le stava accanto. Nel 1230 T. all'età di cinque anni fu messo dai genitori tra i « pueri oblati » di Montecassino per esservi educato con l'intenzione di avviarlo alla vita monastica nella segreta speranza che potesse arrivare alla suprema carica e accrescere la potenza della famiglia. Invece, certamente per sua matura deliberazione e, secondo G. di Tocco, con il consiglio dello stesso abate (Vita s. Th. Aq., cap. 65; in Fontes Vitae s. Th., fasc. II, ed. D. Prümmer, St-Maximin, Var. 1924, p. 138) ed anche a causa della devastazione che Montecassino aveva subito nell'anno 1239 da parte di Federico II, T. ritorna in famiglia e passa a proseguire gli studi all'Università di Napoli dove ebbe la prima diretta iniziazione alla filosofia aristotelica sotto il maestro Martino di Dacia per la logica e Pietro d'Irlanda per la filosofia naturale (così G. di Tocco, loc. cit.; ma gli altri biografi P. Calo e Bernardo Gui, più succinti, non ne parlano). All'Università di Napoli nacque la vocazione domenicana per opera del predicatore p. Giovanni di S. Giuliano: alle opposizioni della famiglia, che non risparmiarono violenze sia fisiche che morali, T. oppone una fermezza eroica che guadagnò alla vita religiosa la sorella Marotta. Sembra che il Santo abbia ricevuto l'abito religioso dalle mani del maestro generale Giovanni Teutonico tra il 1243 e la fine del 1244. Ottenuta finalmente la libertà con la fuga, fu avviato a completare gli studi superiori. Alcuni (Mandonnet, Grabmann, Glorieux, Castagnoli) dietro l'accento del Tocco (op. cit., cap. 7; ed. cit., p. 72) sostengono che la prima meta fu l'Università di Parigi dal 1245 al 1248, come fa supporre anche la celebre lettera dei maestri delle Arti di Parigi (del 2 maggio 1274) dove la « omnium studiorum nobilissima Parisiensis civitas » è presentata come quella che « ipsum prius educavit, nutritit et fovit » (cf. Chartul. Univ. Paris., ed. Denifle-Chatelain, I, Parigi 1889, n. 447, p. 505). Nel 1248, fondato da Alberto M. lo Studio generale di Colonia, T. frequenta i corsi di teologia per la preparazione immediata al sacerdozio; alla scuola di Alberto, s. T. prese contatto non solo con tutto il corpus aristotelicum, ma anche con i commentatori arabi e greci fino allora tradotti specialmente con il corpus diouysiianum e poté rivelare al maestro la sua reale capacità. Per l'insistenza di Alberto, che sollecitò i buoni uffici del card. Ugo di S. Caro, il generale dell'Ordine nel 1252 chiamò T. a Parigi per prendere il posto vacante di baccelliere in teologia della cattedra domenicana. Dopo aspre contese, fomentate dai maestri secolari che dovettero cedere per intervento diretto del papa Alessandro IV (cf. Lett. al Cancell. dell'Univ. di Parigi del 3 marzo 1256, in Chart. Univ. Paris., I, n. 270, p. 307; cf. nn. 293, p. 339, e 317, p. 366), T. ottenne la licentia docendi entro il mese di giugno dello stesso anno, ma non fu ammesso nel Collegio dei professori (insieme con s. Bonaventura) che il 15 ag. dell'anno seguente (1257) dando inizio al suo insegnamento di magister regens nel seguente mese di ott.
Ormai tutta la vita di T. fu assorbita dall'attività scientifica che si svolse alternativamente tra l'Università di Parigi e l'Italia. Il primo magistero parigino (1256-59) fu turbato dall'attacco dei maestri secolari, guidati da Guglielmo di S. Amore, per impedire agli Ordini mendicanti l'ingresso nell'Università: gli avversari gettarono sulla bilancia anche la questione dell'Evangelium aeternum, ma senza riuscire nell'intento. S. T. sulla fine dell'anno scolastico 1259 si mise in viaggio per l'Italia, dopo aver partecipato nella Pentecoste (giugno 1259) al Capitolo generale di Valenciennes, collaborando con s. Alberto Magno e Pietro di Tarantasia (poi papa Innocenzo V) alla compilazione della Ratio studiorum dell'Ordine (cf. Chart. Univ. Paris., t. I, n. 385, p. 385 sgg.). Questo primo soggiorno italiano (1259-68) di quasi dieci anni è il periodo più continuo e tranquillo della vita del Santo, nel quale egli dispiegò un'attività scientifica pro-
(fot. Alinari)
parte della Sum. Theol., alla composizione di opuscoli e di commenti ad Aristotele e alla predicazione quaresimale al popolo nella lingua volgare. Nel genn. del 1274 fu invitato da Gregorio X al Concilio di Lione; messosi in cammino, con la compagnia del suo fedele segretario fra' Reginaldo da Piperno, venne colto per via da insolito malore che, ribelle alle amorose cure della nipote Francesca, la contessa di Ceccano che l'accolse nel castello di Maenza, lo trasse a morte il 7 marzo 1274 nell'abbazia cistercense di Fossanova dove, presago della fine, aveva chiesto ospitalità. Fu canonizzato da Giovanni XXIII ad Avignone il 18 luglio 1323 e dal domenicano s. Pio V fu dichiarato nel 1567 « Dottore angelico » ch' è il suo titolo d'onore assieme a quello ufficiale di Doctor communis. Già il suo maestro s. Alberto Magno, accorso a Parigi per difenderlo dalla condanna del 1277, l'aveva proclamato « splendore e fiore di tutto il mondo » (Fontes vitae s. Th. Aq., fasc. IV, p. 382).
II. OPERE
L'attività scientifica di s. T. ha una doppia origine: anzitutto il dovere dell'insegnamento che l'obbligava all'interpretazione dei testi ufficiali come la S. Scrittura, le Sentenze di Pietro Lombardo, le opere di Aristotele, di Boezio, dello Ps. Dionigi, ecc. e alla redazione delle questioni disputate e dei convegni scolastici stagionali (Quodlibeta); poi gli scritti d'occasione, suscitati dalla carità fraterna e dalla cortesia di rispondere agli incarichi avuti dal Papa e dai superiori e ai quesiti che gli venivano proposti. In questa seconda classe di « scritti occasionali » possono rientrare, oltre gli opuscoli, le sue due opere più originali: la Sum. c. Gent. e la Sum. Theol., la prima composta (sembra) dietro richiesta del generale dell'Ordine s. Raimondo di Peñafort, la seconda — ch'è il suo capolavoro incompiuto — scritta a vantaggio dei giovani studenti dell'Ordine per guidarli nel caos nel quale spesso si smarriva l'insegnamento teologico, legato ai commenti delle Sentenze di Pietro Lombardo (cf. il Prologo).1. Cronologia. — La maggior parte delle date è approssimativa: seguendo il Grabmann (Die Werke..., ed. postuma 1949) si danno delle date controverse i termini estremi a quo e ad quem ritenuti più probabili, secondo le ricerche di P. Castagnoli, J. A. Destrez, A. Dondaine, T. Käppeli, P. Glorieux, O. Lottin, A. Motte, A. Manson, F. Pelster, A. Pelzer, P. Synave, G. Théry, A. Walz e soprattutto di P. Mandonnet e dello stesso mons. Grabmann. Il problema della cronologia degli scritti, per uno studio critico del pensiero di s. T., ha un'importanza almeno pari a quella della loro autenticità. Tuttavia non è ancora abbastanza compresa l'importanza di seguire, nello studio delle dottrine, l'ordine cronologico delle opere: ciò ha impedito di afferrare lo sviluppo delle dottrine (cf. P. Mandonnet, Les écrits auth. de st T. D'A., 1ª ed., Friburgo 1910, p. 10, nota; J. De Guibert, Les doublets de st T. d'A. Leur étude méthod., Parigi 1926: esamina i problemi De Deo uno et trino, le dottrine sulla fede, sulla salvezza degli infedeli, sui doni dello Spirito Santo, sulla natura della carità).
a) Commenti alla S. Scrittura. — 1. Expos. in Job (Tolomeo di Lucca, 1261-64; Mandonnet, 1269-72). 2. In Psalmos Davidis lectura (1271-73). 3. Expos. in Cantica canticorum (perduto). 4. Expos. in Jiatam prophetam (Mandonnet, 1256-59; Destrez, 1269-74); 5. Expos. in Jeremiam prophetam (Mandonnet, 1267-68). 6. Expos. in Threnos Jeremiae prophetae (Mandonnet, 1264-69); 7. Catena aurea super quattuor Evang. (1261-64 per s. Matteo; dopo il 1264 per gli altri). 8. Expos. (lectura) in Ev. s. Matthaei (1256-59). 9. Expos. in Ev. s. Joannis (1269-72). 10. Expos. in s. Pauli apost. epist. (per I Cor. 11 alla fine: 1259-65; per Rom. — I Cor. 1-10: 1272-73).
b) Commenti ad Aristotele. — 1. In libros Perihermeneias expos. (fino al I. II, lect. 2: 1268-72). 2. In libros posteriorum Analyticorum expos. (1268-72). 3. In octo libros Physicorum expos. (dopo il 1268). 4. In libros De
Caelo et Mundo expos. (fino al I. III, lect. 8: 1272). 5. In libros De Generatione et Corruptione expos. (fino al I. I, lect. 17: 1272-73). 6. In libros Meteorologicorum expos. (fino al I. II, lect. 10: 1269-72). 7. In libros De Asima lectura (lib. I; verso il 1279, Verbeke) expos. (II. II-III: 1267-72). 8. In libros De sensu et sensato expos. (1267-72). 9. In librum De memoria et reminiscentia expos. (1267-72). 10. In duodecim libros Metaphysicorum expos. (1266-72). 11. In decem libros Ethicorum expos. (1260-69). 12. In libros Politicorum expos. (fino al I. III, lect. 6: 1269-72). 13. In librum de canis expos. (1269-73).
c) Opere sistematiche. — 1. Commentum in quattuor libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (1254-56; un secondo commento posteriore è andato perduto). 2. Sum. c. Gent. (1261-64). 3. Sum. Theol. (fino alla pars III, q. 90. Segue il Supplem., compilazione di fra' Reginaldo da Piperno che si è servito del Commento a I. IV delle Sentenze): pars I, 1266-68; pars II: 1ᵃ-11ᵃc, 1269-70, 11ᵃ-11ᵃc, 1271-72; pars III, 1272-73. 4. Quaestiones disputatae: De veritate: Parigi artt. 1-84 (1256-1257); artt. 85-168 (1257-58); artt. 169-253 (1258-1259); De potentia: Roma, artt. 1-55 (1265-67); Viterbo, artt. 56-83 (1267-68); De spiritualibus creaturis, Viterbo (1268). A Parigi: De anima (1269); De virtutibus in communi (1269-70); De malo (1269-72); De caritate (1269-72); De spe (1269-72); De correctione fraterna (1269-1272); De unione Verbi incarnati (1270-72). 5. Quaestiones Quodlibetales (si tenevano durante le vacanze di Natale e Pasqua): Quodl. VII-IX (1256-59); Quodl. I-VI e XII. Il p. Mandonnet suggerisce la seguente distribuzione: Quodl. VII (Natale 1256); Quodl. VIII (Natale 1258); Quodl. IX (Pasqua 1258); Quodl. XI (Pasqua 1259); Quodl. I (ancora Pasqua 1259); Quodl. II (Natale 1269); Quodl. III (Pasqua 1270); Quodl. IV (Pasqua 1271); Quodl. V (Natale 1271); Quodl. VI (Pasqua 1271). I dubbi avanzati da P. Glorieux sull'autenticità del Quodl. IX sono stati respinti come infondati da J. Isaac, in Arch. d'hist. doctr. et litt. du m. d., 22-23 (1947-48), p. 187 sgg.
d) Opuscoli autentici. — 1. Contra errores Graecorum ad Urbanum IV Pont. Max. (1261-64). 2. Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum socium suum cariss. (1272-1273; incompiuto, fino al De virtute spei, c. 256). 3. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochenum (1261-64). 4. De duobus praeceptis caritatis et decem legis praeceptis (reportatio) (1273). 5. Devotiss. expos. super Symbolum Apostol. (1273). 6. Expos. devotiss. orationis dominicae (1273). 7. Devotiss. expos. super salutationem angel. (1273). 8. De artic. fidei et Ecclesiae Sacramentis ad archiep. Panormitanum (1261-68). 9. Responsio ad fr. Joannem Vercelleniem, gener. magistr. Ord. Praed., de artic. XLII (1271). 10. Responsio ad lect. Venetum da artic. XXXVI (1269-71). 11. Responsio ad lect. Bisuntinum de artic. VI (1271). 12. De differentia verbi divini et humani. 13. De natura verbi intellectus. 14. De substantis separatis seu de angelorum natura ad fratrem Reginaldum socium suum cariss. (incompiuto; 1272-73). 15. De unitate intellectus contra averroistas (1270). 16. Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu (1270). 17. De perfectione vitae spiritualis (1269-1270). 18. Contra impugnantes Dei cultum et religionem (1256-57). 19. De regimine principum ad regem Cypri (fino al I. II, cap. 4: 1265-66). 20. De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae (1270). 21. De forma absolutionis ad gener. magist. Ord. (1269-72). 22. Expos. primae decretalis ad archidiac. Tudertinum (1259-68). 23. Expos. super secundam decretalem ad eundem (1259-68). 24. De sortibus ad dominum Jacobum de Burgo (1269-72). 25. De indictis astrorum ad fratrem Reginaldum socium suum cariss. (1269-1272). 26. De aeternitate mundi contra murmurantes (1270). 27. De principio individuationis. 28. De ente et essentia (1254-56). 29. De principiis naturae ad fratrem Silvestrum (1255). 30. De natura materiae et dimensionibus interminatis (1252-56). 31. De mixtione elementorum ad magist. Philippum (1273, Walz). 32. De occultis operibus naturae ad quemdam militem (1272). 33. De motu cordis ad magistrum Philippum de Castrocoeli (1269-72). 34. De instantibus. 35. De quattuor oppositis. 36. De demonstratione. 37. De fallaciis ad quosdam nobiles artistas. 38. De propositio-
nibus modalibus. 39. De natura accidentis. 40. De natura generis. 41. De emptione et venditione ad tempus. 42. Expos. in librum Boethii De hebdomadibus (1255-61). 43. Expos. super librum Boethii De Trinitate (1255-61). 44. Expos. in Dionysium De divinis nominibus (1261-68). 45. Officium de festo Corporis Christi ad mandatum Urbani Papae IV (1264). Plymnus «Adoro te devote». 46. Epist. de modo studendi. 47. De secreto. 48. Responsio ad fr. Joannem Vercell., gener. magist. Ord. Praed., de artic. CVIII sumptis ex opere Petri de Tarantasia (1265-67). 49. Responsio ad Bernardum, abbatem Cassinensem (1274; è l'ultimo scritto del Santo, composto monit'era in viaggio, diretto al Concilio di Lione).
e) Varie. — Sermoni (il numero è incerto. Una nuova raccolta di 11 prediche è stata scoperta nelle biblioteche di Spagna da P. T. Käppeli, V. Arch. Fr. Praed., 13 [1943], pp. 59-94). Preghiere (il numero è incerto). Due Principia (o lezioni magistrali): uno come «Baccalaureus biblicus» del 1252 sul tema; «Hic est liber mandatorum Dei» e l'altro come «Magister regens» del 1256 sul tema «Rigans montes de superioribus suis» (ed. F. Salvatore, Due sermoni ined. di s. T. d'A., Roma 1912).
2) Osservazioni. — a) Opuscoli spuri. — Il Grabmann (op. cit., p. 395 sgg.) elenca 33 titoli di opuscoli che furono attribuiti a s. T. ma che risultano certamente spuri. Alcuni di essi sono compilazioni estratte da opere autentiche (ad es., De nat. loci; De nat. luminis; De tempore per i capp. 1-4; De quo est et quod est, ecc.). Un sonetto italiano che il cod. 9 A 27 della Bibl. Estense di Modena attribuisce a s. T. e che il p. Mandonnet accetta per autentico, ha sollevato seri dubbi e il Grabmann (op. cit., p. 413) fa l'ipotesi se non si possa attribuire al fratello di s. T., Rinaldo d'Aquino, che lasciò una raccolta di poesie. Il Grabmann (op. cit., 141 sgg.), fondandosi sulla critica del p. A. Dondaine, non accetta neppure la Quaest. de nat. beatit., scoperta nel cod. Vat. lat. 784
(fot. Giovanni Auzone)
b) Gli autografi. — La Biblioteca di Montecassino (cod. 82) possiede il testo dell'ultimo scritto del Santo, la Responsio ad Bernardum, abbatem Cassin., scritto in margine al manoscritto dei Moralia di s. Gregorio M., che il Tosti e l'Uccelli hanno dichiarato per autografo (cf. P. Mandonnet, op. cit., 1ª ed., p. 107; egli consente nell'attribuzione). La Biblioteca Apostolica Vaticana possiede due codici — dono della diocesi di Bergamo a Pio IX nel 1874 — che sono riconosciuti, senz'alcun dubbio, di mano del Santo. Il cod. Vat. lat. 9850 contiene buona parte delle tre seguenti opere: Sum. c. Gent. (ca. metà dell'opera, in ex. ff. 2ª-50ª; Comm. in Boeth de Trinit. (per intero, ff. 90ª-104ª); Postillae in Iasiam (cc. 34-50, ff. 105ª-14ª). L'edizione leonina (voll. XIII-XV) della Sum. c. Gent. è fatta per la parte conservata sul codice autografo. Il cod. Vat. lat. 9851, contiene il commento al l. III delle Sentenze (studio fondamentale: G. F. Rossi, L'autografo di s. T. del Comm. al III lib. delle Sent., 2ª ed. Piacenza 1933). Gli autografi vaticani sono scritti nella cosiddetta littera inintelligibilis (il Cod. 9851 a partire dal f. 11) che ha avuto finalmente nel p. P. Mackey, della Commissione Leonina, il suo interprete sicuro (cf. nel t. XIII, p. IV a la tavola che riproduce la «littera inintelligibilis» del f. 34, C. Gent. II, 25-25 con la trascrizione diplomatica). Di alcuni altri pretesi autografi, ad eccezione di qualche frammento ritrovato in reliquiari, non c'è prova sicura (cf. M. Grabmann, Die Werke..., p. 436 sgg.). Anche se non può esser riconosciuto autografo, come ha dimostrato il p. Keppeli, va segnalato il cod. VIII. F. 16 della Bibl. naz. di Napoli che contiene il commento alla Metafisica di Aristotele, che sembra corretto dalla mano di s. T. o certamente sotto la sua di-
rezione. Un altro codice, ancor più celebre, della Bibl. naz. di Napoli che contiene il Commento di s. Alberto M. a tutto il Corpus Dionysianum fu creduto dalla tradizione locale e dall'Uccelli una «reportatio» e quindi un autografo di s. T. che risale perciò al periodo del suo soggiorno a Colonia: ma non c'è un argomento decisivo (cf. P. Mandonnet, op. cit., 1ª ed., p. 133 sgg.; G. Meersseman, Introd. in opera Alberti M., Bruges 1931, p. 102; M. Grabmann, Die Werke..., p. 341 sgg., p. 436 sgg.).
c) Opere perdute. - Nella loro lettera, i maestri della facoltà delle arti di Parigi chiedono di poter avere quelle opere che il Santo, lasciando Parigi nel 1272, aveva promesso (speciali promissione) d'inviar loro, appena finiti cioè alcuni scritti di filosofia incominciati, colà ch'essi speravano avesse portato a termine in Italia: vengono indicati specialiter Comm. Simplicii super librum de coelo et mundo et Exposit. Tymaei Platonis ac librum De aquarum conductibus et ingenii erigendis. La prima opera ha certamente ispirato il commento di T. al De coelo et mundo rimasto incompiuto e datato appunto nell'ultimo soggiorno napoletano. Recenti studi del Birkenmajer e del Grabmann hanno provato che il Moerbeke aveva condotto a termine le traduzioni delle tre opere indicate: un ampio frammento in tre pezzi della traduzione moerbekiana al Commento di Proclo al Timeo è stato rilevato nell'opera enciclopedica di E. Bate di Malines, Speculum divin. et quorumdam naturalium, l. XI, c. 24, l. XXII, c. 10 e c. 25 (cf. A. Birkenmajer, Neues zu dem Briefe der Pariser Artistenfakultät über den Tod des hl. Th. V. A., in Xenia Thom., III, Roma 1925, spec. p. 65 sgg.). Fra i commenti alla S. Scrittura sembrano andati perduti, se stiamo alle indicazioni del catalogo ufficiale redatto dal notaio Bartolomeo di Capua che in gioventù conobbe di persona s. T., i commenti a s. Marco, s. Luca e s. Giovanni e la reportatio su s. Matteo. Così sono andati smarriti il commento al Cantico dei Cantici e una seconda redazione del commento al I l. delle Sentenze: scritti contemporanei, a quanto pare, della 1ª parte della Sum. Theol. (cf. P. Mandonnet, op. cit., pp. 34, 53, 57). Di un commento di s. T. alle altre due opere, non si è trovato ancora traccia e con molta probabilità rimasero allo stato di progetto. In questa materia si può osservare che, malgrado i notevoli progressi della critica storica sulla produzione di s. T. non è escluso - specialmente riguardo agli opuscoli - che si possa giungere alla scoperta o all'identificazione di qualche altra opera. Così il ms. lat. 14, 546, della Bibl. nazionale di Parigi di grande autorità perché sembra risalire al 1280 ca., contiene, ad es., l'opuscolo De concord. dictorum s. T., in mezzo agli altri opuscoli d'indubbia autenticità (cf. G. F. Rossi, Il Cod. lat. 14, 546 della Bibl. naz. di Parigi con gli opusc. di s. T., in Divus Thomas Plac., 54 [1951], p. 301 sgg.).
Commenti incompleti: il commento al Perihermen. arriva fino alla 3ª lect. del l. II; quel che segue nelle edizioni è del card. Gaetano. Il commento alla Metaph. finisce col l. XII; il commento alla Polit. arriva alla lect. 6 del l. III, quello al De Coelo et mundo arriva alla lezione 8 del l. III, quello di Metereol. fino alla lect. 8 del l. II (furono completati dal maestro secolare Pietro di Alvernia) e quello al De gener. et corrupt. fino alla lect. 17 del l. I (il resto è opera del domenicano T. De Sutton). Anche il De reg. princ. è rimasto al cap. 4 del l. II: il resto sembra sia opera di Tolomeo di Lucca.
III. LA FORMAZIONE DEL TOMISMO
1. Il problema delle fonti nel pensiero tomista è capitale e costituisce la chiave per la comprensione della sua formazione. Si tratta d'individuare anzitutto i testi ed eventualmente le versioni (dal greco e dall'arabo) che s. T. effettivamente ebbe presenti; poi occorre rilevare il contesto dottrinale preciso secondo il quale tali fonti influirono nello sviluppo del pensiero tomista; infine si dovrebbero indicare le altre interpretazioni che dette fonti ebbero nell'ambiente culturale del medioevo, per poter fare un bilancio esatto dell'opera dottrinale del Santo.Per il primo punto si può dire che la novità rivoluzionaria della biblioteca del sec. XIII era stata la traduzione delle opere di filosofia naturale e di metafisica, di etica e politica di Aristotele: il fatto che s. T. appena adolescente frequentò all'Università di Napoli il testo diretto della logica e della filosofia naturale con maestro Martino e Pietro d'Irlanda può essere considerato un momento decisivo nel suo orientamento futuro a favore dell'aristotelismo, rompendo con il platonismo della tradizione agostiniana. L'Angelico poteva conoscere direttamente di Platone il Timeo nella versione-commento di Calcidio (che ispira il platonismo umanista della scuola di Chartres) e forse anche il Fedone e il Menone; la dottrina platonica era diffusa anche dalle opere di Cicerone e specialmente nel commento al Somnium Scipionis di Macrobio; la fonte però principale del platonismo medievale è stato s. Agostino (cf. De Trin., l. VII; De Civ. Dei, ll. VIII-X) e ciò deve orientare circa il senso preciso dell'antitesi platonismo-aristotelismo che domina il medioevo e sta al centro dell'attività di s. T. e delle polemiche suscitate dalla sua opera. Perché è noto che s. Agostino non lesse direttamente alcuna opera di Platone e conobbe il platonismo della tarda elaborazione di Plotino, le cui Enneadi erano state tradotte dal retore Mario Vittorino al quale si può riconoscere di aver accostato i termini e i problemi della speculazione neoplatonica alla teologia cristiana dell'Occidente (cf. E. Benz, Marius Victor. u. die Entwicklung der abendländ. Willensmetaph., in Forsch. z. Kirchen u. Geistesgesch., I, Stoccarda 1932, spec. pp. 39 sgg., 343 sgg.). In questo contesto storico la tesi comune, esposta dal Baeumker, che il platonismo è dominante nel sec. XII, regredisce nel sec. XIII per riprendere vigore nell'Umanesimo (Cl. Baeumker, Der Platonismus im Mittelalt., in Stud. u. Charakteristiken, Baeumkers Beiträge..., 25 [1928], p. 58 sgg.) enunzia il semplice fatto storico, ma non ne precisa la misura e il suo effettivo significato culturale. Se si può riconoscere che realmente le lotte dottrinali del medioevo si pongono intorno all'alternativa Platone-Aristotele, si deve ammettere che il Platone autentico (quello del rigido dualismo, del χῶμα, del γομισμός fra apparenza e realtà, fra mondo sensibile e idee), è assente. L'alternativa si riduce piuttosto tra Plotino (o neoplatonismo in genere) e Aristotele dove il divario tra Plotino che concepisce l'emanazione necessaria e resta monista della trascendenza e Platone dualista che crea i miti del Demiurgo e dell'anima, è forse maggiore di quello tra Plotino e Aristotele, monista dell'immanenza che non riconosce i miti né alcuna trascendenza (cf. E. Hoffmann, Platonismus und Mittelalt., in Wartburg, Vortr. 1923-24, Berlino 1926, spec. p. 71 sgg.). Nelle controversie perciò del sec. XIII Platoni è fuori causa e ciò spiega perché una mente critica come s. T. avesse avuto il proposito, come consta dalla Lettera della facoltà delle arti del 10 maggio 1274, di dare un commento o studio diretto del Timeo platonico: tale commento avrebbe certamente dato la chiave per comprendere i principi ispiratori delle metafisica tomista nella sua ultima fase circa i quali, come si dirà, la scuola tomista non ha fatto ancora piena luce. Si comprende pertanto che l'Angelico non ebbe a disposizione che scarsi elementi, insufficienti per tentare un'interpretazione di Platone, a differenza di quanto egli poté fare per Aristotele. Fonte principale per la conoscenza di Platone, come per tutta la filosofia prearistotelica, è stata per s. T. lo stesso Aristotele nelle introduzioni ai suoi trattati (cf. il I l. della Et. Nic., della Metaph., del De Am., del De Gen. et Corr.), dove ormai le teorie si trovano semplificate e in qualche modo piegate per dare maggior risalto all'opposizione polemica.
Il secondo fatto capitale delle fonti del pensiero tomista, in merito all'alternativa Platone-Aristotele, è dato dalla complessa sovrastruttura d'influssi d'ispirazione neoplatonizzante che sono intervenuti nel dibattito. Primo fra tutti s. Agostino stesso con il peso della sua autorità di maestro indiscusso della teologia medievale, che s. T. accetta non meno dei suoi contemporanei, specialmente nelle questioni riguardanti la teologia trinitaria, il peccato e la Grazia. Più delicato è il rapporto fra i due dottori nelle questioni puramente filosofiche dove l'aristotelismo tomista non poteva accettare compromessi: tut-
tavia egli accetta le dottrine fondamentali del trascendentalismo causale e dell'esemplarismo divino, dove il contrasto inevitabile con i capisaldi del pensiero aristotelico è abilmente superato mediante quell'interpretazione «sintetica» di cui si dirà (sulla sintesi tomista di Agostino e Aristotele, V. GRABMANN, MARTIN, Des hl. August. quaest. de Ideis in ihrer inhaltl. Bedeutung u. mittelalt. Weiternärkung, in Mittelalt. Geistesleben, parte 2a, Monaco 1936, p. 32). Le controversie recenti riguardanti l'accordo fra s. Agostino neoplatonico e s. T. aristotelico non hanno dato risultati apprezzabili, né li possono dare perché la funzione dottrinale dei due dottori si pone in due epoche di cultura, l'antica e la medievale, che non sono commensurabili per il confronto che si vuole istituire e lo stesso s. T. ci fornisce sufficienti criteri (cf. In I Sent., 13, q. I, a. 3 ad 1; Sum Theol., 1a, q. 15 De ideis; ibid., q. 77, a. 3 ad 3; ibid., q. 84, a. 5; ibid., q. 85, a. 2, ecc.). Tuttavia s. T. è ben consapevole del platonismo di s. Agostino e ne mette in rilievo l'opera di purificazione circa le dottrine eterodosse inammissibili per la fede cristiana, quali l'esistenza delle «idee separate» (Sum. Theol., 1a, q. 84, a. 5): la metafisica della partecipazione esposta dai due dottori esprime la struttura, per dir così, trascendentale dell'ente finito nella sua dipendenza da Dio (cf. De spir. cr., a. 10 ad 8: «Non multum refert dicere quod ipsa intelligibilia participantur a Deo vel quod iumen faciens intelligibilia participantur a Deo». La prima è la soluzione di s. Agostino, la seconda è di s. T. che assimila la dottrina aristotelica dell'intelletto agente (sul carattere della dipendenza di s. T. da s. Agostino, V. Hertling, Augustinusitate bei Th. V. A., in Sitzungsb. d. philosoph. hist. Klasse der hois. Bayer. Akad. d. Wissenschaft., Monaco 1914, pp. 535-602; ripr. in Hist. Beitr. z. Philos., Kempten-Monaco 1914, pp. 97-151). Perciò la controversia, agitata negli ambienti neoscolastici, circa l'accordo o la divergenza fra questi due massimi dottori della Chiesa, non deve presentare un compito polemico ma soltanto esegetico: i due atteggiamenti dottrinali corrispondenze a due momenti differenti della cultura cristiana così che questioni come quella di chiedere se s. Agostino abbia ammesso la dottrina dell'astrazione tomista o se concepisce l'anima spirituale come forma sostanziale del corpo in senso aristotelico-tomista non sono suscettibili di alcuna precisa risposta perché la diversa prospettiva culturale non permette l'alternativa di una risposta (cf. B. Kaelin, Die Erkenntnislehre des hl. Aug., Sarnen 1921, p. 42; la teoria dell'astrazione dell'intelligibile dal sensibile è estranee a s. Agostino). La profonda trasformazione della dottrina agostiniana a contatto con l'aristotelismo è spesso mascherata da s. T.: si ha l'impressione che la maggior parte degli errori della metafisica della scuola agostiniana egli li attribuisca all'estrinsecismo di Avicenna e di M. Maimonide e al realismo esagerato dell'ebreo Aviccebron (è la tesi giusta, con un titolo forse poco felice, di E. Gilson nell'articolo: Pourquoi et Th. a critiqué et Aug., in Arch. d'hist. doctr. et litt. du m. à., 1 [1926], p. 5 sgg., cf. p. 117 sgg.). Un esempio sconcertante ma significativo del carattere sintetico dell'esegesi tomista è il prologo alla responsio dell'art. 1 della Q. de spir. creat. dove s. T. fa precedere l'autorità di s. Agostino a quella di Aristotele per il concetto metafisico della materia prima come «pura potenza» («...ut patet per Augustinum XII Confess. et I Super Gen. ad litt. et per Philosophum in VII Metaph.», ed. L. W. Keeler, p. 10, 2-5). Più originale è il rapporto di s. T. all'altra fonte del neoplatonismo teologico ch'è lo Ps. Dionigi (v.) il cui influito eguaglia e in alcuni problemi supera quello di s. Agostino medesimo. S. T. commentò del Corpus Dionysianum soltanto il De divinis nominibus, attenendosi — come per i commenti ad Aristotele e alla Scrittura — al metodo letterale: notevole è lo sforzo del Santo per trovare, fra le diverse versioni, la lezione più intelligibile che di solito è quella della traduzione del Sarrazin (cf. G. Théry, L'entrée du Ps. Denis en Occident, in Mélanges Mandonnet, Parigi 1930, t. I, p. 23 sgg.). L'influsso dello Ps. Dionigi è in profondità e interessa i problemi più ardui della metafisica quali la dottrina dei trascendentali e dell'analogia, la conoscenza di Dio (la teo-
logia affermativa e negativa) e il problema del male; questo Dionigi poi secondo s. T. ha meglio di tutti sfrondato l'errore della filosofia platonica e inserito il nucleo profondo della sua verità nella teologia cristiana (cf. le dichiarazioni di s. T. nel Prol. al Commento al De div. nom. e specialmente nel De subst. separ., c. 17). È specialmente nell'atmosfera dei testi dionisiani, densi di profonde risonanze mistiche e di continue istanze di trascendenza, che s. T. ha vissuto quella conciliazione fra il platonismo e la verità cristiana che lo farà ardito a incorporare il principio metodico (non il metodo!) del platonismo dentro una metafisica elaborata ed espressa con principi aristotelici. Che questo sia stato il preciso intento lo mostrano anzitutto le 1700 citazioni esplicite dello Ps. Dionigi che ricorrono nelle sue opere (cf. Durantel, S. T. et le Pseudo-Denis, Parigi 1919) così che la sua autorità è chiamata a dire l'ultima parola, ad es., in merito alla teologia del De Causis: «Hanc autem positionem corrigit Dionysius quantum ad hoc quod ponebant (Platonici) diversas formas separatas quas dicebant deos, et aliud per se bonitas, et aliud per se esse, et aliud per se vita et sic de aliis. Oportet autem dicere quod omnia ista sunt essentialiter ipsa prima omnium causa»... (In I. De Causis, lect. 3a; ed. cit., p. 722 a). Un altro segno dell'eccezionale valore teoretico che ha la speculazione dionisiana nel tomismo sta nella preoccupazione di sconfessare le interpretazioni eterodosse nel senso del panteismo formale della scuola di Chartres che gli fa porre per tempo la questione: «Utrum Deus sit esse omnium rerum» (In I Sent., dist. 8, q. 1, a. 2); nella Sum. c. Gent., I, 26: Quod Deus non est esse formale omnium. Il Santo protesta contro l'«intellectus perversus» che alcuni hanno fatto dell'espressione dionisiana: Deus est esse existentibus (De div. nom., § 4; PG 3, 818) facendo aperta violenza al contesto (a questa energica rettifica di s. T. si riferisce espressamente il Cusano in Apol. doctor ignorant., Parigi s. d., ma 1514, f. XXXVIII a). Ancora, l'affermazione dionisiana, ispirata al più schietto platonismo del primato del bene sull'ente, viene espressamente accolta da s. T. come il principio dell'ordine dinamico («in causando»: Sum. Theol., 1a, q. 5, a. 2 ad 1) in virtù del quale la stessa «materia prima», ch'è non-ens. ha potuto esser creata da Dio (sul primato del bene sull'essere, V. Q. de malo, q. I, a. 2. Anche In I. De Causis, lect. 4, ed. cit. p. 724 b: «Dionysius... in c. 4 De div. nom. praeordinat nomen boni in Deo omnibus divinis nominibus et dicit quod eius participatio usque ad non ens extenditur, intelligens per non-ens materium primam»). Infine è dionisiano il «principio dei gradi» o della continuità decrescente delle forme dell'essere secondo cui gli estremi si toccano «ovvero: semper fines primorum coniungens principiis secundorum (PG 3, 872) che s. T. rende con espressione più trasparente: Supremum infimi attingit infimum supremi (Q. De Spir. creat., a. 2; ed. L. W. Keeler, p. 29, 5) che gli dà una chiave preziosa per sfuggire al trabocchetto dell'averroismo.
L'ultimo gruppo di fonti metafisiche è costituito da Boezio, il De Causis e Avicenna ai quali si deve il suggerimento diretto della tesi capitale della metafisica tomista qual'è la distinzione reale fra l'essenza e l'atto di essere nelle creature (cf. De Verit., q. 21, a. 5; De Pot., q. 3, a. 4): qui è maturata quella nozione di partecipazione che, inserita da s. T. nella metafisica aristotelica, la solleva all'affermazione della totale dipendenza della creatura dal creatore e integra il concetto aristotelico di causalità come processo di alterità e distinzione con quello platonico di «presenza» e «somiglianza». A Boezio si deve per primo fra i latini il progetto di tradurre tutte le opere di Aristotele e i Dialoghi di Platone e di mostrare l'accordo fondamentale dei due pensatori (Comm. in Arist. Περὶ Ἐρβενέλες, 2a ed., II: PL 64, 433; ed. Meiser, Lipsia 1877, p. 80). Da Boezio inoltre s. T. ha attinto sul testo del De Hebdomadibus la dottrina fondamentale che la struttura del concreto, in ogni suo livello predicamentale e trascendentale, è secondo una partecipazione: il fatto poi che Boezio sia stato il primo maestro dell'aristotelismo medievale prima con le versioni e poi nel rigore del metodo logico e nella metodologia e terminologia scientifica, suggerisce la
constatazione che il tema della sintesi di Platone e Aristotele è l'elemento fondamentale, variamente operante ma dovunque presente, nella rinascita culturale dell'Europa. Frutto dell'alto magistero di Boezio e da lui ispirato è il commento tomista al De Trinitate (conservato in parte nell'autografo vaticano): in esso T. affronta il problema della scienza, della divisione dei vari campi del sapere e del metodo scientifico: dalla filosofia naturale, alla matematica, fino alla teologia con un'ampiezza e precisione che non si riscontra in nessuna delle altre sue opere. Il De Causis, una volta riconosciutane la vera origine e l'indole neoplatonica, ha impegnato s. T. all'ultimo accostamento della metafisica platonica della trascendenza con quella aristotelica dell'immanenza: il commento tomista dell'opuscolo (le edizioni comuni sono molto scorrette) contiene elementi di eccezionale interesse speculativo per una teoria dell'essere il cui contenuto è decisamente platonico dentro la solida armatura aristotelica. Il commento ha inoltre il pregio di mettere a frequente confronto il De Causis con s. Agostino e lo Ps. Dionigi (cf. le proposizioni 2, 3, 4, 5, 6, 9, 10, 14, 16, 19) per ribadire il superamento della concezione platonica della «separazione» a cui, come nota espressamente s. T., è rimasto fedele anche Proclo, ma non l'autore del De Causis per il quale — come per i cristiani — tutto fa capo a Dio (lect. 16; ed. cit., p. 744 a). Sarebbe quanto mai istruttivo, allo scopo di chiarire l'originalità del tomismo, poter mettere a confronto quello tomista con gli altri commenti medievali al De Causis ed in particolare, ad es., con quello del maestro di s. T., Alberto Magno (si trova nel t. X dell'ed. Borgnet, Parigi 1891). Alberto si mostra incertissimo sull'autore dell'opuscolo e non ha alcun sospetto sulla dipendenza da Proclo. Il commento è diviso in 2 libri, ogni libro contiene vari trattati e ogni trattato comprende diversi capitoli) e con quello di Egidio Romano, che fu suo discepolo a Parigi, il quale vuol precisare che l'autore dell'opuscolo è Alfarabi (Egidio Romano, Opus super aucth. de causis Alfarabium, Venezia 1550). Alle prop. 12, f. 40v. si legge la dichiarazione: «Liber iste extractus est ex libro Procii et est totus platonicus». Si può rilevare, fra l'altro, un'allusione polemica di Egidio al commento tomista nel commento della prop. IV, alla fine: «Notandum quod secundum quosdam per dicta huius authoris potest solvi ratio commentatoris ponentis unitatem intellectus. Voluit commentator quod unius et eiusdem rei non plurificaretur species, nisi propter materiam... At patet per authorem istum quod possunt plurificari species intelligibiles propter diversitatem recipientium, dato quod illa recipientia non sint materialia, ut in diversis substantiis sunt diversae species intelligibiles, quamvis substantiæ immateriales existant» (ed. cit., f. 18f). S. T. però aveva scritto esattamente il contrario e il discepolo non sembra molto perspicace (Lect., IV di s. T., ed. cit., p. 726 b. La data del Commento egidiano è: A. D. MCC nonag., Die Mercurii ante Purif. B. M. V.; col. 112f).
Ultimo in questo elenco di fonti neoplatoniche, ma primo con Aristotele nella formazione del pensiero tomista, è Avicenna, conosciuto per tempo nel sec. XIII grazie alla traduzione di Gerardo da Cremona. La presenza di Avicenna è continua, ma seguendo le citazioni di s. T. si ha la chiara impressione che mentre nelle prime opere (Comm. alle Sent., De Ente et essent., De Ver.: cf. A. Forest, La constit. métaphys. de l'être fini, Parigi 1932, pp. 331-60, raccolta di tutte le citazioni esplicite di Avicenna) il suo influsso è predominante, nelle opere della maturità subisce un notevole ribasso (cf. l'aspra critica del De Subst. sep., c. 10). Tuttavia l'influsso di Avicenna è stato notevole nei momenti cruciali della metafisica tomista: 1) La soluzione tomista del problema degli universali (cf. Quodl., VIII, q. 1, a. 1) ed è riferita ad Avicenna la teoria della corrispondenza fra la composizione logica di genere e differenza e la composizione metafisica di materia e forma (cf. W. Kleine, Die Substanzlehre Asic. bei Th. V. A., Friburgo in Br. 1933, spec. pp. 93 sgg., 113 sgg.). 2) La distinzione reale nelle creature fra essenza e atto di essere è affermata da s. T. nelle prime opere con una dipendenza verbale dal testo avicenniano (cf. In I
Sent. dist. 8, q. 5, a. 1: l'art. compendia Avicenna, Metaph., tr. III, c. 8 e tr. V, c. 3) e prima q. IV, a. 2 l'art. riassume Avicenna, Metaph., tr. V, c. 4 e tr. IX, c. 1 e nello ad 2 si rimanda a Metaph., tr. II, c. 1 e tr. III, c. 8: per la distinzione reale). La posizione tomista però denuncia presto la concezione estrinsecista che Avicenna si fa dello esse come «accidens additum», per difendere l'essere come «actus substantiae» (In IV Metaph., lect. II, n. 556; cf. O. Pretal, Die frühislam. Attributenlehre, in Sitzungsb. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil. hist. Klasse, 1940, fasc. 4, p. 61 nota. Anche A.-M. Goichon, La philos. d'Asic. et son influence en Europe méd., Parigi 1944, p. 44 sgg.). Altra dottrina avicenniana connessa con questo caposaldo dal tomismo è la distinzione di possibile esse proprio della creatura e di necesse esse proprio di Dio che ispira certamente la III via tomista nella dimostrazione dell'esistenza di Dio (spec. nella C. Gent., I, 15; sembra che l'esposizione della Sum. Theol., 1v, q. 2, a. 3 s'ispiri a M. Maimonide). Però anche in questo punto s. T. si scosta notevolmente da Avicenna in quanto attribuisce (con Averroè) una forma di necesse esse, dipendente da Dio, alle creature spirituali. 3) La distinzione fra le cause τοῦ fieri e le cause τοῦ esse: una distinzione che sta a fondamento di tutta la metafisica tomista della causalità. Anche a questo riguardo s. T. denunzierà l'estrinsecismo della dottrina avicenniana del «Dator formarum» e svolgerà da una parte il principio aristotelico dell'immanenza predicamentale che «omne agens agit sibi simile, quia agit per formam...» e dall'altra il principio d'immanenza trascendentale del De causis: «Causa prima plus influit in effectum quam causa secunda...» (prop. 1; ed. Bardenhewer, p. 163).
Questi dati critico-testuali impongono due conclusioni: 1) s. T. intende e dichiara di voler dare la concezione aristotelica del reale. La sua attività di commentatore delle opere principali del filosofo, intesa soprattutto alla ricerca della lezione più genuina del testo e del suo senso diretto, convalida la sua adesione all'aristotelismo ch'è incondizionata per quanto riguarda l'orientamento teoretico fondamentale, sia quanto al contenuto dell'essere sia rispetto al metodo per esprimerlo nella definizione della verità. 2) S. T. d'altronde introduce fin da principio e intensifica precisando con maggiore consapevolezza critica un complesso di tesi, principi e spunti metodologici di evidente derivazione platonica o — più esattamente — neoplatonica: ciò porta a dare alla speculazione come scopo immediato quello di operare l'accordo fra Platone e Aristotele attorno al quale attende con intenso fervore speculativo l'ultimo s. T. (cf. De Subst. sep., c. 2: In quo conveniunt Plato et Aristoteles; c. 3: In quo differunt...). Quest'atteggiamento, ch'è decisivo per un'interpretazione del tomismo, è suggerito anzitutto all'Angelico da Boezio, ma prende corpo e senso esplicito nella sua mente specialmente negli ultimi scritti quando prende conoscenza diretta dei grandi Commentari ad Aristotele tradotti dal generoso fra G. di Moerbeke. Alessandro di Afrodisia aveva denunciato drasticamente l'irriducibilità fra le concezioni di Platone e Aristotele (cf. In I. Metaph. 8-9, 990 a 34; ed. M. Hayduck, Berlino 1891, p. 78, 4 sgg.); ma prevalse contro di lui l'indirizzo neoplatonico, raccolto da Simplicio, di un accordo sostanziale fra i due filosofi sul fondo dei problemi così che la polemica anti-platonica di Aristotele riguarda unicamente la «terminologia» più poetica che filosofica di Platone (cf. Simplicio, In III De Coelo, 7, 306 a 1; ed. I. L. Heiberg, Berlino 1894, p. 640, 21 sgg. V. anche: In III De Anima, 5, 430 a 23; ed. M. Hayduck, ivi 1882, p. 347, 14 sgg. Ancora: In Categor., Prooenium: ed. C. Kalbfleisch, ivi 1907, p. 7, 29. A questo testo sembra alluda s. T. in Comm. III s. Metaph., 11, n. 468 e D. De Spir. creat., a. 3, ed. Keeler, p. 41, 3. La trad. lat. «antiquior» del Moerbeke è data per finita nel marzo 1266. Cf. ibid., Praef., p. XIX col. 6). Fra gli Arabi è Alfarabi, maestro di Avicenna che continua l'impresa di mostrare l'accordo dei due filosofi, ciò che doveva essere il prologo dell'accordo fra la ragione e il monoteismo coranico: il fatto che il neoplatonico misticheggiante Avicenna abbia avuto una posizione di privilegio nella maggior parte della scolastica e che lo stesso s. T., soprattutto nelle opere della
gioventù, gli conceda il pieno favore, dimostra all'evidenza che l'aristotelismo medievale era volto verso la « sintesi » e non per la « crisi » dei due filosofi. Di fatto l'Angelico alla fine si accorse, sul testo di Simplicio, della discordanza fra i commentatori greci; ma nell'impossibilità in cui si trovava di dare una propria interpretazione di Platone, si rassegnò anch'egli all'interpretazione sincretista di Simplicio (cf. In I De Coelo et mundo, lect. 22; ed. Parm. t. XIX, p. 58 b). Così nell'opera di s. T., considerata nel suo sviluppo storico, si presenta il paradosso che il suo aristotelismo è assai più intransigente nelle formole all'inizio quando tuttavia il suo pensiero subì notevolmente l'influsso di s. Agostino, di Avicenna, ecc., che quando nell'età matura conobbe a fondo le opere del filosofo e si cimentò contro l'averroismo latino. Ciò ha prestato il fianco a P. Duhem (Le syst. du monde de Platon & Copernic, V, Parigi 1917, p. 569; tesi ripresa da L. Rougier nel saggio La scolast. et le thomis., ivi 1923) per accusare di artificiosità la sintesi tomista; ma a torto, perché tale sintesi è stata compiuta in funzione di una tradizione di pensiero ritrovata dall'Angelico in continuità della filosofia classica e da lui allargata nel clima cristiano per superare il punto morto del pensiero classico con l'antitesi Platone-Aristotele.
2. Il « metodo letterale » dei Commenti
Non v'è dubbio che l'originalità dell'innovazione dottrinale di s. T. ha per principale causa la conoscenza e l'assimilazione degli scritti di Aristotele. Infatti a differenza di Alberto Magno, che come Avicenna usa la parafrasi, s. T. adotta, con Averroè, il metodo letterale. La prima preoccupazione nei commenti tomisti (e il principio vale per tutti i commenti sia biblici come dottrinali) è di cogliere il senso diretto della littera del filosofo che a quell'epoca per via delle traduzioni varie, incomplete e spesso discordanti, non era impresa sempre facile (cf. In Periherm., l. I, lect. 5, n. 20; ed. Leon., I, 28 a; ... Et ideo magis sequamur verba Aristotelis...); s. T. ha cura di mostrare poi la « struttura » che ha il periodo nel capitolo, il capitolo nel libro e il libro nel complesso dell'opera intera e del Corpus Aristotelicum con un intento critico che nessun commentore cercò ed ebbe prima di lui; per ogni libro, trattato e capitolo egli dà il prospetto della materia nel suo articolarsi interiore (cf. il piano delle opere logiche, In Post. Anal., l. I, lect. 1; per la filosofia naturale, V. In I Physic., lect. 1). La intentio Aristotelis, a cui egli mira, scaturisce dalla critica del testo e dal dominio dei principi che, anche senza l'uso diretto del testo greco e disponendo di versioni tutt'altro che luminose, gli fa intravvedere quasi sempre l'esatto pensiero del filosofo con una sicurezza che ancor oggi stupisce: « Patet igitur praedicta verba Philosophii diligenter consideranti quod non est intentio eius excludere a Deo simpliciter aliorum verum cognitionem » (De subst. sep., c. 13; ed. De Maria, t. III, p. 351; ed. Perrier, c. 12, n. 77, p. 174). Perciò s. T. può rimproverare ad Averroè, sulla base dell'analisi del contesto, di non aver afferrato il metodo del filosofo... « quia non coniungit totum ad unam intentionem » (In I Physic., lect. I; ed. Parm., t. XVIII, p. 228 a). Il commento letterale è spesso integrato da opportune questioni su alcuni punti dibattuti: queste disgressioni, rare nei primi commenti, divennero preponderanti negli ultimi, grazie all'approfondimento dei commenti di Averroè e alla conoscenza dei grandi commentatori greci (cf. M. Grabmann, Die Aristoteleskomm. des hl. Th. V. A., in Mittelalt. Geistesleben, I, Monaco 1926, spec. p. 281 sgg.). In particolare il commento tomista alla Metafisica è giudicato superiore a qualsiasi altro per il dominio che s. T. mostra di questa opera ch'è la più ardua che mai esista (cf. E. Rolfes, Arist. Metaphysik, I, Lipsia 1904, Einleitung, p. 15 e 17). Evidentemente per poter afferrare l'importanza dei « commenti » tomisti (o meglio expositione) del testo aristotelico occorre aver presente la versione latina (o le varie versioni) che s. T. tiene presenti e alle volte espressamente discute (a questa indagine critica può egregiamente servire con preziose indicazioni il primo volume dello Arist. latinus [Roma 1939]. Sull'influsso preponderante di Boezio sui commenti tomisti ad Aristotele, cf. J. Isaac, S. T. interpr. d'Arist., in Scholast. ra-tione histor.-crit. instauranda, Roma 1951, p. 360 sgg.). Questa ricerca del genuino senso del testo aristotelico gli meritò l'alta considerazione del capo dell'averroismo latino Sigieri di Brabante (cf. De anima intell., ed. P. Mandonnet, t. II, 2ª ed., Lovanio 1911, p. 152: « Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas »). V. anche: Quaest. in metaphys., ed. A. C. Graiff, Lovanio 1948, p. 20, 25. L'enciclopedico Enrico Bates di Malines lo chiama « famosus expositor » (cf. G. Wallerand, H. Bates de Malines et st Th. d'A., in Hommage & M. De Wulf, Lovanio 1934, p. 395 sgg.) e questo titolo di « expositor » gli è attribuito per tutto il medioevo, come ad Averroè si dava quello di « commentator ». Questa tradizione è attestata all'inizio del sec. xv da fra' Luigi di Valladolid il quale, dopo aver elencati i commenti aristotelici di s. T., aggiunge: « In exponendo autem litteraliter Aristotelem non habuit aequalem, unde a philosophis expositor per excellentiam nominatur » (in P. Mandonnet, Les écrits authentiques..., 1ª ed., Friburgo in Br. 1910, p. 73). Agostino Nifo, convertitosi dall'averroismo senza dubbio soprattutto per merito del commento tomista, riconosce espressamente a s. T. il primato fra i commentatori anche sopra gli stessi greci: « Hunc Thomam Aquinatem non modo in his Physicis commentationibus, sed in omnibus aliis fidum ducem, cui etiam non ab re nomen expositoris tributum est. Isto enim (pace graecorum expositorum dixerim) curiosior atque uberior, aut (quod raro est) clarior inventus est nemo » (Praef. in comm. super VIII lib. Physic., Venezia 1543, fol. 2; cf. anche la Praef. alle Disput. Metaphys.; Venezia 1559, fol. 1 a; fol. 4 b: « Thomas noster »; 88 a; 129 b; il Nifo nomina « Expositor senex et expositor novus »). « Antiquus expositor » è detto s. T. da Giovanni di Jandun (cf. Quaest. in XII ll. Metaphys., l. IV, q. 3; Venezia 1560, fol. 236. Specialmente disp. XIII del l. VII, fol. 206 b: « Expositor Thomas raro aut numquam dissentit a doctrina peripatetica, fuit enim totus peripateticus et omni studio peripateticus, et numquam aliud voluit nisi quod peripatetici »; V. NIO, In XII Met., Venezia 1518, fol. 21° a; In I. de subst. orbis, Venezia 1519, fol. 5° b). Questa fedeltà al testo aristotelico del commento di s. T. è stata invece energicamente contestata dal successore di Sigieri nella direzione dell'averroismo, Giovanni di Jandun, il quale dichiara che s. T. ... « in omnibus aut pluribus in quibus potuit conatus fuit contradicere Commentatori... » ma protesta: « Dico quod ergo non credo ei in hoc sicut nec in aliis conclusionibus philosophicis in quibus contradicit Commentatori » (J. de Janduno, Quaest. in lib. phys., l. VII, q. II, ed. veneta 1501, fol. 89 ab). Il discredito è esplicito nella controversia sull'unità della forma: lo Jandun che sta per la pluralità proclama che quest'opinione fu insegnata da Aristotele e Averroè: ... « immo illa positio aliquando fuit famosa apud omnes antiquiores: sed post tempus Alberti et Thomae aliquantulum facta est improbabilis propter eorum famositatem et propter quasdam rationes eorum superficiales » (op. cit., l. VIII, q. 11; fol. 107° a). L'acredine del Jandun verso s. T. per tanta sconfitta è rilevata e rintuzzata dallo stesso Nifo, buon conoscitore di cose averroiste: « Hoc est divi Thomae decretum, qui (pace aliorum dixerim) omnibus Aristotelis interpretibus est praeferendus. Verum Gandavensis, doctor malignus et erroneus, evaginato gladio et quidem bene acuto, contra decretum istud verissimum digladiatur » (A. Niphi, Collect. comm. in lib. III De An., tc. 32, Venezia 1559, coll. 339, 890). Il saggio più maturo dell'acribia critica e testuale di s. T. nell'interpretazione di Aristotele è certamente la prima parte del De unitate intellectus contra averroistas (c. 1 §§ 3-50, ed. L. W. Keeler; §§ 2-22, ed. J. Perrier); specialmente gli ultimi commenti tomisti spiccano per i frequenti sondaggi in profondità nel testo aristotelico (cf. In Periherm., lect. 5: sul concetto di esse, In I De coelo et mundo, lect. 5: sulla natura dei corpi celesti, ecc.). La ricchezza di pensiero prodigata da s. T. nei suoi commenti aristotelici ha ancora da essere in gran parte conosciuta mediante uno studio continuo e metodico ch'è indispensabile per l'esposizione compiuta e organica del suo pensiero.
3. Lo spirito critico, benché vivo e costante in s. T.
e superiore al suo tempo, non poté produrre l'impossibile: così per tutta la vita anch'egli, con i suoi contemporanei, accettò la paternità di Dionigi Areopagita per il corpus dionysianum e di alcune opere falsamente attribuite a s. Agostino. Ma è suo merito personale anzitutto di aver stimolato fra' Guglielmo di Moerbeke alla revisione delle precedenti traduzioni di Aristotele e alla nuova traduzione delle Opere più importanti del Filosofo come anche dei Commentari greci e di Proclo (cf. la dedica ad Urbano IV della Catena sup. Matth. S. T. che lamenta il disagio nell'uso dell'Omiliario di S. Giovanni Grisostomo 'propter hoc quod est translatio vitiosa' e l'altra dedica al card. Annibaldo per la « Catena » degli altri tre Vangeli dichiara che 'ut magis integra et continua praedicta sanctorum expositio redderetur, quasdam expositiones Doctorum graecorum in latinum feci transferri »: Catena aurea, ed. A. Guarienti, Torino 1953, t. I, p. 4; t. II, p. 429). Special merito s. T. si guadagnò per aver individuato l'origine del celebrato opuscolo De Causis: prima è attribuito al Filosofo (In I Sent., dist. 8, q. I, a. 2 contra), poi sorgono i dubbi ed è citato senza nome di autore (Quodl. V, a. 7); infine è detto un compendio arabo della Teologia di Proclo in base a un preciso confronto fatto sulla traduzione del Moerbeke – da lui sollecitata – di ogni proposizione dell'opuscolo con i paragrafi dell'opera procliana (Sup. lib. de Causis, lect. 1; Op. Omnia, ed. Parm., t. XXI, p. 718. Sull'attribuzione dell'opuscolo la conclusione di s. T. è stata dichiarata definitiva dalla critica moderna: O. Bardenhewer, Die pseudo-arist. Schrift: Über das reine Gute, bekannt unter dem Namen Lib. de Causis, Friburgo in Br. 1882, p. 12). Un altro pseudoepigrafo ch'ebbe molta fortuna come « autorità » nella controversia della « materia spiritualis » e quindi anche della pluralità delle forme sostanziali, era l'opuscolo De unitate et uno, attribuito a Boezio nelle edizioni del '500 e persino nel Migne (PL 63, 1076 sgg.). Nel Commento alle Sentenze (l. I, dist. 24, q. I, a. 1; ed. Mandonnet, t. I, Parigi 1929, p. 576), s. T. l'attribuisce espressamente a Boezio; ma già nel Quodlib. IX, q. III, a. 6; ad 2: « Liber ille non est Boethii, unde non oportet quod in auctoritatem recipiatur »; nell'età matura la diffida ha un rilievo critico esplicito: « Liber de unitate et uno non est Boethii, ut ipse stilus indicat » (Q. de spir. cr. a. 1 ad 21; ed. L. W. Keeler, Roma 1936, p. 18, 21). È noto che l'opuscolo è una compilazione fatta da D. Guadissalvi (cf. P. Correns, Baeumhers Beit., I, 1, Münster in V. 1891). Altrettanto occorre dire dell'altro opuscolo De spiritu et anima, attribuito a s. Agostino dai medesimi fautori della pluralità delle forme (e come tale in: PL 40, 7) che s. Tommaso sospetta presto per spurio (« Liber ille non est Augustini, nec est multum authenticus »: De Spir. cr. 3 ad 6. E più avanti, a. 1 ad 2: « Liber De spiritu et anima est apocryphus, cum enim auctor ignoretur; et sunt ibi multa vel falso vel improprie dicta; quia ille qui librum composuit, non intellexit dicta sanctorum a quibus accipere conatus fuit ». Ed. cit. L. W. Keeler, p. 46, 14 e 144, 5). Si avvicina all'identificazione del vero autore nella Q. De anima, a. 9 ad 1 e spec. a. 12, ad 1: « Liber iste De spiritu et anima non est Augustini, sed dicitur cuiusdam Cisterciensis fuisse, nec est multum curandum de his quae in eo dicuntur ». Difatti la moderna Alchero di Chiaravalle (v.). Parimenti l'opera De ecclesiasticis dogmatibus è restituita a Gennadio di Marsiglia (Quodl. XII, a. 10), che ebbe grande autorità nel medioevo, e l'opuscolo De mirabilibus Sacrae Scripturae attribuito a s. Agostino è respinto da s. T. (Sum. Theol., 3ᵃ, q. 45, a. 3, ad 2). Nella 3ᵃ parte della Sum. Theol. s. T. cita direttamente le opere di s. Cirillo d'Alessandria; nel l. IV C. Gent. cita gli atti dei Concili di Efeso e di Calcedonia, nella Q. De Un. Verbi Incarnati e nella III pars cita anche gli atti del II Concilio Costantinopolitano appena trovati (cf. III, q. II; aa. 1, 2, 3...) dallo stesso s. T.; e va messa in rilievo l'importanza crescente che ha nella teologia tomista s. Giovanni Damasceno. L'Angelico, come nella conoscenza del testo genuino di Aristotele e dei suoi commentatori greci in filosofia, così in teologia nella conoscenza dei Padri greci e dei concili avanza tutti i suoi contemporanei e non essi
soltanto (cf. J. Backes, Die Christol. der hl. T. V. A. u. die griech. Kirchenwiter, Paderborn 1931, p. 324 sgg.). È a questa novità di metodo e di problemi che si deve l'improvvisa e incontrastata fama che lo accolse, giovane baccelliere, a Parigi « (ita) ut omnes etiam Magiasque videretur excedere » (G. di Tocco, Vita..., ed. cit., c. XIV, p. 81).
IV. I PRINCIPI DOTTRINALI
1. La struttura del conoscere. – Sia un puro platonismo come un puro aristotelismo sono incompatibili con la fede cristiana secondo la quale il mondo è creato da Dio e ha quindi una propria consistenza di realtà e verità e non è mero regno di ombra e parvenze, ma è anche creato da Dio secondo le « Idee » divine e fatto per la sua gloria: si può affermare che tutta l'opera tomista gira attorno a questo tema centrale. È in questo mondo quindi che l'uomo deve anzitutto conoscere la verità e vedere il riflesso stesso di Dio. Però l'anima dell'uomo, dotata del principio del conoscere ch'è l'intelletto, è secondo il cristianesimo di natura sopramondana e di origine divina così che l'uomo per via dell'intelligenza è detto « a immagine di Dio »; è con questo principio biblico che la patristica greca e s. Agostino hanno distinto nell'uomo una conoscenza empirica e contingente mediante l'esperienza del mondo sensibile (ratio inferior) ed una conoscenza assoluta delle prime verità incommutabili attinte per divina illuminazione (ratio superior). Così lo spirito umano nella sua parte superiore, quando si purifica e si accosta a Dio, partecipa alla sua assoluta verità (cf. s. Agostino, 83 Quaestianes, Q. 46: De ideis: PL 40, 29) e si sottrae alla contingenza delle cose corruttibili.Tuttavia stava a vantaggio di Aristotele (come di Eraclito, degli stoici... che hanno avuto risonanze dirette nella letteratura patristica) il considerare questo mondo sensibile impregnato del λόγος divino: la « forma sostanziale », ch'è l'atto delle sostanze materiali, è detto essere « qualcosa di divino » (cf. Physic. I, 9, 192 a 16), d'accordo con la dottrina cristiana secondo la quale nelle creature si trova una « similitudine » della divinità e che l'uomo può e deve dalle cose sensibili assurgere alla conoscenza di Dio (Sap. 13, 1; Rom. 1, 19). La stessa dottrina aristotelica dell'intelletto agente (νοῦς ποιητικός: De An. III, 5, 430 a 10), che fu lo scandalo principale dell'agostinismo medievale, conferiva di fatto all'uomo una consistenza e dignità ontologica, che è richiesta dalla stessa nozione cristiana di persona come agente consapevole e responsabile. Ancora, il mondo aristotelico disposto secondo una mirabile gerarchia di perfezione, a partire dagli esseri inorganici fino all'uomo intelligente, alle intelligenze pure e a Dio, pensiero che a sé tutto attira – il cielo e la terra – come « oggetto di amore » (ὡς ἐρώμενον: Metaph., XII, 7, 1072 b 3), insinuava una « presenza di Dio » al mondo e del mondo a Dio che giustifica appieno questo fenomeno (forse il più complesso per la storia della cultura cattolica): che il Dottore ufficiale della Chiesa abbia cambiato radicalmente rotta rispetto alla tradizione patristica. Così, nell'aristotelismo, il « concetto di verità » come « conformità » dell'intelletto con il reale (cf. Metaph., II, 1, 993 b 31) è calato in terra e nella stessa mente umana e non rimandato all'indefinito, ma impegna direttamente ciascuno di fronte all'essere e può fondare nell'ordine morale la responsabilità del merito e del demerito che sta a fondamento dell'etica e dell'escatologia cristiana. Infine, e approfondendo questa metafisica dell'atto aristotelico, sostanza (v.) con i suoi due elementi di sussistenza (οὐσία) e di inerenza (ὑποκείμενον) si mostrava particolarmente adatta a spiegare come il singolo reale potesse a un tempo rimanere continuo e consistente nel suo essere e insieme seguire un ciclo di sviluppo mediante gli accidenti materiali e spirituali. E ciò è quanto mai necessario nella concezione cristiana dello sviluppo umano e corrisponde anche al concetto cristiano di « storia » come sviluppo effettivo su questo
mondo temporale del piano divino di salvezza dell'umanità (cf. E. Hoffmann, Platonismus u. Mittelalt., ed. cit., p. 72 sgg.). La situazione è quindi come se un aristotelismo di struttura si trovasse di per sé in consonanza fondamentale con i presupposti del cristianesimo sulla struttura dell'essere finito: in questo senso non meraviglia che il predominio platonico nella patristica abbia provocato quasi tutte le cresie trinitarie e cristologiche.
Il realismo aristotelico di s. T. corrisponde a questa maturità raggiunta dalla coscienza cristiana che considera un maggior titolo di onore per la divina Onnipotenza che anche la creatura sia dotata di vera realtà e di propria attività (cf. C. Gent., III, 21 e 69; Sum. Theol., 1ᵃ, 105, 5, ecc.): così l'uomo ha nella sua intelligenza il principio immediato del suo intendere e non nella divina illuminazione ch'è evidentemente presupposta. Nei primi scritti di s. T. si rileva quale traccia dell'estrinsecismo agostiniano nell'affermazione che i « primi principi » sia del conoscere come dell'agire morale « preesistono » in noi naturaliter, come semina delle scienze e delle virtù e sono perciò quodammodo innato (cf. De Ver., q. 14, a. 2; In II Sent., dist. 24, q. 2, a. 3 e passim). Ma al contatto più diretto del testo aristotelico s. T. afferra presto l'importanza della dottrina della ἐπαγωγή (cf. Post. Anal., II, 19, 99 b-100 b; Metaph., I, 1, 980 b 25-981 a 30) intesa come la progressiva conquista che l'intelletto umano fa della verità nel fermentare dell'esperienza. Questo processo che Aristotele descrive per rapidi cenni, s. T. l'ha approfondito, con l'aiuto della tradizione greca e araba (cf. H. A. Wolfson, The internal senses in lat., arab. and hebr. philos. texts, in The Harvard theol. rev., 28 [1935], p. 69 sgg.). Il principio fondamentale della gnoseologia aristotelica è che l'unica forma di conoscenza intuitiva e diretta che attinge l'esistenza è data dal senso: colori, suoni, sapori... sono per l'uomo la prima attestazione della presenza dell'essere alla coscienza ed è sintomatico che Aristotele si riferisca a questa presenza per la fondazione indiretta del « principio di contraddizione » (cf. Metaph., IV, 3, 1010 b sgg.). Questo processo dell'induzione sperimentale dell'intelligibile presenta tre tappe principali che corrispondono ai tre « piani oggettuali » della coscienza umana. 1) C'è la prima sintesi formale mediante i cosiddetti « sensibili comuni » (cf. De Anima, II, 6, 418 a 17 sgg., III, 1, 425 b 2 sgg.) che organizzano i contenuti immediati di esperienza in unità percettive immediate, sia statiche come di movimento (percezione delle figure, dei numeri, dello stato di quiete e di moto...). S. T. ha insistito con energia, contro l'interpretazione della corrente averroista, a rivendicare queste prime sintesi alla percezione dei sensi esterni e così restava assicurata la continuità fra le sintesi conoscitive e l'attestazione immediata del reale nella sensazione. — 2) Segue la sintesi reale dei valori concreti della vita vissuta che s. T. chiama intentiones, a differenza dei contenuti neutri delle sfere precedenti che sono detti formae. È in questa zona che si dispiega propriamente la ἐπαγωγή, perché nell'ambito della sensazione diretta (sensibili propri e comuni) non si può parlare di sviluppo che in modo secondario e in dipendenza delle sfere superiori. Questo sviluppo delle sintesi reali viene a constituire l'oggetto nella concretezza dell'accumulo dell'esperienza ed è perciò demandato all'opera dei « sensi interni » che s. T. divide in due gruppi: i sensi formali (senso comune e immaginazione) e i sensi intenzionali (cogitativa e memoria con la reminiscenza; Sum. Theol., 1ᵃ, q. 78, a. 4). La facoltà chiave della gnoseologia tomista è la cogitativa, appena accennata da Aristotele ma sviluppata dalla tradizione greco-araba e specialmente da Averroè. Alla cogitativa, detta anche ratio particularis, competono infatti le seguenti funzioni: a) apprendere i contenuti di valore o intentiones insensatae (Sum. Theol., loc. cit.); b) giudicare dei sensibili comuni e dei sensibili propri (De Ver., q. I, a. 11); c) preparare il phantasma da cui l'intelletto possa astrarre la conoscenza dell'essenza (C. Gent., II, 60; cf. ibid., cc. 73, 80, 81); d) percepire in concreto quelle nozioni ontologiche fondamentali (realtà, sostanza, causa, relazione... e gli altri predicamenti) che l'intelletto afferra poi nell'universalità della astrazione (Comm. in II De An., lect. 13, n. 396). Su questa
base s. T. pone che l'oggetto proprio della mente umana sono le essenze delle cose materiali. 3) La conoscenza reale delle essenze corporee mediante la « conversione ad phantasmata » che costituisce il momento costitutivo del processo di astrazione proprio dell'intelletto umano: « Unde natura lapidis vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem cognoscimus per sensum et imaginationem: et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium quod convertat se ad phantasmata ut speculatur naturam universalem in particulari existentem » (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 84, a. 7). In realtà per s. T.: a) è mediante la experimentum (ἐπασχόλις aristotelica), in cui si esercita la cogitativa, che l'intelletto umano dai fatti e dalle esperienze singole ascende alla conoscenza dell'universale e alla stessa formulazione dei primi principi (cf. In II Post. Anal., lect. 20; ed. Parm., t. XVIII, p. 224 b. E prima, l. I, lect. 4 c.: « Universale non cognoscitur sensu, sed ex pluribus singularibus visis in quibus multoties consideratis [= experimentum] invenitur idem accidere, accipimus universalem cognitionem ». Ibid., p. 171 a); è mediante la cogitativa che l'intelletto umano percepisce indirettamente le sostanze singolari... il mio amico Pietro (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 86, a. 1; Q. De An., a. 20 ad 1 sec. ser.) e si compie quella reflexio che assicura e mantiene il contatto indiretto, ma tuttavia immediato, dell'intelletto e della coscienza umana come tale con la realtà del mondo esterno; c) È ancora mediante questa cogitativa, e ormai lo si comprende, che l'intelletto umano s'inscrive nella realtà concreta, dispone delle cose particolari e può esercitare il giudizio morale, perché è la cogitativa che fornisce la « minore » del sillogismo prudenziale (De Ver., q. 10, a. 5 e ad 2). La cogitativa tomista opera quindi il raccordo fra l'intelletto e il senso sia nella funzione ascendente come in quella discendente, e parimenti fra la volontà deliberante e l'appetito concupiscibile e irascibile: in essa quindi si viene raccogliendo quella che forma la materia delle attuazioni superiori dello spirito, la scienza e la virtù. Così s. T. non ha scelto fra i due membri dell'alternativa platonismo-aristotelismo (come vuole E. Hoffmann, art. cit., p. 67), ma ne ha accolto le opposte istanze di trascendenza e d'immanenza in un piano superiore mediante la nozione di partecipazione. Infatti la cogitativa è in grado di compiere le funzioni mirabili ora indicate in quanto « partecipa » dell'intelligenza per una certa qual forma di continuità funzionale: « Cogitativa est quod est altissimum in parte sensitiva, ubi attingit quodammodo ad partem intellectivam ut aliquid participet eius quod est in intellectiva parte, infimum scilicet rationis discursum secundum regulam Dionysii » (De Ver., q. 14, a. 1, ad 9).
A questo punto, alla prima fase di prevalenza dell'immanenza aristotelica, succede la fase di prevalenza platonica nel senso del trascendentalismo ontologico sopra indicato. L'intelletto umano e i primi principi, sia dell'ordine speculativo (intellectus propriamente detto) come della sfera pratica (synderesis), attingono il valore assoluto in quanto sono « partecipazione del lume divino in noi e della legge eterna » (cf. Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃ, q. 91, aa. 2-3). S. T., per indicare questo che potrebbe dirsi il « momento trascendentale » del conoscere umano, ricorre anche al termine che avrà fortuna nella letteratura mistica di scintilla animae (cf. In II Sent., dist. 39, q. 3, a. 1. Cf. al riguardo: H. Willms, De scintilla animae, in Angelicum, 14 [1937], p. 194 sgg.). L'originalità della dottrina tomista della conoscenza (e di quella corrispondente dell'atto umano in quanto ambedue si muovono sulla piattaforma della « cogitativa ») è di aver anzitutto tenuto saldo e sviluppato il principio aristotelico dell'immanenza dell'atto in tutta la linea: l'umanità, e così anche l'anima e l'intendere e il valore e il sentire... costituiscono la realtà e l'atto sostanziale o operativo della sostanza singola. Insieme però ogni atto, forma e attività inferiore, si trovano ancorati a quella superiore come sua partecipazione così d'avere ciascuno in questo rapporto il suo assunto metafisico, e in generale ogni realtà e perfezione è qualcosa di partecipato che va fondato nella perfezione assoluta per essenza ch'è Dio. Ambedue i momenti, si noti bene,
sono egualmente costitutivi dalla sintesi tomista: il momento aristotelico, in quanto le cose anzitutto sono e operano, non per partecipazione ovvero secondo mera derivazione, ma perché sono dotate di principi propri nell'ordine ontologico... Sono questi principi che Dio ha dati alle cose quelli che le costituiscono e le fanno agire. Tuttavia c'è anche il secondo momento: oltre questa prima, che si può dire partecipatio causalis, comune a tutta la filosofia cristiana, c'è in s. T. anche il momento più intimo di una partecipatio formalis di derivazione neoplatonica che tenterà d'impossi in forma esclusiva con Eckhart. Anzitutto, l'espressione che l'intelletto agente con i primi principi è «una partecipazione del lume divino in noi» (cf. De Ver., q. 10, a. 6; De spir. creat., a. 10) non ha significato puramente causale perché è mediante l'intelletto, come apice supremo della mente, che l'uomo «attinge» Dio e resta in una certa qual continuità con Lui. Poi, e questo secondo momento segue e compie il primo, l'intelletto in ogni giudizio di verità non ottiene la sua definitiva certezza se non per virtù divina. Si è quindi al di là sia del platonismo come dell'aristotelismo e l'ultimo s. T. ha raggiunto una formula pregna di significato: Dio aiuta l'uomo all'intendere non soltanto (1) in quanto gli propone gli oggetti o (2) gli aumenta il lume dell'intelligenza, ma anche (3) perché il lume naturale che lo fa intelligente viene da Dio «et (4) per hoc etiam quod cum Ipse sit veritas prima, a quo omnis alia veritas certitudinem habet, sicut secundae propositiones a primis principiis in scientiis demonstrativis, nihil intellectus certum fieri potest, nisi virtute divina, sicut nec conclusiones fiunt certae in scientiis nisi secundum virtutem primorum principiorum» (Comp. Theol., c. 219; ed. De Maria, III, p. 185. Cf. Sum. Theol., 1°, 105, 3. Ancora: Expos. in Joan., c. 1, lect. 1, n. 33, ed. R. Cai, Torino 1952: testo che vale un trattato!). Quando si ha cura che la dottrina tomista dell'astrazione, in cui si esprime il nucleo del realismo tomista, sia collocata fra questi due poli della cogitativa che raccoglie l'esperienza della vita vissuta perché partecipa dell'intelligenza, e della stessa intelligenza che attinge la verità assoluta delle essenze perché è garantita nelle sue certezze dalla «presenza» ovvero dall'assistenza della verità divina, la dottrina tomista sfugge all'accusa di «naturalismo» fatta dai seguaci dell'augustinismo medievale e dall'idealismo moderno.
2. La struttura dell'essere. L'emergenza dell'atto (polemica contro l'agostinismo e l'averroismo). — L'agostinismo medievale aveva costituito, sotto l'autorità del grande Dottore africano, una sintesi di elementi di origine assai eterogenea, ma tenacemente connessi in virtù di una gelosa tradizione che aveva sviluppato le conseguenze della sua preferenza per Platone contro Aristotele. In metafisica esso ammetteva una certa attualità della materia prima; poi, identificava la potenza o recettività con la materia così che nell'essenza di ogni creatura entra a far parte la materia: nelle creature corporali la materia corporale, nelle spirituali la materia spirituale (ilemorfismo universale). Inoltre, e di conseguenza, poiché il genere come elemento logico indeterminato corrisponde alla materia ch'è l'elemento ontologico indeterminato, ammetteva in ogni sostanza tante materie e tante forme quanti sono i generi logici e le corrispondenti differenze presenti nella sua nozione: p. es., nell'uomo, quelle di sostanza, corpo, vivente, animale, razionale e, nell'individuo, Pietro..., in tutto quindi almeno 6 materie e altrettante forme (molteplicità delle forme sostanziali).
Il principio metodologico di questo realismo esagerato è la corrispondenza diretta fra l'ordine logico e l'ordine ontologico: il genere è la materia e la differenza è la forma, le parti della definizione sono anche le parti delle cose. Qualcuno, ad es., H. Meyer, T. V. A., Bonn 1938, p. 79, ha osato rivolgere allo stesso s. T. la medesima accusa di «parallelismo» fra l'ordine logico e quello ontologico. Cf. C. Fabro, Logica e Metafisica. A proposito di alcune crit. recenti al realismo tom., in Acta Pont. Acad.
S. Th. Aq., 12 (1946), p. 128 sgg. Del resto basta leggere l'esposizione critica e la confutazione di Avicobron di una precisione assoluta che s. T. ne dà nel De Subst. sep., (cc. 5-8). Il «primo momento» della metafisica tomista è il concetto aristotelico di atto nel senso di «perfezione» in sé e per sé, quindi come affermazione e positività ontologica: l'atto è allora per natura sua «prima» della potenza (Metaph., IX, 8, 1049 b 4 sgg.) sia che l'atto sia inteso come l'attività operante (ἐνέργεια ἔργον: loc. cit., 1050 a 21-23) sia che indichi la forma ch'è l'atto primo quiescente (ἐντελέχεια) da cui si origina ed a cui ritorna l'operazione. A questo modo, benché si debba dire che le essenze corporali sono composte di due principi, la materia e la forma che sono le «parti dell'essenza» (Metaph., VII, 10, 1034 b 2 sgg.), tuttavia l'essenza nel suo aspetto metafisico gravita sulla forma ch'è l'atto (ibid., VII, 11, 1036 b 12). S. T. accolse senza riserve questo «primato dell'atto» e individuò il vero responsabile diretto della posizione avversaria nel filosofo arabo-giudeo Ibn-Gēbhirōl (Avicobron, v.) che ha spiegato la realtà degli esseri «risolvendo» nella potenza invece che nell'atto come invece fecero Platone e Aristotele. Col concetto di atto, emergente sulla potenza, s. T. può demolire il principio fondamentale del realismo esagerato: genere e differenza sono «conecti» che si unificano nella definizione della specie e non possono perciò indicare realtà distinte: come concetti espressivi, l'uno e l'altro indicano delle formalità. Nella definizione che dev'essere in sé unità di genere e differenza, essi indicano la stessa unica natura specifica ma in modo diverso: il genere nell'elemento indeterminato e la differenza nell'elemento determinante, la specie nel tutto della sintesi (cf. In VII Metaph., lect. 9, n. 1463). Perciò la composizione logica di genere e differenza non è per sé e da sola argomento di materialità, ma questa deve risultare per altra via cioè dai dati dell'esperienza. Ma anche nelle sostanze materiali, genere e differenza come elementi della definizione si può dire che corrispondono alla materia e forma della sostanza concreta soltanto indirettamente ovvero «proporzionalmente» (cf. De ente et essentia, cap. 3, ed. Baur, Münster in V. 1926, p. 24, 6): cioè il genere, ch'è l'elemento indeterminato della definizione, corrisponde alla materia ch'è il principio puramente potenziale, e la differenza ch'è elemento specificante corrisponde alla forma ch'è il principio attuale. Perché, quando d'altronde consta ch'esistono sostanze assolutamente spirituali, il genere e la differenza della loro definizione non indicano più due principi ontologici opposti ma esprimono la stessa realtà formale considerata prima nella sua indeterminatezza e poi nel carattere distintivo dei singoli spiriti. Così gli Angeli o intelligenze pure possono essere detti composti di genere e differenza senza che ciò comporti materia alcuna: perché le forme spirituali sussistenti sono dotate della «potenza dell'intendere», la quale può ricevere le forme intelligibili universali e senz'alcun limite e quindi ricevono l'atto in un modo diametralmente opposto (per oppositam quandam rationem) alla materia che riceve soltanto le forme individuali (De Spir. creat., a. 1 ad. 2 e ad 24). Gli Angeli (e l'anima umana) allora sono semplici nell'ordine essenziale sono cioè forme per sé sussistenti: essi sono composti nell'ordine entitativo soltanto, cioè di sostanza e accidenti, di essenza e di atto di essere.
A questo modo s. T. ha dato, un nuovo concetto di atto e di potenza perché l'atto è posto nella sua purezza metafisica come «perfezione» = affermazione dell'essere, e la potenza come «capacità di ricevere» (la perfezione) = negazione come privazione. Di qui due conseguenze capitali per s. T.: a) la potenza non è dice soltanto in un sol modo, cioè come materia prima soltanto, ma in tanti modi quante sono le forme di essere «soggetto» dell'atto, e tutto ciò che prende e condiziona l'atto è potenza. Potenza non è solo la materia prima, ma anche, ad es., il corpo umano pur così complesso: «Esse subjectum non consequitur solam materiam quae est pars substantiae, sed universaliter consequitur omnem potentiam» (De subst. sep., cap. 7; ed. De Maria, p. 231); b) la materia prima, ch'è potenza pura, è soltanto soggetto e non ha
perciò alcun atto, e tutta la sua attualità viene dalla forma così che neppur Dio può far esistere la materia senza la forma (Quodl. III, q. I, a. 1).
Dal nuovo concetto di atto (e potenza) deriva il «secondo» momento della metafisica tomista, cioè la tesi più avversata durante la vita di s. T., quella dell'unità della forma sostanziale in tutti i corpi anche nei viventi e nello stesso uomo dotato di anima spirituale, e quindi l'ammissione che l'anima spirituale è per sé e immediatamente la forma sostanziale del composto umano. Una pluralità di «forme», sia pur ordinate e subordinate all'anima spirituale, ed anche l'ammissione soltanto di una forma intermediaria (forma corporeitatis), distruggerebbe l'unità essenziale dell'uomo perché l'anima spirituale come ultima forma sarebbe semplice forma perfettiva e quindi accidentale. Alla difficoltà teologica, causa principale della controversia, che il corpo di Cristo «in triduo mortis» separato dall'anima, non poteva nella posizione aristotelica dirsi più corpo di Cristo se non «sequivoce» (cf. De An., II, 412 b 21), s. T. accetta espressamente la conseguenza ma non ne vede alcun danno in sede dogmatica perché il corpo morto di Gesù, benché separato dall'anima, restava sempre unito ipostaticamente alla divinità del Verbo (cf. Quodl. III, q. II, a. 5 e ad 1). L'identica anima razionale, unica forma sostanziale, conferisce all'uomo non solo la spiritualità ma anche i gradi ontologici inferiori: «Sic ergo dicimus quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis, et quod per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et ens» (De spir. cr., a. 3; ed. Keeler, p. 44, 1 sgg.). Quindi l'anima intellettiva è virtualmente le forme inferiori, cioè contiene le potenze anche sensitive e vegetative che operano mediante il corpo (cf. Sum. Theol., 1°, q. 76, aa. 3-5): così Aristotele afferma delle figure geometriche che la figura superiore, ad es., il quadrato, contiene l'inferiore, il triangolo, e che le essenze sono «come i numeri» i quali differiscono secondo addizione o sottrazione di unità (cf. De An., II, 3, 414 b 28; Methap., VII, 6, 1043 b 34).
In questo «terzo» momento della metafisica tomista dell'atto si pone la difesa, AVERROISMO (v.), dell'individualità personale del principio spirituale. La confutazione si svolge in due momenti: 1) fenomenologico, ch'è l'autocoscienza intesa come consapevolezza individuale che ognuno ha di essere lui, il singolo N. N., colui che intende, vuole, ama, ecc...; hic homo intelligit. L'intelletto (e il volere) è atto, perfezione individuale dalla quale dipendono tutti gli altri valori del singolo come uomo ch'è persona: questa autocoscienza sta a fondamento di tutta la vita umana, dei doveri e dei diritti di ciascuno come uomo singolo. Perciò si tratta di «fondare» questo fatto in sede metafisica. 2) metafisico, in quanto la coscienza dell'intendere (atto secondo) - ch'è un «prius» assoluto nella vita spirituale - si può spiegare soltanto ammettendo che ogni singolo uomo è dotato di una propria anima spirituale individuale (atto primo) che è a un tempo la forma sostanziale del corpo ed emerge sul corpo con le funzioni spirituali: in tanto si può attribuire al singolo l'atto secondo (l'intendere), in quanto al medesimo appartiene anche l'atto primo (il principio sostanziale intellettivo; De Unit. intell. c. Averroistas, c. 3 § 80; ed. L. W. Keeler, p. 50 sgg.). Evidentemente l'anima spirituale è forma sostanziale del corpo in quanto è principio delle funzioni vegetative e sensitive e non in quanto è principio delle funzioni intellettive con le quali emerge sul corpo ed è forma per sé sussistente (cf. op. cit., § 60; ed. cit., p. 38). L'immaterialità positiva dell'intendere dà la prova della spiritualità assoluta dell'anima umana: poiché è dotata di un'operazione per sé, che trascende il corpo, essa è una forma per sé sussistente alla quale perciò compete lo esse direttamente (e non in comune nel composto, come le forme materiali) e quest'essere essa lo comunica al corpo. Con ciò è provata con rigore metafisica l'immortalità dell'anima: se l'anima umana, perché forma spirituale, è il soggetto immediato e per sé dell'atto di essere, questo esse le conviene in modo definitivo e inseparabile: «Esse autem per se convenit formae quae est actus... Impossibile est
autem quod forma separetur a seipsa; unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse» (Sum. Theol., 1°, q. 75, a. 6; cf. ibid., q. 50, a. 5).
Il «quarto» momento della metafisica tomista è l'affermazione della distinzione reale di essenza e di atto di essere (esse) in tutte le creature ch'è la conclusione del nuovo concetto di atto: questa è oggi considerata la chiave di volta di tutto il pensiero tomista. Presentata nelle prime opere in dipendenza diretta della metafisica estrinseciata di Avicenna, nelle opere mature essa s'impone con la formola più perfetta del «primato dell'atto» mediante la nozione di partecipazione in due tappe: a) La perfezione pura (perfectio separata) non può essere che una soltanto, e l'essere è la prima perfezione e l'atto di tutti gli atti (Quodl. II, a. 3; Sum. Theol. 1°, q. IV, a. 1 ad 3 e a. 2); l'essere sussistente quindi è uno soltanto e questo è Dio ch'è l'essere per essenza. b) Le creature tutte sono allora esseri per partecipazione in quanto l'essenza partecipa l'esse e l'essenza e quindi potenza rispetto all'esse ch'è l'atto ultimo di ogni realtà (cf. In VIII Physic., lect. 21, ed. Parm. t. XVIII, p. 532: testo molto noto nella scuola averroista). A questo modo s. T. può con la nozione di partecipazione superare l'agostinismo, perché dimostra che l'anima e le intelligenze create (Angeli), pur essendo semplici nell'essenza, sono composte come creature nell'ordine dell'essere. Ancora con la stessa nozione di partecipazione può rivendicare, contro l'averroismo grazie alla composizione ontologica, l'assoluta dipendenza delle intelligenze da Dio mediante la creazione e conservazione (Sum. Theol. 1°, q. 44, a. 1 e ad 1; ibid., qq. 104 e 105). La formola della partecipazione fornisce infine la formola per esprimere l'analogia fra le creature e il Creatore: «Non dicitur esse similitudo inter Deum et creaturas propter convenientiam in forma secundum eamdem rationem generis aut speciei, sed secundum analogiam tantum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem» (Sum. Theol. 1°, q. 4, a. 3, ad 3). In questa ultima concezione di s. T. l'esse non è più lo accidens di Avicenna, ma è l'atto immanente della sostanza, esse substantiale, ch'è l'effetto proprio della divina causalità (Quodl. XII, q. V, a. 5).
Un doppio corollario della metafisica tomista dell'atto è la spiegazione della moltiplicazione degli individui nella stessa specie (partecipazione predicamentale) mediante il principio d'individuazione ch'è indicato nella parte potenziale dell'essenza considerata nella determinazione della «corporeità» (materia signata quantitate) e la dottrina del principio di sussistenza degli enti per partecipazione ch'è riferita allo esse come «actus substantiae»: «Proprie esse... attribuitur soli substantiae per se subsistenti» (Quodl. IX, q. II, a. 3, e ad 2: «Esse est id in quo fundatur unitas suppostiti»). Le sostanze spirituali pure (Intelligenze secondo i filosofi, Angeli secondo la teologia), mancando del principio di moltiplicazione individuale ch'è la materia, sono ognuna l'intera specie. Nelle ultime opere s. T. ha dato piena soddisfazione alla tesi di Simplicio dell'accordo fondamentale fra Platone ed Aristotele (cf. De Subst. sep., c. 3): grazie alla nozione di partecipazione che a un tempo dà l'ultimo fondamento della dottrina dell'atto e della potenza e superando lo scoglio del dualismo greco. La sintesi tomista è assolutamente originale: essa infatti accoglie il nucleo metafisico della trascendenza platonica (nozione di creazione, composizione di esse e di essenza, teoria dell'analogia), che viene saldato con l'atto dell'immanenza aristotelica (l'unità della forma sostanziale, l'anima intellettiva come forma sostanziale del corpo, dottrina dell'astrazione v.).
Nel campo della morale l'aspetto polemico che chiarisce il progresso tomista è più in ombra, ma non è meno reale come hanno dimostrato specialmente le fondamentali ricerche di D. O. Lottin. La «legge naturale» (v.), non è concepita più, come nella scolastica precedente, sotto la forma di una disposizione innata della volontà o di una facoltà speciale dell'anima, ma essa consiste nello «habitus primorum principiorum» della ragion pratica: sono questi principi che costituiscono la «legge naturale» ch'è definita una «participatio legis aeternae in rationali creatura» (Sum. Theol., 1°-2°, q. 91,
a. 2); essa ha nella sfera pratica una funzione di fondamento analoga a quella dei primi principi della ragione teorica nel campo speculativo (cf. ibid., 1ᵃ-2ᵃc, q. 91, a. 3 ad 1). La legge naturale costituisce quindi il fondamento della « sinderesi » che è lo habitus dei primi principi morali e perciò il suppone (ibid., 1ᵃ-2ᵃc, q. 94, a. 1 e ad 2). Nell'elaborazione della struttura dell'atto umano s. T., pur non abbandonando la dottrina agostiniana della intento e del frui, approfondisce e svolge gli elementi della dottrina aristotelica per l'usus e il consensus. Pertanto nella formazione del giudizio morale la sinderesi offre la premessa universale (« non est furandum ») e la ratio particularis, cogitativa (v.) presenta la situazione concreta su cui tocca decidere (« hoc est furtum ») : la conclusione è affare della « coscienza » (v.) che deve applicare il precetto universale al caso particolare. In ogni modo nell'etica di s. T. l'ordine naturale ha il suo pieno riconoscimento e in armonia con l'aristotelismo la regola prossima della « moralità », secondo la quale un atto va detto buono o cattivo, è la « ragione retta » applicata all'oggetto secondo la formula perfetta : « Actus moralis recipit speciem ab obiecto secundum quod comparatur ad rationem. Ed ideo dicitur communiter quod actus quidam sunt boni vel mali ex genere, et quod actus bonus est actus cadens supra debitam materiam, sicut pascere esurientem; actus autem malus ex genere est qui cadit supra indebitam materiam, sicut substrahere aliena : materia enim actus dicitur objectum » (De Malo, q. 2, a. 4, ad 5). E poiché tocca alla ragione pratica ordinare gli atti al fine ultimo, non possono darsi atti concreti (in individuo) di per se stessi indifferenti : perché o l'atto è dalla ragione deliberante ordinato all'ultimo fine o non lo è, nel primo caso l'atto è buono e nel secondo cattivo (Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃc, q. 18, a. 9 corpus e ad 3). Questo principato che la ragione ha per natura sugli atti umani risalta anche nella tesi caratteristica della morale tomista circa la peccaminosità dei cosiddetti moti primo-primi dell'appetito inferiore : « Ratio praeveniens ipsum potest eum imperare vel etiam impedire; in potestate hominis fuit ipsum cohibere » (Quodl. IV, a. 21; cf. ad 2). A questo punto entra pertanto in scena la volontà, come principio motore della vita morale e quindi come soggetto proprio delle virtù morali : in tutta questa materia s. T. utilizza con sicuro criterio i progressi dei suoi predecessori ed arriva sempre a qualche spunto originale, ispirandosi oltre che ad Aristotele, anche a Cicerone e a Macrobio sia nella teoria generale come nella trattazione delle singole virtù che hanno il loro centro naturale nella « prudenza ». Entrando più particolarmente nel campo dei problemi dottrinali del diritto naturale, la trattazione tomista non soltanto emerge su quelle dei suoi predecessori e dei contemporanei ma rappresenta la sintesi più compiuta del diritto romano con la concezione cristiana. Per questo non sorprende che i principi tomisti dei trattati de justitia et de legibus siano elogiati dal Grozio e che uno dei più apprezzati cultori moderni della filosofia del diritto, lo Ihering, abbia confessato che non avrebbe scritto il suo Saggio Der Zweck im Recht (2ᵃ ed., Berlino 1884), se avesse conosciuto la trattazione di s. T. presso il quale « i principi di questa materia si trovano esposti con perfetta chiarezza e nella forma più pregnante » soprattutto per la questione fondamentale della subordinazione del diritto alla morale (cf. B. C. Kuhlmann, Der Gesetzesbegriff beim hl. Th. V. A., Bonn 1912, p. vi sgg.).
Anche nella sociologia, nell'economia e soprattutto nella politica i principi di s. T. hanno guidato la ripresa del pensiero cattolico contro gli attacchi del laicismo liberale e del socialismo marxista per una difesa dei valori superiori della persona umana (è stato tentato perfino un accostamento fra s. T. e Marx da G. Hohof, circa la teoria del « valore » cf. G. W. Plechanov, La quest. fondam. del marxismo, tr. II. Milano 1947, p. 145 sgg.).
3. Il metodo teologico : ragione e fede
Ormai è riconosciuto a s. T. il merito di essere stato il primo a concepire la teologia come « scienza » in senso rigoroso. Infatti egli, secondo il P. Chenu (La Theol. comme science au XIIIᵉ siècle, 2ᵃ ed., Parigi 1943, p. 9 sgg.), ha saputo e osato porre nettamente il principio di una integraleapplicazione dei procedimenti della scienza ai dati della Rivelazione costituendo a questo modo una disciplina organica nella quale la Scrittura, l'articolo di fede, non è più la materia stessa, il soggetto dell'esposizione e della ricerca teologica, come nella sacra dottrina del sec. XII, ma costituisce il principio conosciuto in precedenza, a partire dal quale in teologia si lavora e si procede secondo tutte le leggi e le esigenze della demonstratio aristotelica : « Ipsa quae fide tenemus, sunt nobis quasi prima principia in hac scientia, et alia sunt quasi conclusiones » (In Boeth. de Trin., q. II, a. 2; ed. De Maria, p. 298; cf. ad 4 e ad 5). Nella teologia pertanto noi credenti, nella condizione di viatori (in statu viari), cerchiamo una qualche intelligenza dei misteri soprannaturali in quanto, sul fondamento incrollabile della fede, ch'è una « partecipazione » della scienza di Dio e dei beati comprensori, procediamo ad ulteriori conoscenze : « ... Venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum, scilicet discurrendo de principiis ad conclusiones » (ibid.). Il problema se la teologia possa essere « scienza » appare fin dall'inizio del sec. XIII in Guglielmo di Auxerre, Preposition, Alessandro di Ales : anche il domenicano Rolando di Cremona lo pone in termini espliciti, ma lo risolve negativamente (cf. E. Filthaut, Roland V. Cremona und die Anfänge der Scholastik im Predigerorden, Vechta i. O. 1936, p. 52 sgg.). La teologia quindi ottiene il carattere di scienza in quanto s. T. applica la teoria aristotelica della « subordinazione » delle scienze (cf. Post. Anal. I, 2, 72 a 14-20 e 13, 78 b 35-39) : mentre alcune scienze hanno principi immediatamente evidenti, altre invece partono da principi che sono provati da un'altra scienza superiore « sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per aritmeticam notis » (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 1, a. 2). La teologia perciò ha la sua certezza da questa sua dipendenza, mediante la fede, dalla « scientia Dei et beatorum ». Ciò costituisce il consolidamento del carattere distintivo della Scolastica secondo il « Credo ut intelligam » di s. Anselmo : « Fides est in nobis ut perveniam ad intelligendum quae credimus » (In Boeth. de Trin., q. 2, a. 2, ad 7; ed. De Maria, p. 300). Il metodo quindi della teologia è principalmente il ricorso alla fede, cioè l'argomento di « autorità » della divina Rivelazione che per il credente costituisce il criterio più efficace della verità (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 1, a. 8, ad 2) : la funzione della ragione, quando la teologia ricorre alla filosofia e alle altre scienze umane, è di natura strumentale : « ... utitur eis tamquam inferioribus et ancillis » e più per condiscendenza che per necessità (ibid., a. 5, ad 2) e ciò torna a vantaggio della stessa ragione in quanto « qui utuntur philosophicis documentis in Sacra Scriptura, redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino sed convertunt aquam in vinum » (In Boeth. de Trin., q. 2, a. 3 ad 5; De Maria, III, p. 340). A questo modo i concetti filosofici che vengono assunti dalla teologia trascendono il significato dei sistemi storici (platonico, aristotelico...) ai quali appartengono e ottengono una superiore evidenza e certezza in quanto sono stati elevati ad un ordine superiore : ad es., i concetti di « natura, persona, relazione, causa ». In questa estensione teologica di un preciso termine filosofico al dogma, si può arrivare alla cosiddetta « conclusio theologica ». L'oggetto principale quindi (subiectum nella terminologia di s. T.) della teologia è Dio, perché in essa di tutto si tratta ma unicamente in rapporto a Dio... « vel quia sunt ipse Deus vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et ad finem » (ibid., a. 7). Nella dottrina tomista dei rapporti fra fede e ragione si mostra l'influsso positivo della concezione aristotelica del reale nella rigorosa distinzione fra i due ordini di Grazia e natura, ciascuno dei quali è dotato di propri principi nel suo ambito; a differenza della tradizione della scuola agostiniana. Prendendo lo spunto da s. Agostino, già P. Lombardo (III Sent., q. 24) aveva posto il problema « se era possibile intorno ad uno stesso oggetto e sotto il medesimo aspetto avere e scienza e fede » (Utrum aliquid possit esse simul creditum et scitum) e la scuola francescana (A. di Ales, Odo Rigaldus, s. Bonaventura, Matteo di Aquasparta) e la prima scuola do-
menicana (Rolando di Cremona, R. Fishacre, Ugo di S. Caro, Bombologno di Bologna) e lo stesso s. Alberto Magno (cf. M. Grabmann, De quaest. « Utrum aliquid possit simul esse creditum et scitum » inter scholas Augustin. et Aristotelico-Thom. med. aevi agitata, in Acta Hebd. Augustin. Thom., Torino 1931, p. 110 sgg.) diedero sempre risposta affermativa. Invece s. T., fin dai primi scritti prende atteggiamento negativo (secondo il principio aristotelico che ogni scienza ha i propri principi che danno l'evidenza del proprio oggetto (cf. In III Sent., dist. 24, q. unica, a. 2, qc. 1, 2 e 3; De Ver., q. 14, a. 9). Nella forma più matura (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 1, aa. 4-5) s. T. precisa l'opposizione fra le due forme di assenso: 1. l'assenso della scienza che procede dall'evidenza intrinseca dell'oggetto, l'assenso della fede che procede dalla volontà che muove l'intelletto all'assenso ai misteri proposti a credere che trascendono ogni intelletto creato. 2. Benché nell'atto di fede manchi l'evidenza dell'oggetto, c'è tuttavia l'evidenza estrinseca della Rivelazione: « Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid huiusmod » (ibid., a. 4 ad 3). Quanto ai cosiddetti praeambula fidei cioè a quelle verità che in sè sono di ordine naturale ma si trovano anche rivelate (ad es., esistenza di Dio e della legge morale, Provvidenza, spiritualità e immortalità dell'anima... Cf. Sum. c. Gent., I, 3-5) e che la maggior parte dei fedeli tengono per fede, esse cessano di essere oggetto di fede quando qualcuno ne comprende gli argomenti filosofici. « Idem non potest simul et secundum idem esse scitum et creditum, quia scitum est visum, et creditum est non visum » (ibid., a. 5, ad 4). La netta distinzione tomista fra fede e ragione, nei confronti della scuola agostiniana, risulta anche dalla polemica suscitata dal testo aristotelico sulla eternità del mondo. Per i teologi agostiniani il problema dell'inizio del mondo coincideva con quello della sua dipendenza da Dio così che un mondo che fosse stato « ab aeterno » sarebbe per ciò stesso incausato. S. T., agli averroisti contesta la pretesa di una dimostrabilità razionale della « creatio ab aeterno » e confuta l'errore di un mondo eterno incausato (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 46, a. 2 ad 1). Agli agostinisti invece, richiamandosi a un testo di s. Agostino (De civ. Dei, X, cap. 31), mostra con ampiezza nel De aetern. mundi la possibilità razionale di una « creatio ab aeterno » e dichiara nel modo più categorico che l'inizio temporale del mondo è un articolo di fede: « Mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et demonstrative probari non potest, sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est » (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 36, a. 2; Quod., III, a. 31).
Con la netta distinzione dei due campi, della ragione e della fede, s. T. apriva la possibilità dello sviluppo della teologia come scienza in senso stretto e di quella che poi fu chiamata l'« evoluzione dei dogmi » (v. DOGMA) in quanto cioè la riflessione teologica può, con l'ausilio ad es. di concetti razionali appropriati, rendere esplicito ciò che prima era soltanto implicito (cf. Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 1, a. 7; Utrum articuli fidei secundum successionem temporum creverint). Ma l'opera della ragione del teologo che riflette sui principi della fede è vigilata e guidata dal supremo magistero della Chiesa, ch'è il vincolo visibile dell'unità del Corpo Mistico: « Non enim potest esse unum corpus, si non fuerit unum caput; neque una congregatio si non fuerit unus rector » (C. error. Graec., cap. 31; ed. De Maria, III, p. 435; spec. pp. 453-58 la rigorosa dimostrazione del Primato del Romano Pontefice). L'originalità dell'opera di s. T. è quindi nel progetto, audacemente compiuto, di muovere i principi dell'aristotelismo nel clima della Rivelazione cristiana (... « secundum quod est consequens ad positiones Aristotelis » (De subst. sep., c. 15; ed. De Maria, III, p. 255), di aver riflettuto sul dogma secondo il sano naturalismo di Aristotele (... « secundum vera philosophiae principia quae consideravit Aristoteles » (De spir. cr., a. 3; ed. L. W. Keeler, p. 42, 14). Di qui la qualifica d'intellettualismo ch'è fatta di frequente al tomismo, a differenza della scuola agostiniana la cui tendenza volontarista afferma il primato della volontà sull'intelligenza, il carattere affettivo-pratico della teologia e pone l'essenza della beatitudine finale nel gaudio, più che nella contemplazione.
(fot. Godiat)
Il senso della concretezza aristotelica porta sempre più la teologia tomista a valorizzare la realtà finita anche nell'economia della vita soprannaturale. Mentre la teologia tradizionale concepiva la Grazia santificante abituale identica alla carità e la considerava un dono estrinseco della divina liberalità ricevuto nell'anima, s. T. definisce nella Sum. Theol. (1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 110, a. 1) la Grazia
una « partecipazione » della divina natura (II Pt. 1, 4) e quindi la concepisce come causa formale della giustificazione inerente nell'essenza dell'anima come sua qualità intrinseca cioè un « habitus » entitativo (ibid., n. 2); per il primo egli usa il termine di « gratia actualis » (cf. Lectura in Ioan., c. IX, lect. 1, n. 5; ed. R. Cai, Torino 1952, p. 243 b; cf. E. Filthaut, op. cit., p. 136). Così lo statuto ontologico dell'ordine soprannaturale è in conformità di quello della natura in modo che la Grazia non deriva più per mera accessione estrinseca ma — in armonia alla dottrina aristotelica della sostanza — per una forma di derivazione intrinseca « ex potentia oboedientiali » in cui l'anima sotto l'azione di Dio si sviluppa alla vita soprannaturale: « Et secundum hoc etiam gratia creari dicitur ex eo quod homines secundum ipsam creantur, id est novo esse constituuntur ex nihilo, id est non ex meritis, secundum illud Philip. 2, 10 » (Sum. Theol., 1°-2°, q. 110, a. 2, ad 3). Di conseguenza anche il carattere sacramentale è definito come una qualità inerente all'anima (Sum. Theol., 3°, q. 63, spec. aa. 1 e 4).
In s. T. quindi coesistono, nel giusto equilibrio, l'immanenza aristotelica e trascendenza platonica, mentre la scuola agostiniana era chiusa in un timoroso estrinsecismo che, iniziato da P. Lombardo, fu esasperato nella teologia nominalista e arrivò alla catastrofe nella teoria luterana della giustificazione estrinseca. Come la Grazia che ne è la radice, anche la carità e tutte le virtù infuse teologali e morali sono delle qualità operative (« habitus ») inerenti nel soggetto. L'ordine soprannaturale nella sua struttura non può essere da meno di quello naturale e se le attività naturali procedono dalle scienze immanenti nel soggetto, altrettanto si deve ammettere per gli atti soprannaturali; tanto più che « nulla virtus habet delectationem ad actum suum sicut caritas nec aliqua ita delectabiliter ». La carità e tutte le virtù infuse non si riducono quindi a mozioni transeunti dello Spirito Santo, ma sono realtà presenti nell'anima elevata all'ordine soprannaturale: come le potenze attuano l'anima nell'ordine naturale, così anche le virtù infuse, sul fondamento della Grazia santificante per l'ordine soprannaturale (Sum. Theol., 2°-2°, q. 23, a. 2: Urum caritas sit aliquod creatum in anima). L'aspetto trascendentale deve integrare non sopprimere l'immanenza dei principi operativi, perché ogni perfezione finita (vita, sapienza...) è una partecipazione della perfezione divina ch'è tale per essenza... « et sic etiam caritas qua formaliter diligimus proximum est quaedam participatio divinae caritatis ». La realtà è che la scuola agostiniana ha interpretato la causalità formale in funzione della causa efficiente, mentre il problema va posto in senso inverso: « Hic modus loquendi consuetus est apud Platonicos, quorum doctrinis imbutus fuit Augustinus: quod quidam non advertentes ex verbis eius sumpserunt occasionem errandi » (ibid., ad 1). E come per l'essenza della Grazia santificante s. T. ha dilatato la metafisica aristotelica della sostanza, così per l'efficacia dei Sacramenti supera le incertezze delle sue prime opere dove aveva difeso la dottrina tradizionale della causalità dispositiva e applica la metafisica delle subordinazioni delle cause: Iddio è la causa perfettiva principale e il Sacramento è la causa perfettiva strumentale, cioè lo « strumento separato » che trae la sua efficacia dallo « strumento congiunto » ch'è l'Umanità di Cristo (cf. Sum. Theol., 3°, q. 62, aa. 1-5). La nuova dottrina è scaturita dalla sintesi della distinzione aristotelica fra strumento animato e inanimato cioè fra lo schiavo e qualsiasi arnese « separato » (Polit., I, 4, 1254 a 15-17) e la dottrina di s. Giovanni Damasceno sull'Umanità di Cristo considerata come « strumento della divinità » (ἐργύνον τῆς θεότητος: De Fide Orth., III, 19: PG 94, 1080 b; cf. c. 15, 1060 a).
Pertanto, pur riconoscendo a s. Agostino il costante prestigio che specialmente nel campo teologico esercita su s. T., tuttavia gli sviluppi più originali della teologia tomista ed in particolare della cristologia e di tutta l'economia della salvezza dipendono da una conoscenza più diretta e approfondita dei Padri Greci. Così la citata dottrina del Damasceno sulla causalità dell'Umanità di Cristo, s. T. la riscontra già esplicitamente formulata in s. Ci-
rillo di Alessandria e nello stesso s. Atanasio e per primo ne riconosce la formola passata negli Atti del III Concilio Ecumenico di Costantinopoli (680-81; Denz-U, 291-92) con l'autorità dei suddetti due Padri: anche la citazione che questi Atti fanno di s. Leone M. ricorre due volte nella III Pars (q. 19, a. 1 e q. 43, a. 2). Ora bisogna ancora rilevare che s. T. è il primo in Occidente a servirsi di tali Atti per la riflessione teologica (cf. Th. Tschipke, Die Menschheit Christi als Heilssorg der Gottheit, unter bes. Berücksichtigung der Lehre des hl. Th. V. A., in Freib. Theol. Stud., Heft 55, Friburgo in Br. 1940, p. 188 sgg.).
È con questa rigorosa distinzione dei due ordini che s. T. può affermare la trascendenza assoluta dei misteri della fede per i quali la ragione è assolutamente impotente e non può esercitare che una funzione estrinseca propedeutica e apologetica sotto la guida della Rivelazione (cf. Sum. Theol., 1°, q. 32, a. 1). Redarguisce perciò il Santo la presunzione di coloro che, seguendo la vecchia scuola, volevano dare argomenti per provare i misteri e quindi mostrarne l'intrinseca razionalità, perché ciò sarebbe causa di grave confusione e provocherebbe lo schermo degli infedeli (Sum. Theol., 1°, q. 46, a. 1). Secondo queste criterio di sobrietà teologica tanto per l'esistenza dei misteri di fede, come per l'esposizione del loro contenuto, per la scelta dei termini appropriati e per le corrispondenze che possono intervenire fra i misteri principali (Trinità, Incarnazione, Eucaristia), la fonte prima e principale è la divina Rivelazione. Ciò è stato rigorosamente applicato da s. T. nei riguardi dell'esistenza di tutto l'ordine soprannaturale creato ovvero di quel che è stato detto il « motivo » dell'Incarnazione. All'indirizzo più diffuso della tradizione agostiniana (cf. Alex. Al., Sum. Theol., 3°, q. 2, membr. 13 e lo stesso Alberto M.: In III Sent., dist. 20, a. 4) che ebbe la formola storica con Duns Scoto, s. T. oppose il solido criterio metodologico: « Ea quae ex sola Dei voluntate proveniunt, supra omne debitum creaturae, nobis innotescere non possunt nisi quatenus in Sacra Scriptura traduntur per quam divina voluntas nobis innotescit ». Ora nella Scrittura e nella tradizione patristica l'Incarnazione del Verbo è presentata sempre come l'opera misericordiosa di Dio per sollevare l'uomo dal peccato... « ita quod peccato non existente, incarnatio non fuisset », anche se la divina onnipotenza, assolutamente parlando, poteva disporre l'Incarnazione prescindendo dal peccato (Sum. Theol., 3°, q. 7, a. 3). Circa l'orientamento della teologia patristica su questo punto e i suoi rapporti con la posizione tomista, V. A. Spindeler, Cur Verbum caro factum? Das Motiv der Menschwerd. u. das Verhältnis der Erlösung zur Menschw. Gottes in den christolog. Glaubenskämpfen des viert. u. fünft. Jahrh., in Forsch. z. christl. Dogmengesch.; Bd. XVIII, 2, Paderborn 1938, p. 28 sgg. Sul progresso che la Somma Teologica rappresenta su questo, e ancora su altri punti di materia teologica, rispetto al giovanile Commento delle Sentenze, ha avuto un influsso diretto anche il Commento alle Sentenze di Pietro di Tarantasia (cf. H.-D. Simonin, Les écrits de Pierre de T., in Innocent V, P. de T., Roma 1943, p. 145 sgg.). La distinzione dei due ordini della natura e della Grazia ispira l'intima articolazione della cristologia tomista: ad es., la necessità che anche l'anima di Cristo sia elevata con la Grazia abituale e sia dotata delle virtù nelle rispettive potenze (Sum. Theol., 3°, q. 7, aa. 1-2), l'ammissione in Cristo di una « scienza sperimentale » acquisita, oltre la scienza beata e quella infusa (ibid., q. 12, a. 1-2).
V. TOMISMO
4. Linee di sviluppo storico
Il contrasto suscitato dalle innovazioni dottrinali dell'aristotelismo tomista, lungi dal disarmare, dopo la morte del Santo, gli esponenti più rappresentativi della scuola agostiniana dell'Università di Parigi, francescani e secolari, si acul e si pensò di rinnovare con maggiore ampiezza la condanna dell'averroismo (già colpito nel 1270, grazie specialmente alla critica definitiva fatta da s. T.) includendo alcune tesi tomiste. La condanna fu fatta, ancora ad opera del vescovo Tempier, il 7 marzo 1277 (cf. Chart. Un. Paris., t. I,n. 473, pp. 543-55) e comprende ben 219 proposizioni fra le quali sono state riconosciute per tomiste quelle riguardanti l'unità del mondo (aa. 34, 77), l'individuazione delle sostanze materiali e immateriali (aa. 27, 82, 96, 191), la localizzazione delle sostanze separate (aa. 69, 218, 219). Il Cod. E. 5532 della Bibl. naz. di Firenze, ff. 128ʳ, 128ᵛ, considera tomisti anche i nn. 124, 129, 156, 163, 173, 187, 212, 218 (cf. J. Hofmans - A. Pelzer, Etud. sur les manusc. de Godefroid de Fontaines, in Les philos. Belges, XIV, Lovanio 1937, p. 211, nota).
Però bisogna riconoscere che tali articoli incriminati trattano di punti dottrinali piuttosto secondari del tomismo e vi manca la formulazione esplicita della stessa tesi dell'unità della forma sostanziale su cui si accani la disputa pubblica parigina del 1270 e che fu al centro delle aspre controversie che seguirono alla morte del Santo: detta censura fu tolta il 14 febbr. 1325, dopo la canonizzazione del Santo, dal vescovo di Parigi Stefano Bourret che, nell'occasione, fece l'elogio di s. T. (Chart. Un. Paris., II, n. 838, p. 280 sgg.). All'annunzio della condanna del 1277 s. Alberto M., noncurante del peso degli anni, si presentò a Parigi per difendere il suo grande alunno (cf. l'ampia e commossa testimonianza di Bartolomeo di Capua nel Processo di Candidi s. T., ed. M. H. Laurent, n. 82, in Fontes..., fasc. vi, p. 382 sgg.).
Subito dopo la condanna del 1277, la Curia Romana però ordinò al vescovo di Parigi di soprassedere sugli effetti di quella condanna e di fare un'inchiesta precisa sugli autori delle singole proposizioni e sul loro senso esatto (cf. la lettera di Giovanni XXI al vescovo di Parigi, in: A. Callebaud, J. Pecham et l'Augustin, Aperpus historiques [1263-85], in Arch. Franc. Hist., 18 [1925]). La condanna parigina ebbe l'effetto di stringere le forze dell'Ordine domenicano attorno alla dottrina di s. T. che viene ben presto proclamata dottrina ufficiale dell'Ordine. Già il Capitolo generale di Milano (giugno 1278) e quello di Parigi (giugno 1279: Chart. Univ. Paris, t. I, n. 481, p. 566 sgg.) raccomandavano ai provinciali, visitatori e priori di punire severamente (acriter) i frati che si permettessero di criticare la dottrina e gli scritti di s. T. Nell'imperversare della polemica prima il Capitolo generale di Parigi (giugno 1286) e poi quello di Saragozza del 1309 ordinarono espressamente ai superiori di adoperarsi con tutte le forze che tutti i frati insegnanti insegnassero e almeno difendessero la dottrina di s. T. e di castigare salutarmente i ricalcitranti (l'ordinanza fu applicata, ad es., nel Capitolo di Arezzo della Provincia romana del 1315 nei riguardi di un certo fr. Uberto Guidi, che fu rimosso dalla cattedra e condannato per dieci giorni a pane e acqua; cf. M. H. Laurent, Fontes..., fasc. vi, p. 663 sgg.). L'obbligo di seguire la dottrina del Santo e di spiegare nella scuola il suo testo fu proclamato nei Capitoli generali di Metz (1313) con la dichiarazione ufficiale: «Cum doctrina venerabilis doctoris fr. Thome de Aquino sanior et communior reputetur et eam Ordo noster specialiter prosequi teneatur, inhibemus districte...». L'ordinanza è ripetuta nei seguenti Capitoli di Londra (1314) ed espressamente di Bologna (1315) con la raccomandazione anche di raccogliere presso gli Studi generali dell'Ordine tutte le opere del Santo (Chart. Univ. Par., t. II, n. 704, p. 166 e n. 717, p. 173 sgg.). A Parigi intanto, intorno a questo tempo, Giovanni di Napoli O. P. difese la questione: Utrum licite possii doceri Parisius doctrina Sancti Thomae quantum ad omnes eius conclusionis», dove esamina i seguenti articoli della condanna del 1277: 79, 81, 124, 129, 156, 173, 187, 212, 218 (cf. l'ed. di C. Jellouschek, in Xenia Thom., t. III, Roma 1925, p. 88 sgg.).
La lotta diretta contro le dottrine tomiste era condotta specialmente dall'Ordine francescano, roccaforte dell'agostinismo, sotto il pretesto delle conseguenze teologiche che si temevano dall'aristotelismo tomista; non era perciò che la continuazione della polemica fatta al Santo specialmente negli ultimi anni di sua vita. Il rappresentante più attivo di questo movimento si mostrò l'inglese fr. Giov. Pecham (v.), collega e avversario di s. T. a
Parigi, poi lettore alla Curia Romana e infine arcivescovo di Oxford. A lui si deve in gran parte la disputa tenuta a Parigi nel 1270 in cui fu condannata fra le altre in modo speciale la tesi tomista dell'unità della forma sostanziale, che forma il nucleo di questa direzione polemica e il Pecham pretende atteggiarsi persino a difensore di s. T. contro i suoi confratelli perché, a suo dire, «etiam a fratribus propriis argueretur acute» (Lett. al vesc. di Lincoln del 1ᵒ giugno 1285, Apud M. H. Laurent, Fontes..., fasc. vi, p. 643). Nella disputa parigina del 1270, secondo fr. Ruggero Marston che vi assistette, «...haec opinio - dell'unità della forma - fuit excommunicata solemniter tamquam contraria Sanctorum assertionibus et doctrinae et praecipue Augustini et Anselmi» (QQ. Disp., ed. Bibl. Fr. M. E., VII, Quaracchi 1932, p. 116 sgg.). Però già si determinava nell'Ordine domenicano una linea di difesa delle dottrine di s. T., forse anche sotto lo stimolo e l'autorità di s. Alberto M. com'è il caso di Egidio di Lessines (cf. M. De Wulf, Le de Unis. formae de Gilles de Lessines, in Les philos. Belges, I, Lovanio 1902; cf. spec. p. 79 sgg.). Lo scritto di Egidio è del 1278 ed è diretto contro il domenicano Kilwardby della vecchia scuola agostinista. Egidio, dopo la condanna dell'averroismo del 1270, aveva subito informato Alberto M. che rispose con il trattato: De quindecim problematibus di cui gli ultimi due proposti per la condanna ma non condannati, riguardavano le dottrine tomiste dell'unità della forma nei corpi e della semplicità degli angeli (cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant, II, 2ᵃ ed. Lovanio 1911, p. 29 sgg.; V. anche F. Van Steenberghen, Le «De quindecim problemat.» d'Albert le Grand, in Mél. A. Pelzer, Lovanio 1947, p. 415 sgg.).
Il Pecham si faceva forte del fatto che detta tesi era stata proscrita non solo a Parigi ma anche dal suo predecessore a Oxford, Kilwardby (v.), il 18 marzo 1277 immediatamente dopo la condanna parigina (cf. Chart. Un. Par., I, p. 588 sgg.: le proposizioni 15-30 In naturalibus, riguardano tutti i punti di metafisica tomista; spec. prop. 17: «Quod nulla potentia activa est in materia»; prop. 26: «Quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint forma simplex»; prop. 27: «Quod corpus vivum et mortuum est aequivoce corpus» da integrare con la proposizioni 28 e 30: «Intellectiva (forma) unitur materiae primae». La condanna suscitò un certo scalpore e la ricorda lo stesso Occam (cf. la nota di M. H. Laurent, Fontes, fasc. vi, p. 617 sgg. Per lo sviluppo storico della controversia, V. D. A. Callus, The condamnation of St. Th. at Oxford, Westminster 1946, p. 11 sgg. Sull'antitomismo del Kilwardby, V. E. M. F. Sommer-Seckendorff, Studies in the Life of R. K., Roma 1937, spec. p. 159 sgg.).
L'azione e l'influenza del Pecham non impedirono tuttavia che tra i francescani si diffondesse un favore crescente per le dottrine di s. T. Ciò mise in allarme le autorità dell'Ordine le quali corsero ai ripari: allo scopo fu incaricato fr. Guglielmo De la Mare di elencare e confutare tutte le tesi tomiste contrarie alla tradizione dottrinale dell'Ordine e così nacque il Correctorium fratris Thomae (tra il 1277 e il 1279: Callebaud). Il Capitolo gen. dei Frati Minori di Strasburgo nel 1282 ordinava che si permettesse di leggere la Somma Teologica di s. T. soltanto ai frati «notabiliter intelligentes» e con l'obbligo di accompagnarla con la lettura delle «declarations» del De la Mare (cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant, I, 1ᵒ ed. Lovanio 1898, p. 402). Con ogni probabilità il Correctorium è l'elaborazione di una lista precedente di errori attribuiti dal De la Mare a s. T. contenuta nel Cod. 174 (ff. 552-58 v) della Bibl. comunale di Assisi a seguito del Correctorium stesso (cf. F. Pelster, Das Ur-Correct. W. de la Mare, Eine theol. Zensur zur Lehre des hl. Th., in Gregorianum, 38 [1947], p. 220 sgg.).
Il Correctorium non faceva in sostanza che codificare l'insegnamento ufficiale che l'Ordine aveva accettato ancora al tempo di s. Bonaventura (A. Callebaud, art. cit., p. 467 sgg.). I Domenicani lo chiamarono Corruptorium e ne ribatterono gli argomenti con una serie di scritti polemici di cui i principali portano il titolo di Correctorium Corruptorii che vengono indicati con la parola iniziale. Il primo di questi Correctoria sembra il Quare, il
cui autore è già indicato nelle edizioni del Cinquecento
in Egidio Romano (di recente l'attribuzione è stata contesa fra due domenicani inglesi Riccardo Knapweli e Tommaso di Sutton: cf. F. Pelster, Thomas von Sutton u. das Correct. « Quare detraviati », in Mél. Pelzer, Lovanio 1947, p. 441 sgg.), è il più completo e consta di 118 articoli desunti dalle opere principali di s. T. (Sum. Theol., 1a, 1a-1ac, 2a-2ac; QQ. disp. de ver., De an. e De pot., QQ. Quodl. e In I Sent: molte questioni sono ripetute) ed ha il vantaggio di contenere il testo del De la Mare (P. Glorieux ne ha curato l'edizione critica in Bibl. Thom., IX, Le Saulchoir, Kain 1927). Il Correctorium Circa è opera del domenicano Giovanni di Parigi e contiene i primi 60 articoli fino alla Sum. Theol. 1a-2ac compresa; la sua composizione sembra contemporanea al precedente, se forse anche non lo precede, cioè tra il 1282 e il 1284 mentre il P. Pelster lo pone verso il 1300, secondo il suo editore J. P. Müller (Le Correct. corruptorii « Circa » de J. Quidort de Paris, in Stud. Anselm., XII-XIII, Roma 1941, cf. p. xxxiv sgg.). Segue, intorno al 1290, il Correctorium « Quaestione » (inedito) del Merton College Cod. 167 che sembra vada attribuito a Guglielmo di Macklefield o a Ugo di Billom. La paternità del Correctorium « Sciendum », anch'esso inedito, è contesa fra Roberto di Collotorto e Roberto di Oxford: ma vi aspirano anche il Durandello e Giovanni di Parma sta per Roberto di Collotorto, P. Bayerschmidt, R. V. Collotorto Verfasser des Correctoriums « Sciendum »?, in Divus Thomas (Friburgo, 17 [1939], p. 311 sgg.).
Prima del 1300, tra il 1286-87, ha posto l'Apologeticum veritatis contra Corruptorium del domenicano Ramberto de' Primadizzi di Bologna che ha il pregio di aver allargato il campo di discussione con altri avversari di s. T., quali i francescani Matteo di Acquasparta e Riccardo di Middleton e soprattutto Enrico di Gand e lo stesso Egidio Romano. La composizione è fissata (d'accordo questa volta con il P. Pelster) dall'editore J. P. Müller nel 1299 (cf. Studi e testi, Città del Vaticano 1943, p. xxvi); comprende soltanto 16 questioni che si riferiscono tutte alla Somma Teologica e segue passo per passo il testo del De la Mare.
I nomi di Enrico Egidio Romano (v.) richiamano la fase intricata e più grave di conseguenze nella prima polemica antitomista. Quanto ad Egidio Romano, che la tradizione faceva passare per fedele tomista, lo studio dei manoscritti ha mostrato invece che specialmente nelle materie teologiche egli figura spesso fra gli oppositori (cf. G. Bruni, Egidio Rom. e la sua polem. antitom., in Riv. di fil. neosc., 26 [1934], pp. 239-51; V. a p. 245 l'elenco « Egidius contra Thomen » del Cod. Vat. lat. 772 che contiene ben 73 punti di divergenza riguardo al solo I libro delle Sentenze). Il Bruni ha edito dal medesimo Codice le Impugnationes contra Fratrem Egidium contradicentem Thome super primum Sententiarum di un fervido domenicano che ancora non è stato identificato (in Bibl. Augustin. M. Aevi, Città del Vaticano 1942). Invece nella lotta contro Enrico di Gand, Egidio difende la tesi tomista della distinzione reale di essenza e di atto di essere, ma con argomenti personali e introducendo la terminologia di esse essentiae e esse existentiae, di esse generis e di esse speciei, che rivela un realismo ontologico ch'è estraneo a s. T. e che ha fatto un primo passo decisivo sul piano inclinato del realismo formalista: ciò ha portato a « reificare » i principi dell'essere confondendo le idee a non pochi tomisti sull'importante questione, fino a Suárez, e che perdura per sua opera fino ai nostri giorni (cf. E. Hocedez, Aegidii Rom. Theorem. de esse et essent. Introd., Lovanio 1930, p. [116 sgg.]). Questa « flessione » del realismo tomista dipende in Egidio da una sua personale dottrina della partecipazione.
Il muro principale dell'opposizione, contro il quale quasi per vent'anni Egidio e la maggior parte dei tomisti dovettero battere, Enrico di Gand (v.), personalità di primo piano e molto influente a Parigi: botta e risposta nella polemica della distinzione fra essenza ed esistenza dei due maestri si susseguono senza posa, polarizzando la vita intellettuale della fine del sec. xiii e facendo passare in second'ordine gli altri punti contro-
versi (v. Paulus, Les disputes de H. de Gand et de Gilles de Rome sur la distinct. de l'essence et de l'exist., in Arch. d'hist. doctr. et litt. du m. d., 15-17 [1940-42], p. 324 sgg). Enrico di fronte alla distinzione puramente logica di concreto e astratto e a quella reale massiccia di Egidio che finiva nel concepire l'essentia e l'esse come « res et res », come « duae res », escogitò la via intermedia della « distinctio secundum intentionem » in quanto lo « esse existentiae » della creatura non può essere concepito dall'intelletto se non come dipendente da Dio e quindi « essentia » ed « esse » non sono « duae res » ma « duo respectus »; la « essentia » si rapporta a Dio come a causa esemplare e lo « esse » a Dio come a prima causa efficiente e perciò l'esistenza e l'essenza si distinguono non perché facciano composizione reale ma soltanto perché indicano un diverso rapporto di dipendenza da Dio, cioè secondo il nostro modo d'intendere (J. Paulus, H. de Gand, Essai sur les tendances de so métaph., Parigi 1938, spec. pp. 278-91). La soluzione ha il suo immediato riflesso non solo nella determinazione metafisica del concetto di « creatura » dentro i confini della filosofia cristiana, ma anche nell'ardua teologia dell'unione ipostatica in Cristo. In merito alla questione polemica: Utrum sit duplex vel unum esse in Christo, Enrico combatté direttamente la posizione tomista che afferma in Cristo un « duplex esse naturae » e un unico « esse subsistentiae » e dalla sua critica hanno avuto origine le varie posizioni antitomiste in questo punto (Scoto, Tifano, Suárez...) fino ai nostri giorni. Enrico attribuisce un « esse actualis existentiae » anche alla natura umana di Cristo - mentre nega in Cristo, persona divina, uno « esse absolutum subsistentiae » poiché la Persona divina è costituita dallo « esse ad aliquid » (cf. lo studio fondamentale di P. Bayerschmidt, Die Seins- u. Formenmetaph. des H. V. Gent in ihrer Anwendung auf die Christol., in Beitr. Baeumkers, XXVI, 3-4, Münster in V. 1941, p. 81). Nega ogni composizione reale di essenza ed « esse », in un modo ancor più radicale di Enrico, il contemporaneo maestro secolare Goffredo di Fontaines, anch'egli legato alla terminologia egidiana di « esse essentiae » e « esse existentiae », mentre difende con energia la tesi tomista della potenzialità pura della materia, protestando contro i denigratori di s. T.: « Aliqui doctrinam non modico fructuosam cuiusdam doctoris famosi, cuius memoria cum laudibus esse debet, ut in pluribus impugnantes, vel deinde contra dicta sua procedentes, ad diffamationem personae pariter et doctrinae opprobria magis quam rationes inducere consueverunt » (M. De Wulf- A. Pelzer, Les quatre premiers Quodl. de G. de F., Quodl. I, a. 4, in Les Philos. Belges. II, Lovanio 1904, p. 7).
Nell'Ordine domenicano, dopo i pronunciamenti ufficiali a favore del tomismo, la lotta contro le innovazioni tomiste si riduce a iniziative tosto represse dall'autorità. Dopo l'episodio del Kilwardby, il caso più clamoroso è quello di Durando de S. Pourcain. Le ricerche di J. Koch hanno sfatato la leggenda, giunta fino a noi, di una primitiva adesione di Durando al tomismo e dimostrato ch'egli, insieme col suo maestro Giacomo di Metz, si collega alla vecchia scuola agostiniana dell'Ordine, ostile all'accettazione dell'aristotelismo e vicina, ad es., nella teoria dei « modi », a Enrico di Gand (J. Koch, Jakob von Metz O. P., der Lehrer des Durandus a s. Porciano, O. P., in Arch. d'hist. doctr. et litt. du m. d., 4-5 [1929-30], spec. p. 192 sgg.). Questa direzione conservatrice secessionista fu repressa con energia dalle autorità dell'Ordine. L'anima di questa difesa contro tutto l'indirizzo di Enrico di Gand, Giacomo Erveo (v.) Natale: il primo fu attaccato a fondo nei Quodlibeta (ed. veneta di M. A. Zimara 1513) il secondo nel Correctorium Frat. Jacobi Metensis (cf. J. Koch, art. cit., p. 194 sgg.); il terzo specialmente nel Quodl. II, del 1308, qq. 3, 7 e 8; quodl. IV del 1310, qq. 4 e 14, con altre dissertazioni speciali e un complesso di scritti polemici ritrovati e studiati dal Koch: Reprobationes excusationum Durandi del 1314, Correct. super dicta Durandi del 1315, De artic. pertinent. ad IV ll. Sent. Durandi del 1314-15 e le Evidentiae cont. Durandum super ll. IV Sent.; è sua, e sembra scritta non più tardi del 1307, la Def. doctr. s. Th. (cf. J. Koch, Durandus de s. Porc., Forschungen zum Streit um Th. V. A.
zu Beginn des 14. Jahrh., I, Beitr. Boeumhers, XXVI, 1, Münster in V. 1927, spec. p. 211 sgg.). Altri tomisti individuati dal Koch, che hanno polemizzato contro Durando, sono: Pietro di Palude, Giacomo di Losanna, Giovanni di Napoli, ch'è il principe dei difensori di s. T. in tutta questa tempesta, Bernardo Lombardo e l'ignoto ma forte tomista Durandello. L'Ordine di sua autorità pubblicò una prima lista di 191 errori del Commento alle Sentenze di Durando il 3 luglio 1314, raccolti da P. di Palude e G. di Napoli cui Durando rispose con le « Excusaciones »; seguì presto una seconda lista di ben 235 articoli nei quali Durando si allontana da s. T. e va collocata tra il 1316-17, e Durando fu messo fuori della tradizione dottrinale dell'Ordine.
In questa polemica si affaccia la figura di Scoto, da cui direttamente dipende Occam che ha attaccato ad armi scoperte i fondamenti del tomismo sia in filosofia come in teologia (cf. Fr. Hoffmann, Die erste Kritik des Ockhaismus durch den Oxford. Kanzler J. Lutterell, Breslavia 1941, p. 14 sgg., 23 sgg., 75 sgg., passim); ma sembra che dallo stesso Scoto, certamente per la teologia sacramentaria, dipenda anche Durando (cf. J. Koch, Die Verteidigung der Theol. des hl. Th. V. A. durch den Dominikanerord. gegen. Durandus de s. Porc. O. P., in Xen. Thom., III, Roma 1925, p. 251). D'altronde le ricerche del P. Balic per l'edizione critica di Scoto hanno accertato che la fonte principale da cui questo dipende è Enrico di Gand, ossia il corifeo dell'antitomismo medievale, che resta il punto di riferimento principale per la maggior parte delle dottrine filosofiche e teologiche con le quali la rinnovata scuola agostiniana fu tentato con energia, non senza notevoli successi, di arginare l'affermarsi del tomismo (cf. I. D. Scoto, Op. Omnia... ad fidem Cod. ed., Roma 1950, t. I, spec. p. 1667 sgg.). In tale cumulto di polemiche del primo mezzo secolo dopo la morte di s. T. si è venuta formando e cristallizzando quella tradizione dottrinale che ha preso il nome di « tomismo ».
Per un giudizio critico sulla formazione storica del tomismo, va rilevato il fatto che fra gli stessi primi discepoli di s. T. e i primi fautori del tomismo si notano oscillazioni non lievi: valga come esempio la posizione di uno scolaro di s. T., il maestro secolare Pietro di Avernia, che mette nella forma il principio d'individuazione e da cui dipendono Giacomo di Metz e Durando (cf. J. Koch, Jakob V. Metz..., op. cit., p. 211 sgg.). Lo stesso paladino del tomismo e generale dell'Ordine, Erveo Natale, non assimila le dottrine tomiste che gradualmente e nega quel capossaldo della metafisica tomista ch'è la distinzione reale fra essenza ed atto di essere; essa è negata anche da Bernardo Lombardi O. P. Per Bernardo de Trilia (m. nel 1292) che ha fama di fedele tomista, la distinzione reale è « positio probabilit » (cf. G. André, Les Quodl. de B. Trilia, in Gregorianum, 2 [1921], p. 252). Oscillazioni analoghe si sono riscontrate anche in varie dottrine sia filosofiche come teologiche (per quelle, ad es., riguardanti la metafisica della relazione, V. A. Krempel, La Doctr. de la relation chez st Th., Parigi 1952, p. 20 sgg. e passim, che parla di una « demi fidelité des premiers adeptes »).
Il frutto più maturo del primo secolo di polemiche tomiste è l'opera del Capreolo (m. nel 1444, v.) il « Princeps thomistarum »: le sue Defensiones theol. Divisi Th. Ap. (ed. nuova di Paban-Pègues, Tours 1900 sgg.) danno il panorama esatto della situazione della Scuola nel sec. xv, dopo la lotta che il tomismo aveva sostenuto e proseguiva contro i suoi principali avversari e contengono tutte le tesi-chiave della Scuola. Il Capreolo pure segua principalmente l'opera del Durandello, e la linea maestra del tomismo, stabilita con lui continua nel Cinquecento con l'ungherese Pietro Nigro (m. nel 1492) e con gli italiani Paolo Soncinate (m. nel 1494), Grisostomo Javelli (m. nel 1534 ca.), Pietro da Bergamo autore della Tabula aurea ch'è il primo « index thomisticus ». F. Silvestri di Ferrara (v.), commentatore della S. c. Gent. e pari al Capreolo per fedeltà a s. T. ma spesso lo supera per vigore sintetico e speculativo. Queste figure di prima grandezza sono rimaste quasi ecclissate dalla prepotente autorità del Gaetano ch'è stata rafforzata dalla fluida sistematicità degli spagnoli che l'hanno seguito, come D. Bañez (v.)
e Giovanni di s. T. (v.) presso i quali la tendenza formalistica ed eccessivamente sistematica prende spesso il posto della sobrietà originaria del testo tomista a cui si attiene la corrente più antica. Oscillazioni pressoché inevitabili quando si badi anzitutto alla formazione prevalentemente polemica del tomismo; poi al fatto che fino alla fine del sec. xv il testo ufficiale dell'insegnamento, anche per i Domenicani, era il libro delle Sentenze del Lombardo e soltanto nel sec. xvi per merito del belga P. Crockaert, maestro di F. da Vittoria (v.), la Somma Teologica è introdotta come testo di scuola; e infine all'assenza di studio delle fonti e di metodo critico così che non pochi tomisti si appoggiano ad opuscoli spuri, preferendoli ai testi autentici. Non fa meraviglia allora se i tomisti dei secc. xiv-xvi, ad es., quando si tratta di difendere la distinzione reale fra essenza ed atto di essere, spesso ricorrono ai termini e agli argomenti di Egidio Romano più che a quelli di s. T. (così lo stesso Giov. di s. T. fa largo uso della spuria Summa totius logicae che contiene la formula che ha sconcertato, non del tutto a torto, gli avversari della distinzione reale e ha scosso quei Domenicani che l'hanno parimenti negata, a cominciare dal nominato Erveo Natale fino al p. A. Lepidi (m. nel 1921): « In creaturis esse essentiae et esse actualis existentiae differunt realiter ut duae diversae res »; ed. De Maria – che anche lui dà l'opuscolo per autentico! – t. I, p. 23). Altro esempio esplicito è nei Quodlibeta Alverii ord. praed. (finora non si è potuta identificare) di un Cod. miscellaneo della Biblioteca Antoniana di Padova del sec. xiv (Scaff. XIII, n. 295): nella Q. XIX, Utrum esse et essentia differant realiter (fol. 19 tb) si propongono le tre opinioni note che sembrano ormai canonizzate e l'A. si dichiara senz'altro per la terza (« probabilit ») la quale difende – come Enrico di Gand e poi Suárez – la distinzione pene modos significandi e respinge gli argomenti per la distinzione reale, compreso quello della partecipazione (ibid., ad tertium, v.b.). Il disagio creatosi nella scuola tomista in questo punto si ritrova nella stessa posizione di D. Bañez (v.) che conosce ed espone le tre sentenze che si battagliavano da tre secoli e per ognuna egli indica qualche rappresentante domenicano (1). Nella prima, fra i negatori della distinzione reale, dimenticando i principali, cioè gli averroisti, che gli avrebbero mostrato per contrasto la vera posizione di s. T., egli mette a capo dei negatori Erveo Natale seguito da nominalisti di ogni colore. La seconda sentenza (quella che sarà poi di Suárez) che difende la distinzione intermedia (« sec. intentionem ») di Enrico di Gand « ex natura rei », ha per corifei Scoto e Alessandro di Ales o piuttosto il gener. francesc. A. Bonini di Alessandria (cf. C. Fabro, Una fonte antitom. della metaf. suarez., in Div. Thomas Plac., 30 [1947], pp. 57-68) col Nifo e il domenicano D. Soto. La terza sentenza tiene che l'essenza è distinta dallo « esse tamquam res a re, ita ut non solum haec propositio sit falsa in sensu formali: essentia est esse (= II sentenza), sed etiam haec: essentia est res quae est esse » (D. Bañez, Schol. Comment. in Prim. Partem..., q. 3, a. 4; ed. di Lione 1588, col. 140). Fautori di tale posizione sono citati il Capreolo, il Gaetano, il Soncinate e Javelli. Ma il Bañez sembra muoversi con fatica: la sentenza attribuita a s. T. è giudicata « multo probabilit et ad rem theologicam magis accomodata » e il Bañez per suo conto l'accetta. Ma – e qui sta il nocciolo per il problema che stiamo toccando – il Bañez passa per sentenza probabile anche quella di Scoto (e del Soto) cioè quella del principale avversario di s. T., Enrico di Gand: « Sententia tamen, Scoti et magistri Soto potest probabiliter sustineri et argumenta quae contra illam fium ab assertoribus tertiae sententiae (cioè la tomista, si badi bene!) poterunt hoc exemplo dissolvi »... (ibid., col. 141). Un atteggiamento simile aveva preso un secolo prima Pietro Nigri egregio tomista, circa la posizione di Erveo, secondo il quale « esse essentiae et esse existentiae differunt secundum diversos modos significandi per modum verbi et per modum nominis significatorum ». E concluse: « Opinio doctoris huius nolo impugnare quia satis rationabilis videtur et in nullo videtur dictis Sanctorum et philosophorum contraria sed consonaque rationi. Est