SOSTANZA. - Può indicare tanto la realtà effettiva e concreta cioè singolare (la «sostanza prima» della terminologia aristotelica), ESSENZA (v.), sia nella sua struttura metafisica come nel suo contenuto nozionale e logico («sostanza seconda»): cf. Cat., 5, 2 a II sgq.), o anche il «questo» particolare (τὰ δὲ τῇ) e il «cos'è» (τὸ τί ἔστιν: Met., VIII, 1, 1028 a II).
Per s. s'intende quindi il modo «principale» di essere, e quindi la prima categoria del reale, fondamento, ACCIDENTE (v.) sia propri come comune. Perciò il significato di «soggetto» o «sostrato» (τὸ ὑποκείμενον) varia per quanti sono i modi della s. stessa nell'ordine logico o reale ovvero: 1) in quanto la s. è reale principale che sostenta gli accidenti e si dice allora in senso stretto τὸ εἶδος ο ᾖ μοιρᾷ (Met., VIII, 3, 1028 b 34); 2) lo stesso soggetto ultimo o materia prima (τὸ μιᾷ) e il «sostanza logico» l'universale (τὸ καλὸν λόγιο) ch'è la specie e il genere. In quanto poi indica la consistenza di essere, 4) la s. è la realtà in atto (ὡς ἦτοι) che si può indicare come l'essenza in sé completa (sintesi, nell'ente corporeo, di materia e forma, τὸ σύντολον: Met., VIII, 3, 1023 b 1), o infine 5) il singolare sussistere (τὸ δὲ τῇ) ch'è la s. di pieno diritto nella quale si attua il reale nelle sue varie forme.
Nella polemica antiplatonica (Met., I e VII-VIII) Aristotele sostenne che la s. va indicata nella realtà sensibile con la quale l'esperienza ci mette in continuo contatto e dalla quale di necessità sempre dipendiamo sia per il conoscere come per l'agire. Il problema platonico quindi della «comunione dei generi» (ἀγαθῶν γένων), rimasto in Platone sempre oscillante, diventa nell'aristotelismo il problema della «dualità» di materia e forma nell'essenza, e definizione (v.). Ma la dualità dei principi non distrugge, che anzi garantisce l'unità del reale da una parte e del concetto dall'altra. Tale unità è infatti garantita, nel reale, dall'unità della forma e nella definizione dalla differenza specifica ch'è costitutiva dell'essenza e che corrisponde alla forma. A questo modo nell'aristotelismo è chiuso il processo all'infinito (che resta invece aperto nella dialettica platonica) perché la forma è immanente al singolare sensibile, onde la materia informata e la forma attuante la materia coincidono nell'unità dell'ente: ἡ ἐκράτη ἦτοι καὶ ᾖ μοιρᾷ τῷ σύντολον καὶ ἕν, καὶ δυνάμετε, τὸ δὲ ἐπεργασά (Met., VIII, 5, 1045 b 18). Materia e forma quindi nella struttura della sostanza (e della definizione) non si trovano con parità di diritti, ma la forma domina la materia e l'attira nel suo grado ontologico: «Unumquodque ponitur in sua specie per formam...» (s. Tommaso, In VII Met., lect. 1, n. 1531: cf. Sum. Theol., 1a, q. 85, a. 1 ad 2). Nella struttura metafisica dell'essenza corporea quindi forma e materia (e anima e corpo) sono come il concavo e il conveso e non due elementi che esigono un «principio intermedio» di collegamento. Quest'ultima concezione tradisce un dualismo che concepisce separatamente i due principi e, infine, l'incomprensione della metafisica dell'atto e della potenza: «Ultima materia, quae scilicet est appropriata ad formam, et ipsa forma, sunt idem. Aliud enim eorum est sicut potentia, aliud sicut actus.... Et sic non oportet ea uniri per aliquod vinculum» (In VIII Met., lect. 5, n. 1767). La teoria del «vincolo sostanziale» fu sviluppata da Leibniz e dalla sua scuola, ma i primi indizi espliciti compaiono in Suárez da cui con molta probabilità lo stesso Leibniz prese l'ispirazione (come ha dimostrato Ch. Boehm [Le vinculum substantiel chez Leibniz, Parigi 1938] il quale corregge su questo punto la tesi di M. Blondel [Une énigme historique: Le «vinculum substantiale» d'après Leibniz et l'ébauche d'un réalisme supérieur, ivi 1930: è la trad. franc. della tesi latina del 1893]). Per suo conto Leibniz (v.) elaborò una teoria della s. come «monade» in sé completa, così che ogni s., anche materiale, è un mondo a parte; ciò che s. Tommaso dice degli angeli che ognuno è una specie a parte, secondo Leibniz «est de toutes les substances.... De plus, toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l'univers, qu'elle exprime chacune à sa façon» (Discours de
métaphysique, § IX; ed. H. Lestienne, Parigi 1929, p. 37). Più sobria nella sua esigenza teorica, la metafisica mostra elaborò il concetto di s. secondo il principio della « emergenza dell'atto » (Met., IX, 8, 1049 b 5; cf. De an., II, 4, 415 a 18). La s. materiale ottiene la sua attitudine e consistenza ontologica dalla forma: (Quodl., I, q. IV, a. 6; cf. Arist., De an., II, 4, 415 b 13: τῷ γὰρ αὐτῷ τοῦ εἶναι πᾶσι ἡ οὐσία). Di conseguenza le s. spirituali, che sono forme semplici senza materia, sono più perfette e consistenti delle s. materiali e perciò sono dette forme « sussistenti » o separate, e come tali sono più vicine a Dio ch'è l'essere puro sussistente (cf. De spir. creat., a. 1). Allora nella struttura ontologica della s., col crescere della « sussistenza » (v.) diminuisce la ragione di soggetto o recettività rispetto agli accidenti; questi nelle s. spirituali sono ridotti alle sole qualità e attuazioni dell'intelletto e della volontà, mentre Dio è l'atto puro, pienezza di perfezione nell'assoluta semplicità.
La rottura dell'equilibrio della metafisica aristoteliana dell'atto e della potenza già compiuta in Suárez, che non accetta il concetto tomista di potenza, mostra in Leibniz l'eliminazione della potenza come recettività per intensificare la potenza come virtualità e attività. Spinoza (v.) la « s. » esprime invece la sufficienza assoluta che comporta l'unità metafisica del reale nell'identità dei modi e attributi (estensione e pensiero, intelletto e volontà): « Per substantiam intelligo id quod in se est per se concipitur: hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat » (Ethica, ed. Gentile, Bari 1933, p. 3). Hegel in questo punto ha unificato il dinamismo leibniziano e l'unità spinoziana nella concezione della realtà come « processo » (cf. Phän. d. Geistes, Vorrede, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 45).
L'empirismo inglese invece – per reazione al razionalismo –, riducendo la s. alla funzione di « sostrutto », portò alla dissoluzione dello stesso concetto di s. M. Vendelo dal principio nominalista che il valore principale di realtà appartiene alla percezione immediata e che le « idee » non sono che il « residuo » mentale delle sensazioni, Locke afferma che le s. non sono propriamente conoscibili, né è possibile averne una nozione precisa (cf. Essay, I, 4, 18; ed. J. A. St. John, I, Londra 1854, p. 196 sgg.). La nostra conoscenza della s. si riduce quindi a un'idea complessa e del tutto vaga di un certo qualigno sostegno degli accidenti (ibid., II, 23, 3; ed. cit., I, p. 424) e in concreto a un « intreccio (complication) » di collazione di quelle diverse idee semplici di qualità sensibili e quali di solito si trovano unite nelle cose che si chiamano cavallo o pietra » (ibid., p. 425): e ciò vale non soltanto per le s. materiali ma anche per le s. spirituali e per la stessa nostra anima o mente (ibid.).
Per uscire dal punto morto, BERGER, ELIE (v.) negò il concetto di s. materiale e con ciò la nozione di sostanza e la teoria lockiana delle « idee complesse » primarie (v.) e secondarie: l'esistenza delle cose s'identifica con il loro farsi percepire (esse perciò), perciò il concetto di s. materiale o substratum è contraddittorio (Principles, §§ 3-23). L'unica s. è l'anima, la quale si attesta come « causa » dei sentimenti, ideazioni che non continuamente proviamo o produciamo in noi stessi (ibid., § 25). Hume (v.), movendo dalla riduzione fatta dal Berkeley della s. spirituale al concetto di « causa » delle proprie modificazioni, causa (v.) non ha alcun fondamento né a priori, né a posteriori nella nostra conoscenza perché ci manca l'impressione corrispondente. La causa e con essa la s. si riduce a una convinzione naturale (belief), un sentimento istintivo di cui non conosciamo l'origine (Treatise on human nature, parte 1a, sez. 7a; parte 4a, sez. 3a; ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, pp. 17 sgg., 219 sgg.; V. anche Appendix, p. 633).
Nella metafisica dell'immaginazione la s. o è assorbita senza residuo nel divenire del Tutto della ragione o storia universale (monismo panteista) o si risolve tutta nel residuo stesso ch'è il fatto singolo del divenire (fenomenismo); nella metafisica della trascendenza invece la s. ha un fondamento assoluto nella « forma » che struttura il singolo nel tempo e nello spazio e la forma a sua volta si fonda nell'intelletto divino da cui ogni essenza trae la prima origine.