AGOSTINO AURELIO, VESCOVO DI IPPONA, SANTO

AGOSTINO AURELIO, vescovo di IPPONA, santo. - Uno dei quattro grandi Dottori della Chiesa occidentale.

I. L'UOMO.

1. TAGASTE E MADAURA

Aurelius Augustinus n. a Tagaste (oggi Souk-Ahras) nella Numidia proconsolare il 13 nov. 354. Se non era di sangue romano, come sostenne il p. Concetti (Sant'A. antipapiniam, Tolentino 1930, p. 1 sgg.), lo fu di lingua e di educazione. Nel l. IX delle Confessioni, egli fa il ritratto di sua madre Monica, piissima donna, che gli inculcò le prime verità cristiane e principalmente l'autorità trascendente di Gesù Cristo. Il padre, Patrizio, era pagano, ma si convertì poi al cristianesimo. Dopo i primi studi fatti a Tagaste, il ragazzo fu mandato a Madaura, dove ricevette quella formazione classica che egli poi bollerà severamente per il posto dato in essa alla mitologia dei poeti greci e latini. La sua fede cristiana si affievoli in quell'ambiente tanto che, tornato a Tagaste e standovi in osio ad aspettare che il padre raccogliesse mezzi sufficienti per inviarlo a Cartagine, egli non seppe resistere alle nascenti passioni e cominciò quella vita sregolata che racconta e piange nelle sue Confessioni.

2. CARTAGINE

Tali disordini morali perdurarono ancora al principio dell'anno seguente, quando egli già continuava gli studi nella capitale africana. I falli della giovinezza di A. non sono da negare nè da troppo diminuire, contro la testimonianza esplicita di lui, ma non sono neppure da esagerare, poiché non appare che abbiano superato e nemmeno uguagliato quello che purtroppo era la condotta dei più. Anzi non sembrano essere trascorsi molti mesi del suo soggiorno cartaginese, prima che egli si piegasse ad una certa regola unendosi, senza matrimonio, ma con fedeltà, alla donna che fu la madre di suo figlio Adeodato, del quale egli dice al Signore: «tu bene feceras eum» (Confess., IX, 6). Pervenne così al diciannovesimo anno d'età, in cui, leggendo l'Ortentio di Cicerone, libro oggi perduto, che esortava alla filosofia, ne provò una profonda commozione, fino a mutare l'indirizzo della sua vita ed a prendere per ideale la ricerca della sapienza. A chi però rivolgersi? I filosofi non parlavano di Cristo ed A. aveva troppo ritenuto le lezioni di Monica per poter fare a meno di lui: «tutto quanto fosse senza codesto nome per quanto letterariamente forbito e veritiero, non mi conquistava del tutto» (Confess., III, 4, trad. O. Tescari, 4ª ed., Torino 1946, p. 69).

Aprì il libro delle Scritture: vi trovò poca eleganza di stile e molta oscurità di pensiero. Venuto a contatto con una setta, che si diceva cristiana, e che insieme pretendeva di rendere conto di tutto con la ragione e senza esigere nessuna fede (i manichei il cui capo, Mani, si professava «apostolo di Gesù Cristo» [*Contra epist. Manich.*, 5, n. 6]), A. si lasciò conquistare e rimase nove anni nella setta, restando però nel grado inferiore degli uditori ed assai irrequieto e dubbioso, malgrado il suo proselitismo. Come i manichei, egli pensava che ogni ente, anche Dio, fosse materiale; che il male fosse una sostanza oriunda da un primo principio cattivo; che i nostri atti non procedessero dalla nostra libertà, ma dalla lotta che gli elementi buoni e cattivi conducono in noi stessi. Egli restava però colpito dalle risposte che un cattolico, di nome Elvidio, faceva agli attacchi dei manichei; non vedeva come la cosmogonia manichea andasse d'accordo con le dottrine dei fisici, sicché quando un certo Fausto, manicheo rinomato, che avrebbe dovuto sciogliere le sue difficoltà, gli confessò di non saperlo fare, egli cominciò a staccarsi dalla setta.

3. ROMA E MILANO

Proprio in quel tempo (autunno del 383) egli lasciò i suoi turbolenti scolari di Cartagine per recarsi a Roma ad aprire una scuola. Là ebbe occasione di conoscere la poca moralità dei capi del manicheismo, il che lo allontanò ancora di più da esso. Si chiese allora se la sapienza non fosse in possesso della Nuova Accademia, illustrata da Carneade e da Cicerone, la quale, disperando di trovare la verità, si contentava in ogni cosa di aderire al più probabile. Mal retribuito dagli studenti di Roma, A. tentò e vinse un concorso per una cattedra di retorica a Milano. Fece visita al vescovo Ambrogio, già prefetto della città, ed ogni domenica, per due anni consecutivi (384-86), ne ascoltò le prediche al popolo. La parola di s. Ambrogio suscitò nella mente del retore africano quelle riflessioni che piano piano lo ricondussero alla fede di s. Monica. Egli cominciò col riconoscere che le interpretazioni spirituali che il vescovo dava al Vecchio Testamento facevano scomparire le difficoltà accumulate dai manichei; e ciò bastò perché riprendesse il suo posto di catecumeno cattolico. Gli mancava ancora però la certezza.

Fu allora che Dio l'indusse a vedere da una parte che un'autorità incaricata d'insegnarci le verità necessarie, non solo non era da rigettarsi a priori, ma che piuttosto, essendo noi così incapaci di trovare in noi la verità, si doveva pensare che qualche autorità religiosa fosse stata costituita dalla Provvidenza, e d'altra parte, che nessuna autorità religiosa esisteva nel mondo paragonabile alla Chiesa cattolica ed alle sue S. Scritture. La conversione dell'impero, la profondità ed insieme la semplicità dei santi libri, i miracoli e le gesta dei martiri, tutto indicava che il soccorso necessario all'umanità era stato dato nella dottrina predicata da s. Ambrogio (Confess., VI, 4, n. 6).

Così A. era ritornato alla Chiesa della sua fanciullezza e vi aderiva fortemente, malgrado la difficoltà che allora sperimentava, di mettere d'accordo la dottrina cattolica con i suoi principi filosofici, rimasti quelli materialistici del manicheismo. Egli credeva che Dio è spirito, ma non riusciva a concepirlo tale; credeva alla libertà, ma non capiva come fosse possibile. In breve, aveva ritrovato la fede (Confess., VII, 7, n. 11), ma gli mancava la pace intellettuale. Questa gli venne dai neoplatonici. Un entusiasta plotiniano gli mise in mano le Euseo di maestro alessandrino, e leggendole, ebbe la rivelazione del mondo spirituale: «Entrai, Te duce, nel mio intimo... Entrai e vidi con gli occhi dell'anima, qualunque fossero, vidi al di sopra di essi e al di sopra della mia intelligenza una luce immutabile» (Confess., VII, 10, n. 16, trad. G. Capello, Torino 1945). Capi che ogni sostanza, in quanto tale, è buona, e che il male consistendo soltanto nella privazione del bene, non può essere un primo principio. Fu una gioia, ma fu anche un pericolo, quello di insuperbire alla maniera di tanti filosofi.

Mancava infatti ancora ad A. di mettere la sua condotta in armonia con la sua fede. Monica era riuscita ad allontanare la madre di Adeodato e preparava per A. un matrimonio conveniente, ma questi, nell'attesa, si era preso un'altra concubina e gemeva di non riuscire a spezzare le catene del peccato. La vittoria, più bella ancora di quello ch'egli pensava, fu il risultato della lettura di s. Paolo, delle sue fervide preghiere e dei molti esempi che gli furono proposti. Egli scoprì nelle lettere dell'Apostolo, nel suo vero senso, il mistero del Verbo incarnato e la necessità, per risorgere, dell'umiltà dell'uomo e della grazia di Dio, e si mise a supplicare per la propria guarigione. Egli seppe poi di tanti uomini e donne che tutto avevano abbandonato per vivere unicamente per Dio e finì per esclamare: «Sorgono gl'ignoranti e si portan via il cielo: e noi, con la nostra scienza, privi di senno, continuiamo a voltolarci nella carne e nel sangue!» (Confess., VIII, 8, n. 19). Si ritirò nel giardino, lottando con i suoi pensieri e piangendo, finché non udì la cantilena di un fanciullo che ripeteva: prendi, leggi. Aprì il libro dell'Apostolo e si imbatté in questa sentenza: «Non nelle gozzoviglie e nell'ubriachezze, non nelle morbidezze e nelle impudicizie, non nella discordia e nell'invidia: ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo»

(Confess., VIII, 12, n. 29, trad. O. Tescari, Torino 1946, p. 284). Cadde all'istante ogni incertezza: «Tu mi avevi convertito a Te, persuadendomi a non cercare nè moglie nè altra speranza di mondo» (ibid., n. 30, ibid., p. 285).

4. CASSICIACO

Arrivarono presto le vacanze autunnali ed A., con Monica, Adeodato e pochi amici andò in una villa di Cassiciaco (oggi Cassago in Brianza; cf. F. Meda, La controversia sul «Rus Cassiciacum», in Miscell. Agost., II, Roma [1931], pp. 49-59), dove, mentre curava la proprietà e dava lezioni a due giovani, scrisse alcuni Dialoghi e si preparò al Battesimo. Ricevutolo da s. Ambrogio, nella Pasqua del 387, A. volle tornare in Africa, ma mentre attendeva la nave la madre Monica, pochi giorni dopo la celebre estasi avuta col figlio, morì ad Ostia. Allora A. si trattenne ancora un anno a Roma, ma infine, nell'autunno del 388 ritornò per sempre in Africa.

5. IPPONA

Nella sua natia Tagaste, egli si unì con alcuni amici per formare una comunità, ma un giorno che si era portato ad Ippona, l'acclamazione popolare lo forzò ad accettare il sacerdozio per aiutare il vecchio vescovo Valerio (nel 391). Questi, quattro anni dopo, lo fece consacrare vescovo (nel 396) e, morendo l'anno appresso, lo lasciò vescovo d'Ippona (cf. A. Casamassa, s. v. in Enc. Ital., I, pp. 913-23; S. Zarb, De anno consecrat. episcop. s. Aug., in Angelicum, 10 [1933] pp. 261-85).

Ormai, la sua storia si confonde con quella delle sue opere: sermoni, lettere, trattati polemici, studi teologici. Si aggiungano le cure pastorali, la direzione del clero ipponate che viveva in comunità col suo vescovo, i viaggi obbligati dalla lotta contro gli eretici, e si avrà il bilancio di una delle vite più utilmente occupate che vi siano mai state. A. era pervenuto all'età di 76 anni quando i Vandali vennero per espugnare Ippona; nel terzo mese dell'assedio, egli, meditando i salmi penitenziali, serenamente spirò.

La sua memoria fu subito in venerazione: lo ricordano il Martyr. Hieronymianum (p. 472), il Calendario Cartaginese, Vittore Vitense, Prospero (Martyr. Romanum, p. 365).

Il corpo, deposto nella sua Ippona, fu sottratto al pericolo della profanazione vandalica e trasportato in Sardegna da vescovi africani profughi. Liutprando, re dei Longobardi, lo riscattò « magno pretio » dai Saraceni e lo trasferì a Pavia nel monastero di S. Pietro in Ciel d'oro (Beda, Chronicon, in MGH, Script. Antiquiss., XIII, p. 321; Paolo Diacono, Histor. Langob., VI, 48), dove nel sec. XIV gli fu eretto un mirabile mausoleo.

II. LE OPERE.

Non è necessario elencare qui tutte le opere di A., delle quali si trovano diversi indici in PL 46 (cf. Casamassa, s. v. in Enc. Ital., I, pp. 913-23; S. M. Zarb, Chronologia operum s. Aug., Roma 1934). La PL 32-46 riproduce l'ed. maurina (11 voll., Parigi 1679-1700); il CSEL ne cura una nuova, di cui sono usciti 17 voll. (Vienna 1887-1922). Eccone le principali.

A) Opere polemiche. - 1. Contro i « neo-accademici » principalmente furono scritti i dialoghi di Cassiciacum: Contra Academicos, De beata vita, De ordine, Soliloquia, De immortalitate animae (PL 32). Una controversia iniziatasi alla fine dell'ultimo secolo e protrattasi per molti anni verteva sul rapporto di queste prime opere di A. con le sue Confessioni. Dopo Harnack (Augustin's Confessionen, Giessen 1888) e G. Boissier (La conversion de saint Augustin, in Rev. des Deux Mondes, 85 [genn. 1888]), molti videro una opposizione tra il penitente delle Confessioni ed il filosofo dei Dialoghi. Ma una serie di storici (F. Wörter, J. Martin, E. Portalié, J. Nørregaard, J. Mausbach, U. Mannucci, ecc.) hanno veramente dimostrato che detta opposizione non c'è; anzi che non si possono capire bene i Dialoghi se non alla luce delle Confessioni.

2. Contro i « manichei » A. scrisse, prim'ancora di tornare in Africa, il De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (PL 32). Le principali opere antimanichee sono poi (tutte in PL 42): Acta contra Fortunatum manichaeum (392); Contra epistolam quam dicunt fundamenti (397); Contra Fustum manichaeum libri 33 (397-98); Contra Secundum manichaeum (395). Altre opere, più apologetiche che polemiche, bersagliano pure il manicheismo: De terra religione (390: PL 34), De utilitate credendi (391: PL 42). Altri scritti contro il marcionismo ed il priscillianismo confutano gli stessi errori (PL 42): Ad Orenium contra Priscillianistas et Origenistas (415), Contra adversarium legis et Prophetarum (420), De libero arbitrio (395: PL 32), De Genesi contra Manichaeos (389: PL 34).

3. Contro i « donatisti », scismatici che turbarono la Chiesa africana per tutto il sec. IV, fino al 411, allorquando furono sconfitti dall'argomentazione agostiniana e dai decreti imperiali, il santo Dottore scrisse molte opere (PL 43), di cui indichiamo le principali: Psalmus contra partem Donati (394), curioso poema didattico e popolare composto da versi di 16 sillabe, terminanti con la medesima assonanza, alla moderna; Contra epistolam Parmeniani (400), De baptismo (401), Contra litteras Petiliani (401-405), Breviculus collationis cum Donatistis (411).

4. Contro i « pelagiani » furono scritte le opere contenute in PL 44 e 45. Ecco le principali: De peccatorum meritis et remissione (411), De spiritu et littera (412), De natura et gratia (415), De gestis Pelagii (417), De anima et eius origine (420), Contra Iulianum libri 6 (421), Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus, opera troncata dalla morte.

5. Contro i « semi-pelagiani », sia di Adrumeto che della Gallia meridionale: De gratia et libero arbitrio (420), De correptione et gratia (426), De praedestinatione sanctorum (428), De dono perseverantiae (428). A. scrisse pure contro gli Ariani (PL 42): Contra Maximinum haereticum (428), Contra sermanem Arianorum (418) e raccolse notizie critiche su tutte le eresie: De haeresibus (428: PL 42).

B) Le opere consacrate da A., almeno prevalentemente, allo studio tranquillo dei problemi piuttosto che alla polemica, possono dividersi in filosofiche, bibliche e dogmatiche.

1. Opere filosofiche

Dopo i dialoghi scritti a Cassiciacum, pochi sono gli scritti agostiniani di pura filosofia. La filosofia di A. è da estrarsi dalle opere, di cui il filosofare non è lo scopo principale. Notiamo però: De immortalitate animae (387), De quantitate animae (388), De musica libri 6 (389), De magistro (389).

2. Opere bibliche

Il santo vescovo ha meditato continuamente la S. Scrittura. Tentò quattro volte il commento dei primi capitoli del Gen. e la quarta volta nell'importante opera De Genesi ad litterum libri 12 (401-15: PL 34). Scrisse una concordanza dei passi apparentemente contrari negli Evangeli: De consensu evangelistarum libri 4 (400). Spiegò al popolo, in sermoni detti o scritti, s. Giovanni: Tractatus 124 in Ioannis evangelium; Tractatus 10 in epistolam Ioannis ad Parthos (verso il 416: PL 35) ed i Salmi: Enarrationes in Psalmos (PL 36-37). (Per la cronologia, v. S. M. Zarb, in Augelicum, 12-17 [1935-40]).

3. Opere dogmatiche

Specialmente importanti sono: De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397: PL 40); De Trinitate libri 15 (400-16: PL 42), Euchtridion ad Laurentium (423-24), De civitate Dei libri 22 (413-27: PL 41) i cui primi libri sono polemici contro i pagani, ma gli altri sono un'esposizione della dottrina e dei destini della Chiesa. Nel campo della morale: De bono coniugali (400); De sancta virginitate (401); De adulterinis coniugis (420); Contra mendacium (422: PL 40).

C) Sermoni. - Oggi, dopo le recenti scoperte di dom Morin, dom Lambot, dom Wilmart, si contano oltre 500 sermoni di A. (PL 38-39). Per la cronologia, ancora stabilita in modo incompleto, v. A. Kunzelmann, Die Chronologie der Sermones des Hl. Aug., in Misc. Agost., II, Roma 1931, pp. 417-520.

Due opere agostiniane insegnano l'arte di predicare e d'insegnare utilmente: De doctrina christiana, principalmente nel quarto libro (397-426: PL 34), De catechizandis rudibus (400).

D) Lettere (PL 33). - L'edizione benedettina ne conta 270, delle quali 53 dirette ad A. e 9 di A. inserite tra gli opuscoli; inoltre, altre 6 sono state rinvenute e 3 stanno tra le opere, così che il numero delle lettere di A. è di 217. Sono quasi tutte dottrinali e non poche hanno l'estensione e l'importanza di veri trattati.

E) Originali e preziosissime sono le due opere che fanno conoscere s. A. stesso e le sue opere (PL 32): le Confessiones (397-98) scritte per lodare Dio e la sua grazia; le Retractationes (426) o recensione critica dei propri scritti.

III. LA DOTTRINA.

Per conformarsi all'ordine interno del pensiero agostiniano, si parla qui successivamente: della certezza, di Dio uno e trino, della creazione, dell'illuminazione, del peccato originale, del Verbo incarnato, della grazia, della Chiesa, dei sacramenti, della vita cristiana e infine della vita futura.

I. LA CERTEZZA

1. La ragione

A. aveva attraversato l'ambiente neo-accademico e conosciuto la morsa del dubbio. Le difficoltà scettiche impedivano l'ingresso nella filosofia. A. volle rimuoverle: compito importante, poiché si trattava, in quella lotta contro le forme storiche dello scetticismo e del probabilismo, del problema fondamentale del valore della conoscenza.

Egli comincia a far valere gli argomenti classici contro lo scetticismo, mostrando l'impossibilità di pensare senza appoggiarsi a qualche certezza. In ogni affermazione sono implicati i principi universali del pensiero, ai quali non si può rifiutare l'assenso. L'azione umana non è se non è illuminata da qualche certezza (Contra Acad., III, 9 sgg.). Si tratta di portare l'attenzione dalle impressioni sensibili sempre mutevoli alle ragioni che l'intelletto intuisce.

C'è però un caso d'intuizione intellettuale privilegiato, che i più esagerati tentativi degli scettici non riescono ad oscurare: è il caso del cogito. Su questo punto, A. si appoggia con la stessa sicurezza che più tardi avrà Cartesio e conia delle formole quasi identiche a quelle del filosofo francese. In qualsiasi ipotesi colui che pensa, sa di pensare e di essere, ed affermando non può sbagliare: « Giammai dunque colui potrà sbagliare o mentire, il quale dirà di sapere di vivere » (De Trin., XV, 12, n. 21). Non si può qui aver paura di sbagliare: « In quelle verità non temo nessun argomento degli accademici che mi dicono: e se forse sbagli? Se sbaglio, sono. Chi non è, non può certo sbagliare: per ciò stesso, sono, se sbaglio ». (« Per hoc sum si fallor », De civit. Dei, XI, 26). Cartesio nella sua seconda meditazione dice: « Sum si me fallit » (il cattivo genio). La differenza con Cartesio sta in questo, che A. non considera la certezza della propria esistenza come l'unica che resista al dubbio metodico né come la prima che possa affermare il filosofo. Il cogito per l'Ipponese è soltanto una delle verità che necessariamente conosciamo, con questa proprietà, che la cogliamo in ogni nostro pensiero e perciò la possiamo opporre più efficacemente allo scettico.

La constatazione che importa per A., e che Cartesio sorvola, non è che noi conosciamo una verità, ma che conosciamo la verità, cioè non soltanto quello che appare, ma quello che è assolutamente e per ogni spirito. Ne prendiamo conoscenza nel percepire la propria esistenza, ma anche nell'apprendere molte altre verità non logicamente connesse con la certezza della nostra esistenza e che però conosciamo naturalmente. Come poi il ragionamento non è altro che una successione ordinata di visioni intellettuali, le certezze ottenute per deduzione non sono meno autentiche né meno salde delle certezze immediate. Ogni volta, insomma, che si produce una intellezione, questa è testimonianza e garanzia a se stessa (In Ioan., tr. 5, n. 4). L'intelletto, quando conosce, sa di conoscere: « Nessuno conosce il falso, eccettuato quando sa che è falso, e sapendo questo sa il vero » (De Trin., XV, 10, n. 17). L'esistenza della certezza è un fatto, e da questo fatto la riflessione prende lo spunto per scoprire le più alte verità: « Se non vedi quello che io dico, o se dubiti che sia vero, vedi almeno che non dubiti di dubitarne, e se è certo che ti trovi nel dubbio, cerca donde sia certo » (De vera relig., 39, n. 73). Cercarlo è lo stesso che cercare le cause dell'universale e del necessario. A. si servirà di questo punto come partenza per conoscere la natura spirituale dell'anima, per arrivare a Dio, per trovare in noi l'immagine della divina Trinità. Il fatto dell'intuizione intellettuale è dunque una pietra fondamentale nel pensiero agostiniano.

2. La fede

a) Necessità. - Esiste dunque una conoscenza, il cui principio è la ragione. C'è però un'altra fonte di conoscenza, da tener sempre presente, e cioè la fede insegnata dalla Chiesa cattolica. A. era tornato a questa fede spinto da due serie di pensieri: da una parte, l'impotenza della sola ragione a sciogliere i problemi fondamentali, e dall'altra l'autorità manifesta della Chiesa. La sua apologetica è fondata sui medesimi pensieri. Ai manichei, che pretendevano accontentarsi della ragione, egli dimostra la necessità della fede. Ogni conoscenza umana un po' determinata comincia dalla fede, cioè dall'adesione a qualche testimonianza sia umana, sia divina. La ragione però, assolutamente parlando, precede sempre la fede, perché ad essa compete di dire se si debba credere. « Nessuno crede, se prima non ha pensato che si deve credere » (De praedestinatione SS., 2, n. 5). Credere è dunque un atto ragionevole (cf. Epist. 120, n. 34). Basta poi consultare la propria esperienza, anche quella di un A., e la storia del pensiero umano per presentare che ci deve essere nel mondo un'autorità costituita dalla Provvidenza per istruire gli uomini sulle verità più essenziali. Sono infatti così pochi, anche tra i filosofi, quelli che sono riusciti a farsi un'idea giusta di Dio, a dimostrare l'immortalità dell'anima, a scoprire la natura della felicità.

b) La Chiesa. - Ora, quell'autorità provvidenziale è manifestamente la Chiesa cattolica. Tre considerazioni hanno soprattutto colpito il nostro Dottore: la luce contenuta nelle Scritture, i miracoli, la rapida estensione della Chiesa. La Bibbia risponde alle nostre questioni ed il suo insegnamento è così chiaro che tutti lo possono capire ed è così profondo che i più dotti vi trovano sempre nuovi lumi (Confess., VI, 5, n. 8; cf. Epist., 137, 5, n. 17). La purezza della sua dottrina dimostra la sua trascendenza (De civit. Dei, X, 18).

I miracoli contenuti nella Bibbia sono attestati con ogni garanzia di verità e sono continuati fino ai giorni nostri, come, ad es., in occasione della traslazione delle reliquie di s. Stefano. I miracoli non sono l'effetto dell'esercizio naturale delle forze cosmiche, ma non per questo si debbono credere impossibili: l'onnipotenza di Dio è così manifesta e così mirabile negli effetti naturali come nei miracoli: il Verbo di Dio che ci nutre ogni giorno non poteva forse moltiplicare il pane per qualche migliaio di uomini che l'avevano seguito sopra un monte della Gallica? (cf. Sermo 257; In Ioan., tr. 9, n. 1). I miracoli furono preparati al primo istante della creazione: cioè, nello svolgimento delle forze naturali, fu prevista ed ordinata la possibilità a un certo momento, per l'intervento di Dio, della produzione dell'evento straordinario che si chiama miracolo. Questo risulta sia da uno speciale orientamento delle forze già esistenti, sia dall'inserzione di una forza nuova (cf. De Gen. ad litt., VI, 17, n. 28). Ad ogni modo, i miracoli sono dei segni: spesso sono fatti per manifestare l'approvazione divina in favore di una persona o di una dottrina; sono poi dei simboli in cui un insegnamento è contenuto: mira sunt videntibus, vera sunt intelligentibus. Bisogna però eliminare la possibilità dell'intervento dei demoni per cui si spiegano, quando sono autentici, i miracoli avvenuti nel paganesimo (De civit. Dei, XXI, 6). A. ha molto insistito anche sulle profezie, principalmente sul fatto che tutto il Vecchio Testamento annunzia il Nuovo (Sermo 43, 4, n. 5; De civit. Dei, XVII).

Tra i segni dell'intervento divino per la fondazione del cristianesimo, quello a cui attende di più A. è l'esistenza stessa della Chiesa. La corrispondenza della dottrina della Chiesa ai bisogni del cuore, la rapidità e l'estensione della sua diffusione, la conquista fatta da essa di menti elevate, il consenso che alla sua dottrina morale danno i popoli, anche se poi l'osservano male, l'eroismo dei suoi martiri, la vita santa di tanti dei suoi membri; quell'insieme non può non essere provvidenziale: Dio non avrebbe potuto permettere, e meno ancora favorire di continuo il cristianesimo, se esso fosse un'illusione ed un inganno (De moribus Ecclesiae catholicae. Cf. Despiney, Le chemin de la foi d'après s. A., Vézelay 1930).

c) La S. Scrittura. - Dove è la dottrina della Chiesa? Si trova nella S. Scrittura. A. riconosce l'autorità dei libri deuterocanonici (De doctrina christiana, 2, 13), sebbene abbia dei dubbi sull'autore dell'Epistola agli Ebrei, e ritiene tutta la Scrittura per ispirata e conseguentemente senza errore. Egli scrisse il De consensu evangelistarum per conciliare le apparenti contraddizioni che presentano i diversi evangeli. Se un testo, dice, mi pare falso, devo pensare o che la lezione è inesatta, o che è mal interpretato, o che io non lo capisco (Contra Faustum, XI, 5). Una medesima sentenza della S. Scrittura può avere diversi sensi voluti tutti dallo Spirito Santo; questo s'intende dei sensi allegorici, ma A. ammette che sono sensi della S. Scrittura anche i sensi utili che uno trova leggendo il sacro libro (Confess., XII, 31, n. 42). In pratica, però, egli ha poco usato di questa dottrina; nelle opere didattiche, cerca con fatica il senso letterale (cf. De Gen. ad litt.). Egli è più libero nei Sermoni e nelle Enarrationes in psalmos. Si deve riconoscere in generale che molte sue interpretazioni non sono accettate dai moderni esegeti, ed è inoltre da notare la sua cura di evitare ogni contrasto fra il sacro testo e la scienza umana. Egli ammonisce gravemente di non dare interpretazioni che possano meritare lo schermo degli increduli (ibid., I, 19, n. 39).

d) La tradizione. - La Scrittura non è l'unica fonte della fede; non tutto ciò che fu rivelato agli Apostoli è stato scritto (De baptismo, V, 29, n. 31). Quello che la Chiesa ha sempre creduto non può venire che dagli Apostoli (ibid., IV, 24, n. 31). La tradizione è la voce della Chiesa, che si manifesta nei suoi concili (De baptismo, II, 4, n. 5). La stessa fede nell'ispirazione e l'infallibilità della Scrittura ci sono garantite dall'autorità della Chiesa: «Non crederei al Vangelo se l'autorità della Chiesa cattolica non mi persuadesse» (Contra epist. Manich., 5, n. 6). La via seguita è chiaramente indicata: si crede prima alla Chiesa (per varie ragioni, ma anche per ragioni tratte dal Vangelo considerato come semplice documento storico accettato con fede umana) e poi si crede del Vangelo quello che ne insegna la Chiesa.

II. DIG

1. Esistenza

Nei Soliloqui, A., dialogando con se stesso, diceva: «Voglio conoscere Dio e l'anima. Nient'altro? No, nient'altro» (Solil., I, 2, n. 7). Egli infatti non dice quasi niente che non si possa riferire all'uno od all'altro di questi due soggetti; anzi, egli il più delle volte tratta dei due insieme, servendosi a vicenda della conoscenza dell'uno per penetrare meglio l'altro. Vediamo prima la dottrina su Dio.

L'esistenza di Dio può ammettersi per una certa fede, anzi si suoi cominciare con l'ammetterla in quel modo, ma si può anche dimostrare rigorosamente. Dio si ammette per fede quando uno si appoggia alla credenza universale degli uomini, ed ancora quando si aderisce senza grande riflessione all'inclinazione naturale della ragione che trova in Dio la causa dell'universo. Dio si dimostra quando ragionamenti accurati pervengono a Lui come alla loro conclusione necessaria, cioè quando si può dire: «Dio esiste, esiste veramente, sommamente. Non solo lo teniamo fermamente per fede, ma adesso mi pare, lo comprendiamo con una cognizione certa, sebbene assai tenue» (De lib. arb., II, 15, n. 39).

Si è discusso per sapere se A. ha proposto diversi argomenti dell'esistenza di Dio. Sembra che in un certo modo egli usi un'unica maniera di argomentare, alle volte più esplicitamente esposta, alle volte abbreviata o contratta; ma essendo questo modo assai complesso, tutte le prove classiche dell'esistenza di Dio vi si ritrovano e di tanto in tanto appaiono chiaramente riconoscibili.

Ecco prima un testo scritto verso il 395, che ci pare contenga tutte le articolazioni del ragionamento agostiniano: «La mente umana, quando giudica delle cose visibili, può riconoscere di essere essa stessa migliore di tutte le cose visibili. Come però, a causa dei suoi difetti e dei suoi progressi nella sapienza, confessa la sua mutabilità, essa scopre che sopra di sé sta la verità incommutabile; e attaccandosi a questa, secondo che fu detto: L'anima mia sta attaccata a te, essa diventa felice, trovando nell'intimo di sé Colui che è anche il Creatore ed il Signore di tutte le cose visibili. Allora non cerca più al di fuori le cose visibili, neppure nel firmamento, le quali o non si trovano, o si trovano senza profitto e con grande fatica, a meno che, per mezzo delle bellezze che stanno al di fuori, si trovi l'artista che sta dentro, il quale opera prima nell'anima le bellezze superiori e poi nel corpo le inferiori» (De div. quaest. LXXXIII, q. 45, n. 1).

L'argomentazione prende il suo punto di partenza nel mondo sensibile. Ecco come una volta A. ha sviluppato questo momento dialettico: «La bellezza della terra è come la voce della terra muta. Tu rifletti e vedi la sua bellezza, vedi la sua fecondità, vedi le sue forze, come concepisce il seme, come spesso produce quello che non fu seminato: vedi questo e con la tua considerazione in qualche modo la interroghi: lo stesso esaminare è un interrogare. E quando ammirando l'hai esaminata e l'hai scrutata e hai scoperto in essa grande forza, grande bellezza, virtù meravigliosa, poiché non potrebbe in sé e da sé avere una tale virtù, ti viene subito alla mente che essa non ha potuto essere da se stessa, ma da quel Creatore... Non è forse vero che considerando tutta la bellezza di questo mondo, la medesima bellezza ti risponde unanime: Non io, ma Dio mi ha fatta?» (In ps. 144, n. 13. Vedi anche Sermo 141, cap. 2).

È manifesto che qui sono espressi tanto l'argomento cosmologico, tratto dalla contingenza degli esseri, quanto il teleologico, muovendo dall'ordine degli esseri. Il ricorso al principio di causalità è anche esplicito, sebbene non distinto, né ciò deve destar meraviglia: la mente umana non ne sa fare a meno.

Già si potrebbe concludere ad una causa del modno, distinta dalle verità sensibili. Ma questa causa non potrebbe forse trovarsi nelle realtà intelligibili che l'esperienza rivela? Per escluderlo, A. prosegue nel suo itinerario, e cercando ciò che sta al di sopra dell'universo sensibile trova prima i sensi, i quali con le loro sensazioni giudicano in qualche modo delle cose. Ma l'intelletto è manifestamente superiore ai sensi, poiché li giudica, li regola, li misura, e porta delle sentenze che dicono, non solo come stanno le cose, ma come debbono essere. Né il tempo, né lo spazio sono capaci di limitarne il dominio.

Ora, non ci sarà nulla al di sopra dell'intelletto?

Siamo noi la fonte ultima delle idee che reggono ogni cosa? È manifesto che non lo siamo. Ciascuno di noi è limitato alla sua individualità, nel tempo, nello spazio: non è dunque la fonte dell'universale e del necessario. Ciascuno di noi ha da imparare e da progredire; spesso sbaglia, si corregge, fatica a veder chiaro: non è dunque egli stesso la misura della verità, bensì sta di continuo misurandosi a delle regole ch'egli non ha fatte e dalle quali tutta la sua attività è giudicata. Sopra di lui risiede dunque la verità, cioè una realtà assoluta, esemplare di ogni altra realtà, senza la cui esistenza non potrebbe portare nessun giudizio, neppure quello della propria esistenza: «Avrei più facilmente dubitato della mia vita, che dell'esistenza della verità, che si vede comprendendola attraverso le cose che sono state fatte » (Confess., VII, 10, trad. O. Tescari, Torino 1946, p. 224).

2. Natura

Non si può ascendere a Dio per quelle vie senza apprendere nello stesso tempo molto della sua natura. In lui le idee debbono essere realizzate nella loro pienezza: altrimenti, sarebbero misurate e non sarebbero più la stessa misura. Quello che è, Dio lo è veramente, cioè perfettamente, con identità dell'idea e dell'essere. Non è dunque nulla di sensibile. Egli è la Verità. Da ciò seguono gli attributi con cui il nostro Dottore suole considerare la divina essenza: l'infinità, l'immutabilità, l'eternità. Là dove è la pienezza dell'essere, nessun divenire, nessun mutamento, nessun perfezionamento si possono concepire. Nel pensare Dio, dobbiamo portare a quell'altezza le povere realtà, verità, bellezza, bontà che conosciamo. Ad es., se si pensa la scienza di Dio: « Lascerò soltanto lo splendore di una verità certa ed immobile che illumina ogni cosa con un'unica ed eterna contemplazione; anzi non lo lascerò, poiché l'umana scienza non ce l'ha, ma lo penserò del mio meglio; allora mi verrà insinuata in qualche modo la scienza di Dio e questo nome, giacché pure all'uomo con la scienza qualche cosa viene svelata, può essere comune a quelle due realtà » (De div. quaest. ad Simplicianum, II, q. 2, n. 3). Conoscenza reale, ma assai imperfetta. L'essere di Dio sorpassa ogni altro intelletto che il suo. Insomma si deve dire che « pensiamo Dio con più verità che non l'esprimiamo, ma egli è con più verità che non è pensato » (De Trin., VII, 4, n. 7).

BIBLI: C. van Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins, Friburgo in Br. 1869; I. Martin, St. A., Parigi 1901; M. Grabmann, Grundgedanken des hl. Augustins über Seele und Gott, Colonia 1929; W. P. Talley, The Idea of God in the philosophy of s. A., Nuova York 1930; A. Masnovo, L'ascesa verso Dio in s. A., Milano 1931; J. Hessen, Augustus Metaphysik der Erkenntnis, Berlino 1931; C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., Parigi 1932; E. Gilson, Introduction à l'étude de s. Augustin, 2ᵉ ed., Parigi 1934; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de s. A., 2ᵉ ed., Parigi 1941; id., S. A., Milano 1946.

III. LA TRINITÀ

1. Il dogma

Ecco quanto la ragione può capire di Dio considerato in se stesso: è uno, semplice, assoluto. Ora, la fede cristiana insegna che in quel Dio uno, c'è il Padre, il Figliuolo e lo Spirito Santo, tre persone distinte. Come ciò è possibile, o almeno come ciò non è di evidente impossibilità?

Forse A. non vide sulle prime la difficoltà del problema. Credette anzi, leggendo le Euneadi, di avervi trovato il Padre e il Verbo, di cui parlava s. Ambrogio. Come Plotino fa per le sue ipostasi, egli sembra nei suoi scritti dimostrare col lume naturale il grande mistero (cf. De div. quaest. LXXXIII, q. 18). Ad ogni modo, egli giunse presto a riconoscere l'impotenza dell'intelletto umano a dare ragione della Trinità (De lib. arb., III, n. 60) e diresse l'acume della sua mente ad esporre il mistero contenuto nella S. Scrittura in tale modo che non vi si trovasse nessuna contraddizione. Così rigettò un modo di argomentare che alcuni Padri greci, e forse lui stesso (De div. quaest. LXXXIII, q. 16) avevano opposto agli ariani per provare l'eternità del Figlio, dicendo che se il Figlio è la sapienza del Padre, come il Padre non fu mai senza sapienza, non fu mai neanche senza il Figlio. A. osserva, tra l'altro, che se il Padre ricevesse dal Figlio la sapienza, ne riceverebbe la sua natura e così sarebbe figlio di suo Figlio... (De Trin., VII, 1, n. 1). Bisogna dunque sciogliere altrimenti la difficoltà degli ariani, che era questa: quello che si dice di Dio non può esser detto che secondo la sostanza, poiché in lui non ci sono accidenti; perciò se il Figlio è generato, lo è secondo la sostanza: egli ha dunque una sostanza diversa da quella del Padre, ed inferiore. A. risponde: in Dio, è vero, niente si dice come accidente, ma non ne segue che tutto si dica secondo la sostanza; perché c'è un terzo modo: quello che si dice secondo la relazione. « La medesima sostanza, sapienza ed altri attributi, si trovano nel Padre e nel Figlio, ma nel Padre si trovano con la relazione di generante e nel Figlio con quella di generato » (De Trin., V, 5, n. 6). Diventava così esplicito e centrale nella teologia trinitaria quel predicamento della relazione che prima era adoperato solo in un modo implicito o con meno rilievo. Quello che in Dio si dice secondo l'assoluto, ossia, come parla A., ciò che di ciascuna delle tre divine Persone si dice « ad se », tutte e tre l'hanno in comune, non soltanto uguale, ma identico numericamente; quello invece che delle persone si dice secondo il relativo, « ad alium », è ciò che le oppone e le distingue. Così la sapienza del Padre e del Figliuolo è una medesima; però il Padre non è il Figliuolo. È la dottrina che fu più tardi espressa con rigore di termini nel Concilio di Firenze (cf. Denz-U., n. 703). Il mistero non è svelato, ma è sottratto ad ogni evidente contraddizione.

Il p. Th. de Régnon (Études de théologie positive sur la S. Trinité, 4 voll., Parigi 1892-98) ha insistito sulla novità dell'esposizione agostiniana, che parte dall'unità della natura divina e va poi alla distinzione delle persone, mentre i Padri greci partono dalla distinzione delle persone e giungono poi all'unità della natura. Osserviamo soltanto che anche A. parte alle volte dalla distinzione delle persone per andare verso l'unità di natura (cf. De Trin., XV, 13-14), e che i Padri greci non distinguono le persone se non dalla sola opposizione delle relazioni (cf. s. Gregorio Magno, Orat., 30, n. 17). Vediamo soltanto nel nostro Dottore un progresso di precisione e di coerenza.

2. L'immagine della Trinità

Esposto il dogma, come progredire nell'intelligenza di esso? A. si serve della parola del Genesi, che cioè Dio fece l'uomo a sua immagine. La mente umana è l'immagine della S.ma Trinità. Scrutando dunque il nostro spirito alla luce del mistero delle tre divine persone, egli scopre una profonda psicologia, in cui l'unità ed insieme la distinzione e le relazioni delle nostre facoltà superiori sono mirabilmente illustrate. Egli assegna i termini della nostra trinità in due modi: il primo che si presenta a lui è: mens, notitia, amor (De Trin., II); ma le sue riflessioni lo conducono ad un altro, più perfetto e di superiore omogeneità: memoria, intellectus, voluntas (ibid., X). Nell'unità della sostanza, queste nostre facoltà sono distinte ed hanno tra di loro l'ordine ed in qualche modo la natura delle relazioni che sappiamo avervi in Dio. Il verbo dell'intelletto procede dalla memoria, cioè dalla nostra scienza che esso esprime, e ne è un'immagine ed una primogenitura; dalla memoria e dall'intelletto procede l'amore della volontà, come dal Padre e dal Figliuolo procede lo Spirito di carità (De Trin., XIV). Due sono gli oggetti che si trovano sempre nell'anima e che perciò sono i termini di conoscenza e di amore nella nostra interiore trinità: l'anima e Dio. L'amore dell'anima però si deve riferire all'amore di Dio. Più dunque Dio sarà nella nostra memoria, nella nostra conoscenza, nel nostro amore, più la sua immagine in noi sarà perfetta, e cioè, più l'anima nostra sarà bella e santa (ibid.). A. tuttavia insiste sulla distanza che si avrà sempre, anche nell'altra vita, tra l'immagine creata della Trinità e la perfezione delle tre divine Persone.

È da notare, contro un'opinione troppo diffusa, che in questa trattazione A. dimostra di considerare le facoltà dell'anima come realmente distinte dalla sostanza; e basterebbe a provarlo, tra le altre ragioni, che egli parla della loro ineguaglianza tra di loro: ora se fossero identiche con la sostanza, come potrebbero non essere uguali? (De Trin., XV, 23, n. 43).

IV. LA CREAZIONE

1. Dio creatore

Dio ha voluto che fuori della sua vita trinitaria vi fossero altri esseri ed ha creato l'universo. L'idea di creazione era già molto chiara nel pensiero cristiano prima di A.; egli l'accetta come credente, e, senza toglierle il suo mistero, ne dimostra però la necessità, che gli era apparsa nel leggere Plotino. Non c'è niente nel mondo che non abbia da Dio tutto quello che è ed in quanto è, così di formato che di formabile (atto e potenza).

Dio ha tratto tutto dal nulla: «de nihilo» (De fide et symbolo, 2, n. 2; Confess., XII, 15, n. 21). La ragione è manifesta: quello che è non è senza unità, senza determinazione, senza ordine, senza bontà, senza bellezza, o almeno senza la capacità di avere queste forme. Ma i gradi inferiori e limitati di una perfezione non possono essere altro che partecipazioni del grado supremo e perfetto della medesima perfezione. Ne segue che ogni grado di unità, di bontà, di bellezza, e insomma di essere, viene integralmente dall'Essere sommo e perfetto, cioè è da Lui creato.

A. non nega che fosse stata possibile una creazione fatta da tutta l'eternità, come la volevano i neoplatonici: la dice soltanto appena intelligibile («modo quodam vix intelligibili»: De civit. Dei, XI, 4, n. 2). Egli si accontenta di provare che la creazione nel tempo, cioè con un incominciamento del tempo, non è impossibile, ed insegna che secondo la fede cristiana, il mondo ha veramente cominciato (ibid., 6). Secondo A., il modo della creazione è indicato dalla Genesi, ma l'interpretazione non ne è facile. Egli ne diede prima delle interpretazioni allegoriche, ma poi tentò di scoprirne il senso letterale, secondo il titolo stesso dell'opera: De Genesi ad litteram. Ora, ecco quello che egli pensò trovarsi nel testo, ad litteram.

Dio non impiegò una settimana nel creare il mondo, ma lo fece in un istante. I giorni di cui parla Mosè non significano il tempo, sia perché è detto altrove: Dio fece tutto nello stesso tempo («Deus creavit omnia simul», Eccl. 18, 1), sia perché non si potrebbe accordare l'ordine del secondo capitolo genesiaco con quello del primo. Il «giorno» significa qui una luce intellettuale, e cioè la conoscenza che Dio comunica agli angeli delle cose che Egli crea: conoscenza vespertina, in quanto si termina alle cose create; conoscenza mattutina, in quanto le vedono nel Verbo di Dio. Tale giorno intelligibile è moltiplicato sei volte, perché nell'unica cognizione degli angeli l'universo si presenta con altrettanti gradi di perfezione crescente, dalla terra inanimata fino all'uomo, immagine di Dio. D'altra parte è manifesto che ciò che narra la Bibbia, specie nel cap. 2 del Genesi, non poté compiersi in un istante: ci volle un certo tempo.

La soluzione è questa: sebbene tutto fosse fatto nel primo istante, non tutto però poteva ancora apparire: una parte dell'universo era già prodotta nella sua forma perfetta, ma un'altra parte esisteva ancora soltanto nelle sue ragioni seminali o causali. Queste ragioni non sono dei germi visibili, ma significano le forze attive e passive che stanno preparando l'apparizione in forma propria di ciò che prima fu nascosto. A misura che i tempi corrono, le ragioni seminali sviluppano le loro virtù e così pervengono alla loro forma perfetta e visibile gli esseri destinati ai diversi tempi. Tale concezione è certo evoluzionistica, ma non è l'evoluzionismo dei moderni: questo consiste nella trasformazione di una determinata specie in un'altra; invece l'evoluzione di cui fa menzione A. non ha luogo che nei limiti di una sola specie (cf. De Gen. ad litt., IV-V). Egli applica la medesima esegesi al caso dell'uomo. Al primo istante, l'anima di Adamo fu creata in forma definitiva (poiché sembra difficile parlare di ragione seminale dell'anima), ma il corpo lo fu soltanto nella sua ragione seminale. Il corpo dell'uomo fu dunque preparato dalle forze dell'universo le quali però non prepararono altro che il limo, rimasto limo, fino al momento dell'intervento divino che lo animò e lo fece corpo umano: siamo dunque lontani dalla tesi darwiniana. Risulta però che il Dottore d'Ippona non sarebbe stato turbato dal moderno evoluzionismo: ma a ciascuno dei fatti assodati avrebbe assegnato una causa proporzionata ed un intervento di Dio sia nell'istante della creazione, sia anche, secondo i casi, nel corso dell'evoluzione.

2. Dio Provvidenza

A. asserisce di aver sempre creduto nella Provvidenza (Confess., VI, 5, n. 7). Vi aderì per fede, ascoltando s. Ambrogio e ne ebbe qualche intelligenza, leggendo Plotino. Le sue lotte dottrinali lo costrinsero poi ad approfondirne la nozione per tutto il tempo della sua vita. Infatti, egli la difese prima contro i manichei, dimostrando che l'esistenza del male non contraddice quella di un unico principio buono dell'universo, essendo il male non una sostanza da crearsi separatamente, ma una privazione che segue da ciò che il bene creato non è il sommo bene. Contro i pelagiani, egli difese poi la Provvidenza spiegando che Dio non era ingiusto nel mantenere alcune conseguenze del peccato originale. L'ordine che splende nell'universo non è soltanto statico; ma poiché il permanere e lo svolgersi delle cose procede dall'attività del Creatore, è necessario che la razionalità e l'armonia appaiano nella storia del mondo, tanto nel tutto quanto nelle parti e negli individui. A., come Plotino, ammette in Dio le idee degli individui.

È dunque chiaro per la ragione, come lo è per la fede, che tutto è sottomesso alla Provvidenza e che l'universo è come un canto che si svolge armonioso nella varietà dei suoni e dei silenzi (cf. Epist. 138, 1, n. 5; Epist. 166, 5, n. 13). Come dunque nasce il male? A. sviluppa per intenderlo tre ordini di considerazioni. La ragione più universale sta nella necessaria imperfezione della creatura; o si nega a Dio la possibilità di creare, o si debbono ammettere esseri imperfetti; anzi la varietà auspicabile delle cose create, domanda una certa gradazione tra esse e per conseguenza che alcune siano più imperfette delle altre. Queste imperfezioni non debbono far dimenticare il gran bene delle perfezioni che vengono a limitare. Ora, l'imperfezione, che di sua natura è soltanto assenza di un bene maggiore, cagionerà spesso nelle interazioni degli esseri delle privazioni che sono, propriamente, il male. Ad es., la generazione e l'evoluzione dei viventi costituiscono una delle bellezze della natura: però esse portano con sè la scomparsa dei viventi venuti prima per far posto a quelli da venire (cf. De lib. arb., III, 15, n. 42). La sofferenza fisica o razionale porta con sè, se fortemente tollerata, grandi beni morali e può essere compensata (De civit. Dei, I).

Più difficile certo da giustificare è l'esistenza del male morale che procede contro la regola stessa della ragione. È necessario perciò aggiungere la considerazione di un nuovo elemento: la libertà creata. A., quando seguiva i manichei, aveva negato il nostro libero arbitrio, e perciò, dopo la sua conversione, si adoperò con tutte le sue forze a difenderlo. Lottando più tardi contro i pelagiani, ne mise in rilievo i limiti, ma, come vedremo, lo mantenne con vigore. I nostri peccati sono veramente nostri: «Non vedo che cosa chiamerò mia, se la volontà con cui voglio e non voglio non è mia; se dunque con essa faccio qualche cosa di male, a che si deve attribuire, se non a me?» (De lib. arb., III, 1, n. 3). Il Dottore della grazia riconoscerà alti gradi di libertà, in cui si fa liberamente il bene, senza l'imperfezione di poter fare il male (De corrept. et gratia, 11, n. 30). Però nei suoi gradi inferiori, quando cioè è il potere di fare il bene, mentre si potrebbe fare il male, la libertà è un bene degno di essere creato da Dio: questa è la tesi del De libero arbitrio. Il peccato non è altro che una deficienza che non ci dovrebbe essere. Ora, la creatura può essere la causa ultima di una deficienza, e così appare il male morale, senza che la responsabilità di esso risalga al Creatore. «La radice di tutti i mali è la concupiscenza: non posso cercare la radice della radice.» (Contra Faust., XXII, 98).

Rimane però ancora una difficoltà. Se la libertà può esistere senza questa imperfezione di poter peccare, perché non è stata creata in quel modo? Per rispondere, A. ricorre alla considerazione dell'universo come tale. Quei gradi più perfetti che desideriamo, esistono; perché non permettere che altri, meno perfetti, ma buoni ancora, vengano creati? L'ordine del tutto ne risulta più compiuto (cf. De Gen. ad litt., II, 9, 11). A quest'ordine poi può contribuire anche l'accadere del peccato, il quale, una volta accaduto, diventa spesso l'occasione di un gran bene. Dio infatti «ha giudicato esservi più potenza e più perfezione nel trarre il bene dal male, che nell'impedire al male di essere» (De civit. Dei, XXII, 1, n. 2.). Tutte queste riflessioni, uno dei più geniali sforzi per risolvere il problema del male, non sopprimono il mistero, ma aiutano a porre fiducia nella Provvidenza ed a rimettersi alla stessa libertà divina (cf. De Gen. ad litt., II, 10: «penes ipsum est»).

La Provvidenza applicata agli uomini è la parte di Dio nella storia, la quale risulta dall'esercizio della libertà umana, diretta e non menomata dai divini disegni. La filosofia agostiniana della storia è essenzialmente contraria agli immanentismi idealistici. L'immutabile, il perfetto, l'eterno non può in alcun modo venir confuso con questo mondo che sta tutto nel moto, nel divenire e nel tempo. D'altra parte, la libertà appartiene a ciascun uomo singolo, e Dio, che gliela diede, la rispetta. Si può dire che tutto ciò che nella storia significa bene e progresso proviene da un'inclinazione data da Dio sia nella natura, sia nelle volontà singole che non l'hanno respinta; mentre ciò che merita il nome di decadenza, di disordine, di misfatto è l'effetto della resistenza degli uomini all'impulso divino. Nessuna resistenza però può impedire l'adempimento dei piani di Dio. La sua prescienza, la sua sapienza, la sua potenza sono tali che Egli muove le volontà libere, permette o impedisce, fa servire ai suoi fini anche i cattivi e le loro cattiverie. Chi vedesse l'insieme della storia l'ammirerebbe come un bel poema od un canto armonioso. «Il Signore sa ciò che è adatto a ciascun tempo, che cosa e quanto deve dare, aggiungere, togliere, sottrarre, aumentare, diminuire, Colui che è sì governatore che creatore immutabile delle cose mutabili, finché la bellezza di tutti i secoli, di cui sono parti le cose adatte ciascuna a suo tempo, sia compiuta come il canto immenso di qualche cantore ineffabile» (Epist. 166).

3. Le creature in particolare

a) Gli Angeli. — «Sappiamo per mezzo della fede l'esistenza degli angeli» (Enarr. I in ps. 103, n. 15) Furono creati nell'unico istante dell'universale creazione: però A. lascia la libertà di crederli creati prima. Alcuni autori (Petavio, De angelis, I, 2; G. Bareille, s. v. Angéologie d'après les Pères, in DThC., I, col. 1198) affermano che egli abbia attribuito un corpo sottile agli angeli. La verità è che egli conosce su questo punto una diversità di opinione: inclina forse di più a dar loro un corpo «sicut doctis hominibus visum est», ma non lo asserisce, ed almeno due volte lascia la cosa incerta (De civit. Dei, XV, 23; XXI, 10, n. 1). Egli confessava di non sapere quale differenza passava tra diversi ordini di angeli (Euchir., 58). Gli angeli furono tutti creati nella grazia e nella carità; quelli che peccarono lo fecero per orgoglio (De civit. Dei, XII, 6). Gli angeli rimasti buoni fanno parte della Città di Dio e, come concittadini, ci aiutano a pervenire alla comune patria (In ps. 62, n. 6).

b) Il mondo fisico. — Il cambiamento che nell'esperienza si manifesta dappertutto ed anche la circostanza che nella Bibbia la terra caotica è descritta come «invisibile e disordinata» condussero A. ad un concetto di materia prima molto vicino al concetto peripatetico. La terra informe del Genesi, egli l'aveva prima immaginata come rivestita da qualche forma molto imperfetta, ma sempre da una forma. Come concepirla senza nessuna forma? Egli lo spiega così: «È sebbene la retta ragione mi consigliasse a sottrarre qualunque reliquia di forma, se volevo pensare davvero l'informe, non ci riuscivo; che mi pareva più facile negare l'esistenza di ciò che fosse privo di ogni forma che pensare qualcosa che fosse tra la forma e il nulla, qualcosa che non fosse né provveduto di forme, né nulla, un informe presso che nulla. Perciò cessai d'interrogare per questo verso il mio spirito ripieno d'immagini di corpi formati, ch'esso mutava e variava a suo talento, e feci attenzione ai corpi stessi e ne considerai profondamente la mutabilità, per cui cessano di essere quello che erano e cominciano ad essere quello che non erano. E mi balenò il sospetto che il medesimo trapasso da forma a forma avvenisse attraverso qualche cosa d'informe, non proprio attraverso il nulla. Ma il sospetto non mi bastava, bramoso com'ero di arrivare ad una conoscenza. Senonché, come ho detto, nessuno dei lettori avrebbe pazienza d'ascoltarmi, se con la voce e con la penna confessassi davanti a Te tutto quello che, sul conto di questa questione, sei andato

Omne opus seruise in eo non sanctis.
Prropter quod & per Ezechielem, pphe-
tam dicitur. Et sabbata mea dedi eis: in
signu inter me & inter eos: ut serene ga
ego domin?g sanctifico eos. Hoc pfecte
tunc sciemus: quado perfecte uacabim?:
et perfecte uidebumus quia ipse est deus.
Ipse etia numerus statum uelui dierum:
siscam eos articulos temporis cōputentur
qui i scripturus uidenti expressi: iste sab-
batismus cuidentius apparebit: quomā
seprimus inuenitur. Ve prima etas tang
prim? dies sit ab Adam usq ad diluuiū.
Secunda inde usq ad Abmam: nō equa-
litate temporum sed numero generanōnū.
denas quippe habere: operantur. Hine
tā sicut Marheus euangelista determiat:
tres states usq ad christi subsequentur
aduentum: quē singulē denis & quernis
generatōibus explicantur. Ab Abmam
usq ad David uia. Altera inde usq ad
transmioranōnem in babioniam. Terna domino reddidisse. Quibus parum uel
gbus nimium ē: mihi ignoscan. Quibus
aùt satis est: non mihi sed deo mecū gras
congratulantes agant. Gloria & honor
pri et filio & spiritui sancto: omipotenti
deo in excelsis in secula seculoy. Amen.

AVRELII. AVGVSTINI. doctoris
egregii acq Episcopi ypponensis de ciui-
tate dei liber uicesimussecundus explicite
contra paganos. Sub anno a nativitate
domini. M.CCCC.LXVII. Pontificat?
PAVLI Papē secundi anno eius terno.
Terno regnante Romanoz Impatore
FREDERICO. Indichōe. XV. die uero
duodecima mensis lumi.

GCD
DEO GRATIAS. AL.

AGOSTINO AURELIO, santo - De civitate Dei; colophon dell'editio princeps (Subiaco 1467).

(Int. Enc. Catt.)

esponendomi. Non però l'anima mia cesserà di tri-
butarti onore e cantici di lode per tutto questo ch'essa
non basta a dettare. Sì, è la mutabilità delle cose
mutabili che è capace di tutte le forme in cui le cose
mutabili si tramutano. Ma dessa, che è? Forse anima?
forse corpo? forse un aspetto dell'anima o del corpo?
S'io potessi dire: un niente qualche cosa, un è che non
è, io la chiamerei a codesta maniera » (Confess., XII, 6,
n. 6, trad. O. Tescari, 4ª ed., Torino 1946, pp. 481-82).

È chiaro che una realtà così indigente non esiste
mai sola: sappiamo che nel primo istante, tutto fu
creato: « insieme fu concreto e ciò che fu fatto e
ciò donde fu fatto » (De Gen. ad litt., I, 15, n. 20).

Il mondo dell'esperienza sta nello spazio e nel
tempo. A. sa che, tolti i corpi estesi, lo spazio non ci
sarebbe, e che, soppresso il moto, non ci sarebbe il
tempo. Possiamo però immaginare spazi indefinita-
mente. Le quantità esistono realmente, ma esse sono
relative: una non è grande se non messa in rapporto
con un'altra più piccola (De musica, VI, 7, n. 10; De
civit. Dei, XI, 5).

Che cosa è il tempo? « Se nessuno me lo domanda,
lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, non
lo so più » (Confess., XI, 14, n. 17, trad. cit., p. 417).
Il tempo non è lo stesso movimento dei corpi, ma
ne è la misura: anzi, è una misura che misuriamo,
poiché parliamo di tempo breve e di tempo lungo.
C'è dunque come un tempo archetipo, al quale rife-
riamo tutti gli altri tempi. Quel tempo è nell'anima,
intuito immediatamente, è la durata dell'anima, ed
a questa durata riportiamo quella di ogni altra cosa
(Confess., XI, 14-31). Sarebbe un errore prendere que-
sta dottrina per un soggettivismo. Il tempo è reale, sia
quello di fuori come quello di dentro. Se ne cerca la misura, ed è questa misura che si trova nell'anima, la
cui durata è senza intermediari sentita e misurata.

c) L'uomo. - A. dà come verità manifesta che
l'uomo è composto di anima e di corpo. L'unione di
due principi così diversi gli appare come un miracolo
(Epist. 137, 3, n. 11). Come concepirla? È certo che
non la riduce a quella di un motore e del mecca-
nismo da lui posto o anche a quella del cavaliere e del
cavallo, quantunque, come tutti, usi qualche volta si-
mili paragoni: altrimenti, non la troverebbe tanto mi-
steriosa. Forse non l'ha spinta quanto Aristotele e
s. Tommaso, almeno quando ha ammesso che l'anima
di Adamo fu creata senza il corpo, in cui venne poi
per inclinazione naturale. Ma rimane fuor di dubbio
che ha costantemente pensato come sostanziale l'u-
nione dell'anima razionale e del corpo. L'anima sola
non è l'uomo; nella natura stessa dell'uomo c'è anche
il corpo: « I corpi non sono fatti per ornare o per
aiutare, come ciò che viene usato esternamente, ma
appartengono alla stessa natura dell'uomo » (De cura
pro mortuis gerenda, 3, n. 5). Per lui, l'uomo non è
due sostanze, ma « una sostanza razionale composta
di anima e di corpo » (De Trin., XV, 7, n. 11). Il
corpo vive perché dall'anima riceve la vita (Confess.,
X, 6, n. 10). Rimane però che il modo « con cui gli
spiriti sono uniti ai corpi e diventano animali è asso-
lutamente meraviglioso e l'uomo non lo può capire; e
questo è l'uomo stesso » (De civit. Dei, XXI, 10,
n. 1). Segue da questa dottrina, contrariamente al-
l'insegnamento di Platone, che l'anima, per la sua
piena felicità, deve essere unita al corpo, e così viene
illustrato il dogma della risurrezione dei morti (De
Gen. ad litt., XII, 35). Anzi, da questa riunione col
corpo risulteranno grandi effetti nell'altra vita.

V. L'ILLUMINAZIONE

Passando all'attività delle creature, parliamo prima dell'esistenza dell'illuminazione e poi della sua natura.

1. Il fatto

Secondo s. A., la certezza della nostra conoscenza, sopra constatata, dimostra l'unione naturale della mente umana con la prima Verità. Questa è il lume, senza il quale non potremmo vedere nulla con gli occhi dell'intelletto. Ecco la dottrina dell'illuminazione, per cui si possono portare tre ragioni principali.

La prima di queste ragioni si prende dalla natura dei nostri giudizi, i quali non sono mai senza qualche affermazione di valore assoluto ed universale. Diciamo vero l'uno ed escludiamo l'altro come falso; anche se si tratta di una verità contingente, come «io penso», questa è capita in tal modo che, data una volta, rimane eternamente e necessariamente vero che fu data. Quando poi applichiamo a delle azioni un concetto di valore, ad esempio, quando diciamo che sono giuste, è chiaro che intendiamo, anzi, che conosciamo una giustizia che non dipende da noi né da alcuna cosa contingente, ma che è fondata sull'idea di giustizia che vive in Dio. La nostra idea di giustizia è dunque riflesso di quella divina. I concetti che usiamo e di cui ci serviamo per giudicare non ci porterebbero alcuna reale conoscenza, se non fossero fondati nell'essere divino, cioè, se non fossero luci accese in qualsiasi modo al sole di Dio: «Appartiene ad una ragione superiore il giudicare di queste cose corporali secondo le ragioni spirituali ed eterne, le quali, se non fossero al di sopra delle mente umana, non sarebbero certo immutabili ed alle quali se non fossimo congiunti per qualche nostra parte non potremmo secondo esse giudicare delle cose corporali.» (De Trin., XII, 2, n. 2). Così si spiega anche l'universalità della verità. Gli uomini hanno tutti le stesse nozioni primitive, di essere, di unità, di bene, di male; conoscono i medesimi principi della ragione. «Dove sono scritte queste regole, in cui anche il cattivo riconosce che cosa sia il giusto e vede che si debba avere ciò che egli non ha? Dove sono scritte se non nel libro di quella luce che si chiama la verità?» (De Trin., XIV, 15, n. 21).

Un'altra dimostrazione, che è piuttosto un'applicazione della prima, consiste nell'esaminare le condizioni dell'insegnamento. Il maestro umano non può comunicare la scienza dall'interno: può soltanto proporre i segni. Quando si tratta di realtà sensibili, è possibile indicare la cosa di cui si dà il segno; ma quando si tratta di cose astratte, intelligibili, come la giustizia, la verità, o ancora come i principi più generali, non si possono mostrare. È necessario che il discepolo le trovi in se stesso; i segni non fanno altro che ammonirlo e guidarlo. Sono interrogazioni alle quali egli deve rispondere, trovando in se stesso la risposta. È il caso dello schiavo del Menone, che scopre in se stesso delle verità geometriche. Insomma tanto il maestro come il discepolo percepiscono le verità, perché sono illuminati dalla prima ed assoluta Verità. «In tutto ciò che comprendiamo, consultiamo la Verità, non come parlante di fuori, ma presidente nella mente, dopo che, per esempio, le nostre parole ci hanno ammoniti di consultarla» (De magistro, 11, n. 38).

Finalmente, l'illuminazione è un corollario della creazione. «Poiché la nostra natura per esistere ha

Dio come autore, non vi è dubbio che per conoscere il vero dobbiamo aver Dio come dottore» (De civit. Dei, XI, 24). Se infatti la creazione è concepita come la partecipazione concessa al finito delle perfezioni che sono infinite in Dio, l'intelletto umano partecipa dell'intelletto divino e possiede in sè, sebbene con ineffabile digradazione e con rigorose limitazioni, la stessa verità che vive in Dio. Non è senza conferma di questa dottrina, il vedere che come A. dall'esistenza di Dio deduceva quella delle leggi immutabili e della loro partecipazione all'uomo, così oggi J. P. Sartre dalla negazione di Dio conclude all'inesistenza di qualsiasi legge morale. (L'existentialisme est un humanisme, Parigi 1946, p. 35).

2. Natura dell'illuminazione

Se l'esistenza dell'illuminazione è chiara nei testi agostiniani, è assai difficile penetrarne la natura e il modo. Le interpretazioni sono molte e diverse: a) Malebranche, gli ontologici dell'800, l'uno o l'altro storico di oggi (v. J. Hessen, Augustus Metaphysik des Erkenntnis, Berlino-Bonn 1931) hanno pensato che s. A. ci attribuisse quaggiù la visione immediata di Dio, in cui vedremmo ogni cosa. Questa interpretazione viene respinta da quasi tutti gli odierni critici (v. M. Grabmann, Der göttliche Grund menschlicher Wahrheits-erkenntnis, nach Augustinus u. Thomas v. Aquin, Münster in V. 1924; E. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, 2ᵃ ed., Parigi 1945; G. Sestili, Augustini philosophia pro existentia Dei, in Miscell. Agostin., II, Roma 1931, p. 765 sgg.; A. Masnovo, L'ascesa verso Dio in s. Agostino, Milano 1931). Vero è che in molti passi si parla di visione di Dio o di visione nelle ragioni eterne; ma il senso imposto dal contesto o dall'insieme dei testi esclude trattarsi di visione immediata. Quando A. parla con più precisione e tenta di spiegare la relazione del nostro intelletto a quello divino, egli adopera espressioni che si oppongono a una intuizione di Dio: dice, ad es., che nella mente sono impressi gli intelligibili; l'intelletto è connesso con le divine realtà, o collegato con esse: «È piuttosto da credersi che la mente intellettuale è di tal natura che sia collegata (subiuncta) secondo un ordine disposto da Dio alle realtà intelligibili» (De Trin., XII, 15, n. 24). Egli distingue esplicitamente la luce che sta nella nostra mente dalla luce divina: «Se la luce del nostro spirito è inaccessibile agli occhi carnali, quanto più lo sarà una luce che la sorpassa senza paragone» (Epist. 147, n. 45). Una volta il santo Dottore ebbe l'occasione di negarci nel modo più esplicito la visione immediata di Dio e di asserire che in questa vita noi non lo vediamo che nelle immagini che sono le creature e specialmente l'anima umana. Nel libro XV del De Trinitate, opera in cui egli nei libri anteriori sembra aver detto che vediamo la stessa Verità, lo stesso Bene, egli assicura, con s. Paolo, che Dio, lo «vediamo ora attraverso ad uno specchio in immagine, ma allora vedremo a faccia a faccia» e continua: «Che se cerchiamo quale e come sia questo specchio, subito ci viene chiaro che in uno specchio non si vede altro che un'immagine». E ancora precisa che si tratta proprio di specchio, e dunque di vedere soltanto le immagini del Creatore, e non di specola, donde si vedrebbe Dio stesso, sebbene come da lontano e confusamente. (De Trin., XV, 8, n. 14). Ed è perciò che per una gran parte della sua opera sulla divina Trinità, egli ha cercato la più perfetta immagine che se ne abbia nella nostra esperienza, cioè l'anima umana.

b) Si deve con la medesima certezza rigettare l'interpretazione di alcuni dottori medievali, ripresa dal Grabmann, secondo la quale alla luce creata dell'intelletto l'illuminazione aggiungerebbe un raggio speciale che darebbe alla conoscenza i caratteri della necessità e dell'universalità. Ma di ciò non c'è traccia nei testi agostiniani. Se quel raggio di supplemento è creato, è superfluo, essendo già l'intelletto capace dell'atto d'intellezione; e se si dice increato, chi lo vede, vede Dio e così si è ritornati all'ontologismo.

c) Altri (E. Gilson, op. cit., p. 124) ha pensato ad un influsso delle idee divine aggiunto all'attività propria dell'intelletto, il cui effetto però sarebbe soltanto regolativo, un po' come le categorie kantiane. Ma questa interpretazione non corrisponde ai testi sopra citati, e di più moltiplica le difficoltà: se quella funzione regolatrice risulta da qualche effetto creato ed intrinseco alla mente, perché non sarebbe opera dello stesso intelletto? E se è un lume divino, come è possibile che il pensiero sia immediatamente regolato da lui senza conoscenza del regolante, cioè senza l'ontologismo che non si ammette?

d) Nemmeno si può accettare come genuina l'interpretazione del p. Portaliè (in DThC, I, col. 2336 sgg.), sebbene sia più vicina al vero. Essa consiste nell'attribuire a Dio la funzione che adempie, nella dottrina di s. Tommaso, l'intelletto agente. Invece che il nostro intelletto astragga dai fantasmi ed imprima nell'intelletto che giudica le specie astratte dalle cose, Dio stesso metterebbe direttamente quelle specie nell'intelletto. Quella teoria, che il p. Portaliè credeva assai comune nel medioevo, fu ritenuta da Ruggero Bacone, e forse da nessun altro. Ora A. ha bensì di continuo descritta l'idea divina, a cui partecipiamo, come estrinseca all'intelletto e da lui indipendente, ma non ha mai detto niente per far credere che il nostro intelletto, sotto l'influsso delle divine idee, non formi esso stesso le proprie idee. Dio, secondo lui, «governa tutte le cose che ha creato, in modo da lasciarle esercitare ed eseguire i loro propri moti.» (De civit. Dei, VII, 30). D'altronde è manifesto che egli richiede per la formazione delle nostre idee la presenza del sensibile. Il suo punto di partenza è sempre l'esperienza e per conseguenza un giudizio sulle cose esistenti e percepite nella loro singolarità: io penso, tu vivi, questi due archi sono belli, quest'azione è giusta, ed altre simili constatazioni. Si potrebbe a rigore capire la necessità dell'esperienza anche per la reminiscenza platonica (che A. ha rigettata esplicitamente: De Trin., XII, 15, n. 24), ma non si giustifica in nessun modo se le idee ci sono infuse da Dio belle e fatte. Ecco un testo tra gli altri che mette in bel rilievo l'attività dell'intelletto insieme con la sua dipendenza dalla divina illuminazione: «Ho percorso tutti quei campi e mi sono sforzato di distinguere e valutare, secondo il loro pregio, le singole cose, alcune accogliendo per la via dei sensi messaggeri e interrogandole, altre sentendo come un tutt'uno con me e distinguendo ed enumerando i messaggeri stessi, e, una volta tra le vaste dovizie della memoria, alcune cose esaminando, altre riponendo, altre traendo in luce: io stesso, dico, nell'atto che questo facevo, vale a dire, la mia energia con cui questo facevo, nemmeno essa era te, perché tu sei la luce che permane, a cui domandavo lume per sapere se quelle cose fossero, che fossero, in che conto s'avessero a tenere; e ne ascoltavo gli ammaestramenti e gli ordini» (Confess., X, 40, n. 65, trad. O. Tescari, ed. cit., p. 416).

e) È da credere dunque che la vera intelligenza del modo dell'illuminazione agostiniana risulta dalle ragioni con cui se ne dimostra l'esistenza. Meno ci si aggiunge e più si è sicuri di cogliere il pensiero del grande Dottore. Ora le prove dell'illuminazione ci obbligano soltanto ad ammettere una connessione tra l'intelletto umano ed il divine. Ma quale connessione più intima si può concepire di quella della partecipazione per cui l'intelletto creato riceve tutto il suo essere e tutte le sue virtualità, ed insieme non ha niente che non sia un riflesso della prima Luce? Se si dà alle parole tutto il senso ontologico che loro appartiene, si ha l'illuminazione che A. insegna, quando si concepisce l'intelletto stesso come il lume acceso in noi dalla Verità sussistente, non soltanto una volta, al principio della esistenza, ma di continuo sostenuto nell'essere e mosso nella sua attività. Così l'intelletto nostro, immagine imperfetta, ma reale del supremo Intelletto; forza derivata e derivante or ora dalla virtù conoscitiva di Dio; espressione nel modo umano dell'ineffabile Verità, è capace di conoscere le cose, che sono esse pure gradi inferiori della medesima realtà. La mente umana dunque messa dai sensi a contatto con il mondo sensibile forma in sè, in virtù della sua ontologica dipendenza dalle divine idee, i suoi concetti coi quali conosce e giudica. Questa è la dottrina di A. La teoria peripatetica dell'astrazione, poco vi aggiunge, a meno che uno se la immagini sul modo delle estrazioni materiali, come sarebbe quella dell'oro dalle terre aurifere. (C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., capp. 5-6).

Così si spiega per il nostro Dottore la conoscenza delle prime nozioni e dei principi generali della ragione, che entrano poi in tutte le altre conoscenze. È la conoscenza delle idee trascendentali: essere, unità, bontà, bellezza, la quale è fornita a tutti gli uomini dalla natura. La conquista degli universali, cioè di quei concetti determinati, ugualmente realizzati in tutti gli individui di una certa specie e costitutivi delle diverse scienze, richiede delle indagini e delle osservazioni nel mondo dell'esperienza. Vero è che le specie ed anche gli individui hanno in Dio le loro idee, ma quelle idee, come tali, non imprimono da se stesse, cioè per natura, il loro riflesso nell'intelletto umano. Non vediamo tutto nelle ragioni eterne. Guardiamo gli scienziati: «Hanno forse potuto vedere nelle ragioni eterne stesse o da queste dedurre quante sono le specie di animali, quali sono i singoli semi, donde scaturiscono, qual'è il processo che seguono nel loro sviluppo, quali i numeri nella loro concezione, nella loro nascita, nella loro età, nella loro morte, quali sono i moti che regolano i loro appetiti nel desiderare le cose secondo la loro natura, e quali i moti contrari per fuggirle? Non hanno forse cercato tutto ciò, non nelle ragioni dell'immutabile sapienza, ma attraverso l'evolversi della storia nello spazio e nel tempo oppure hanno creduto in quella scritta o sperimentata da altri?» (De Trin., IV, 16, n. 21; cf. trad. Montanari, I, Firenze 1930, p. 252; cf. De Gen. ad litt., V, 12, 16, ecc.).

La dottrina dell'illuminazione invita a pregare Dio nella ricerca della verità. Se Dio è il nostro maestro, se la nostra conoscenza suppone sempre il suo attuale influsso, la nostra preghiera farà sì che quest'influsso non si limiterà alla comunicazione di luce naturalmente concessa a tutti, ma si farà più preciso e determinato. Il vero modo di studiare è quello che appare nelle Confessioni: di continuo la preghiera accompagna la riflessione.

3. Estetica

L'estetica sta sempre in dipendenza della dottrina della conoscenza. La bellezza è una delle perfezioni da cui A. sale fino al primo principio, che per lui è propriamente bello. Egli in questo si distacca da Plotino, il quale colloca il bello al secondo posto, al di sotto dell'Uno. Ma le ipostasi divine sono uguali, secondo la dottrina cristiana, e non può essere che un attributo appartenga all'una e non alle altre. Le conseguenze sono che i gradi dell'essere sono i gradi della bellezza. Ogni ente ha la sua bellezza come ha il suo essere, ma non è percepita da noi se non ha una certa perfezione e se noi non siamo preparati a coglierla. A. definisce la bellezza dei corpi: « la convenienza delle parti con una certa soavità del colore » (Epist. 3, n. 4). Più alta è la bellezza intelligibile o la bellezza morale: bello era il Cristo flagellato e morente (In ps. 44, n. 3). La bellezza è dunque una realtà oggettiva: « Se chiedo (all'artista): sono forse belle queste opere perché piacciono, o piacciono perché sono belle, egli mi risponderà senza esitare: è perché sono belle che piacciono! ». Il bello si può trovare anche nelle basse regioni del peccato, ma è sempre una voce che ci parla di Colui che l'ha fatto.

L'arte consiste nel produrre il bello. Nella mente dell'artista, sotto l'influsso delle idee divine che è propriamente illuminazione, si forma un ideale, il quale dirige l'esecuzione dell'opera artistica. Da una parte, chi contempla l'opera d'arte è indotto a riprodurre nella sua mente l'ideale dell'artista e ad elevarsi sino al grado perfetto della bellezza che è Dio. Dall'altra parte l'artista, innamorato dell'ideale che brilla nella propria mente, e conscio di non essere la fonte ultima del bello che vi risplende, è invitato a salire fino alla fonte e prova qualcosa della contentezza e della purificazione del mistico (cf. De vera relig., 20. 32. 30; De civit. Dei, VIII, 6). Il mistico non può amare altro che la Bellezza che gli si è rivelata: « Tardi ti ho amato, o Bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato... » (Confess., X, 37, n. 38).

4. L'anima

a) Come si conosce. — Il fatto dell'illuminazione ci fa penetrare meglio nella natura dell'anima. Nelle ragioni eterne, cioè sotto l'influsso delle divine idee, conosciamo le anime in generale e principalmente come debbono essere. Ma l'anima individua si conosce altrimenti e cioè per esperienza immediata. Questo punto merita attenzione. In qualunque suo atto, l'anima è sempre presente a se stessa ed ha coscienza di sè; però non si apprende mai sola, ma sempre con qualche rappresentazione sensibile. Se si conosce immediatamente e per se stessa, ne segue che per natura possiede la scienza di sè, come possiede la scienza matematica colui che su domanda e senza cercare è capace di dimostrare un teorema difficile. Questa è la conoscenza abituale che l'anima ha di se stessa. La conoscenza attuale deve essere della stessa natura, aggiungendo soltanto l'attualizzazione: cioè si compie per sola presenza dell'anima a se stessa e dunque per intuizione. Così è spiegata la certezza che ha l'anima di essere, di pensare, di capire, di volere: mentre pensa e vuole, intuisce dal di dentro i suoi atti ed il loro principio che è se stessa. Conosce anche così la permanenza della sua sostanziale identità. Le nozioni più fondamentali in filosofia di essere, di sostanza, di causalità, di verità, di libertà, di obbligazione sono in quel modo assicurate e legittimate. (Cf. A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, Parigi 1927; C. Boyer, L'image de la Trinité, synthèse de la pensée aug., in Gregorianum, 26 [1945], pp. 173-99; 333-52).

b) Immortalità dell'anima. — Sicura di percepire la verità e di trovarsi perciò specialmente congiunta con la somma ed eterna Verità, l'anima umana non può cessare di essere: è immortale. Nei suoi primi scritti, A. espone gli argomenti platonici con le modifiche richieste dalla sua fede: l'atto di vedere la verità essendo una comunicazione dall'alto non ha nelle cose materiali la sua causa, ma soltanto il terreno del suo esercizio: è dunque un atto immateriale, il cui principio, l'anima intellettuale, che agisce senza il corpo, può essere senza il corpo e non scompare per la dissoluzione di questo. Né sarà distrutta dall'azione di Dio, la quale mantiene ogni cosa secondo la natura di ciascuno (De immortalitate animae, 6, n. 11). Un altro argomento, più personale, anzi contrario alle dottrine neoplatoniche, fu fornito più tardi ad A. dalla riflessione sulle condizioni della felicità. Infatti la felicità, che è l'aspirazione naturale degli uomini, non sarebbe possibile se l'anima non fosse assicurata della sua immortalità; una felicità che deve perire non è più felicità. La natura la vuole senza fine « e non sarà pienamente e perfettamente beata, se non avendo quello che vuole » (De civit. Dei, IV, 25; cf. De Trin., XV, 8, n. 11). La ragione dimostra dunque l'immortalità dell'anima. A. però constata che fuori dei credenti, appena pochi filosofi di grande ingegno l'hanno veduta. « Ma se c'è la fede, che hanno quelli a cui Gesù ha dato il potere di diventare figli di Dio, non c'è più nessuna questione » (ibid., n. 12).

c) Origine dell'anima. — Più difficile riuscì per il vescovo d'Ippona la questione dell'origine dell'anima. L'anima di Adamo fu certamente creata: l'anima di Eva fu anch'essa creata, sebbene con minor certezza. Ma l'anima dei loro discendenti? Due erano le possibilità: o ciascun'anima è creata da Dio nell'istante in cui viene nel suo corpo, o l'anima dei figli è generata in qualche modo spirituale dall'anima dei genitori. Pare ad A., il quale discusse la cosa con s. Girolamo, che la S. Scrittura non definisca la questione. Egli conosce le difficoltà di una generazione spirituale delle anime e lascia intendere che la sua ragione preferirebbe l'origine delle anime per creazione. Esiste però in favore della generazione delle anime un argomento che l'impressiona assai e che basta a mantenere l'equilibrio tra le due ipotesi: con la generazione, si sp'ega facilmente la trasmissione del peccato originale; se invece ciascun'anima è creata da Dio, come le può essere trasmesso il peccato di Adamo? Non diciamo dunque di sapere quello che non sappiamo, e lasciamo aperte le due possibilità: tale fu sino alla fine la posizione di A. su questo problema (cf. Epp. 143; 166; 188; 190; De anima et eius origine).

VI. IL PECCATO ORIGINALE

1. Stato primitivo dell'umanità

A. descrive lo stato primitivo come in Gen. Adamo ed Eva furono creati da Dio in uno stato di felicità; godevano della pace interiore, avendo le facoltà sensibili sottomesse alla volontà, e questa sottomessa a Dio; possedevano una scienza assai profonda, infusa da Dio; stavano in un giardino ameno, senza dolore nè errore, in pace anche con l'universo, essendo loro sottomessi gli animali. Dio stesso, sotto forma sensibile, li visitava. Non dovevano morire (De civit. Dei, XIV, 10-26; De Gen. ad litt., XI, 1). In essi splendeva l'immagine di Dio con la carità (De corrept. et gratia, 11, n. 32; De Gen. ad litt., VI, 24).

Questo stato armonioso fu distrutto dal peccato di superbia e di disobbedienza di Adamo (Sermo, ed. in Miscell. Agostin., I, Roma 1930, p. 564); peccato più grave di quel che possiamo pensare, come dimostra la pena che lo punì (Contra Iulian., VI, 12, n. 23).

2. Trasmissione del peccato di Adamo: peccato originale

Adamo non rovinò soltanto se stesso, ma trasmise alla sua posterità la morte, la ribellione delle facoltà inferiori, ed anche un vero peccato. A. afferma contro Pelagio l'esistenza del peccato originale come dottrina della Chiesa: « Non lo ho inventato il peccato originale, che la fede cattolica ritiene da tempo antico; ma tu che lo neghi, sei senza dubbio un nuovo eretico » (De nuptiis et concupiscentia, II, 12, n. 25). E ancora: « Nel fatto di questi due uomini, di cui uno ci ha venduti al regno del peccato e l'altro ci libero dai peccati... nel fatto di questi due uomini consiste propriamente la fede cristiana » (De peccato originali, 24, n. 28). Protesta di aver avuto quella fede nel peccato originale fino dall'inizio della sua conversione (Contra Iulian., VI, 12, n. 39). Contro Pelagio, che negava la trasmissione di uno stato di peccato, A. espose diversi testi della Scrittura e principalmente la dottrina di s. Paolo nella Lettera ai Romani (5, 12-20); egli invocò anche la testimonianza degli scrittori cattolici anteriori e la pratica già antica di battezzare i bambini « in remissionem peccatorum ».

Lo stato di peccato è stato di condanna, di dannazione: i posteri di Adamo sono dunque « massa dannata » (Enchir., 27). I bambini che muoiono senza il battesimo sono dannati. Un tempo, A. esitò cercando per loro una sorte che non fosse né una ricompensa, né un castigo (De lib. arb., III, 23), ma poi credette che subissero una pena, che è però « mitissima » (ibid., 93; Contra Iulian., V, 11, n. 44), sì che non osava dire se fosse meglio per loro non esistere. I Dottori posteriori hanno mitigato questa sentenza dell'Ipponese e sono oggi d'accordo nel non ammettere alcuna pena positiva in quel bambino, che essi pongono in un luogo intermedio, il Limbo.

3. Natura

In che cosa consiste lo stato di peccato originale? Non è semplicemente la concupiscenza, ossia la tendenza delle facoltà inferiori a disobbedire alla ragione, poiché questa rimane anche dopo la scomparsa del peccato; rimane « actu », cessa « reatu » (cf. Contra Iulian., II, 3, n. 5); ma è la concupiscenza presa con ciò che la rende colpevole, cioè, con l'assenza di quella rettitudine di volontà, di quella carità, in cui Dio aveva creato Adamo ed Eva. È il segno e in qualche modo il complemento del disordine causato nella natura umana dal peccato dei progenitori; come l'assenza della concupiscenza era in Adamo segno e completamento della sua giustizia. Ritornata la carità per effetto del battesimo, la concupiscenza non è più nociva, purché non le si dia il consenso (De peccatorum meritis, II, 4). La stessa privazione della giustizia primitiva non sarebbe il peccato originale, se non fosse stata causata dal libero arbitrio del primo uomo (Contra Iulian., VI, 10).

4. Le conseguenze del peccato originale

Se fosse rimasta senza redenzione, l'umanità sarebbe stata in grande miseria. Per intenderla secondo il pensiero di A., bisogna vedere da una parte com'egli descrive questa miseria contro le negazioni di Pelagio e dall'altra come la sua concezione si distingue da quella posteriore dei protestanti e dei giansenisti.

Contro Pelagio, il santo Dottore insegna che lo stato presente è uno stato di decadenza, poiché la morte, il dolore, la concupiscenza e la difficoltà di fare il bene non appartengono alla prima istituzione fatta da Dio. Senza la grazia di Cristo, non soltanto l'uomo non si sottrarrebbe alla condanna universale, ma non eviterebbe i peccati personali e si perderebbe miseramente.

L'argomentazione consiste nel mostrare l'opposizione che sta fra il nostro stato presente (sebbene sorretto dalla grazia) e lo stato di Adamo prima del peccato, quale è descritto dal Genesi. L'evidenza della pena poi conferma la trasmissione della colpa.

Proteso con tutte le forze contro l'eresia di Pelagio, A. insiste sulla gravità degli effetti del peccato originale. Rimane però lontano dalle interpretazioni dei protestanti, di Baio e di Giansenio, i quali intendono i doni elargiti ad Adamo (immortalità, integrità, grazia santificante), come dovuti alla natura umana innocente, tanto che i figli d'Adamo sono incapaci di alcuna buona azione; anzi, secondo Lutero, peccano di continuo e non possono quaggiù ricevere una giustizia intrinseca. Ora i doni primitivi sono per A. delle grazie (Contra Iulian., IV, 16, n. 82), non soltanto gratuitamente concesse, come i beni della creazione, ma non dovute, di modo che la natura innocente avrebbe potuto, con ogni giustizia e convenienza da parte di Dio, essere creata senza di esse. Questo ha detto il santo Dottore nei riguardi della concupiscenza e dell'ignoranza, nel De libero arbitrio, e lo ha ripetuto fino alle sue ultime opere. (A torto l'hanno negato Giansenio, De statu naturae purae, III, 19; H. Noris, Vindiciae august., 3, n. 2, e recentemente Y. de Montcheuil, in Recherches de sc. relig., 23 (1933), p. 197 sgg. Cf. C. Boyer, Essais sur la doctrine de saint Augustin, Parigi 1932, pp. 237-71).

Per giustificare Dio di far nascere i discendenti di Adamo nell'ignoranza e nella concupiscenza (ignorantia et difficultas), anche nell'ipotesi della creazione delle anime singole, egli sostiene che tale condizione non disconviene ad un'anima innocente. Per essa, non sarebbe una pena né un castigo, ma soltanto un monito per progredire con l'aiuto del Creatore (« non erit nascentibus animis ignorantia et difficultas supplicium peccati, sed proficiendi admonitio et perfectionis exordium »; De lib. arb., III, 20, n. 56). Che questo sia il senso, A. lo conferma nelle sue ultime opere, dicendo di aver dimostrato contro i Manichei che, anche se l'ignoranza e la difficoltà non provenissero dal peccato originale, ma fossero lo stato primitivo dell'uomo, ciò non avrebbe niente di ingiusto: « anche così Dio non dovrebbe essere accusato, ma lodato » (Retract., I, 9, n. 6; cf. De dono perseverantiae, 11, n. 27). Contro i pelagiani, si deve al contrario difendere la vera causa della miseria presente, che è il peccato originale. Crediamo però che non pochi testi facciano pensare che A., pur mantenendo la possibilità della concupiscenza in una natura innocente, abbia pensato, se non con assoluta certezza, almeno con grandissima probabilità, che senza il peccato originale non si può rendere ragione dei tanti mali che opprimono i figli di Adamo (v. specialmente l'Opus imperfectum contra Iulianum).

Il pensiero di s. A. è chiaramente che Dio deve essere lodato qualunque sia il grado di bene che Egli conceda ad una sua creatura. Sarebbe perciò interpretarlo inesattamente il pretendere che, secondo lui, il sommo grado di bene possibile per l'uomo, la visione dell'essenza divina, non possa a questi essere negata senza sua colpa. Vero è che il santo Dottore insiste sul principio che la grazia perfeziona la natura e che considera l'uomo, già in quanto uomo, essere ragionevole, come immagine di Dio, la cui ultima perfezione è il possesso immediato del Sommo Bene (De Trin., XIV, 17, nn. 11 e 23: «tunc perfecta erit similitudo, quando perfecta erit visio»; cf. XV, 11; Retract., 24, n. 2). Si tratta però di un grado di perfezione che è una grazia. La buona volontà o carità data ad Adamo è quella che fu data agli angeli, nei quali Dio fu insieme «condens naturam et largiens gratiam» (De civit. Dei, XII, 9, n. 2). Dio è per natura invisibile, si fa vedere quando vuole e come vuole (Epist. 147, 15, n. 37); la cognizione di Dio per speciem non si avrà mai che per grazia e da quelli che Dio avrà fatto degni («secundum Dei assumentis gratiam», De gen. ad litt., XII, 26, n. 54). A. non è meno esplicito dei Padri greci nel considerare il nostro stato come di adozione, non di natura: solo il Verbo è il Figlio naturale di Dio: gli altri lo sono per grazia di lui (In ps. 49, n. 2; In Ioan. tract., 1, n. 14).

Il passaggio dell'immagine dallo stato di natura alla perfezione della felicità celeste è tutto opera della grazia (De Gen. ad litt., I, 5, nn. 9-10; De Trin., XV, 18, n. 14). Insomma: «posse habere caritatem, naturae est hominum..., habere caritatem, gratiae est fidelium» (De praedest. sanctor., 5). A. ha dunque conosciuto la realtà del soprannaturale, cioè la carità e la visione intuitiva di Dio, e ne ha espresso il carattere gratuito, come di un'elevazione e di un'adozione che avrebbero potuto non essere. In questo fondamentale punto, A. è contrario ai protestanti, ai baiani ed ai giansenisti.

VII. L'INCARNAZIONE E LA REDENZIONE

1. Il Verbo incarnato

«Se l'uomo non si fosse perduto, il Figlio dell'Uomo non sarebbe venuto» (Sermo 174, 2). Per A. la ragione dell'incarnazione fu la riparazione del peccato di Adamo. Gesù Cristo è il Verbo Incarnato, Egli è Dio e Uomo; chi non lo vuole uomo è manicheo; chi non lo crede Dio è facilitato (Sermo, 92, n. 3).

Cristo è il Verbo fatto uomo: l'umanità gli è dunque congiunta nell'unità della persona: lo stesso Figlio di Dio è figlio dell'uomo, nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria (Enchir., nn. 10 e 11). Perciò, Cristo è uguale a suo Padre (Sermo 183, n. 5); è il Figlio (In Ioan. 7, n. 4); gli altri possono avere in sé il Verbo; egli solo è il Verbo (De agone christiano, 20, n. 22). È la dottrina che poco dopo fu proclamata al Concilio di Efeso. I testi agostiniani escludono con evidenza l'interpretazione di Harnack, che volle vedere in s. A. la dottrina di Fotino e di Nestorio (Dogmengeschichte, III, 4, Tubinga 1909, p. 126 sgg.). Dell'unica persona del Verbo si possono predicare tanto gli attributi umani quanto i divini: il Figlio di Dio fu crocifisso; il Figlio dell'uomo discese dai cieli (Contra serm. Arianorum, 8 sgg.).

Le due nature rimangono integre: l'umano non si è mutato in divino, né il divino in umano (De Trin., I, 7, n. 14). La natura umana fu assunta nell'istante stesso della sua creazione (Contra serm. Arianor., 8); fu per essa una grazia non preceduta da qualsiasi merito ed esemplare della nostra predestinazione (De corrept. et gratia, 11, n. 30). Il Verbo è uomo perché nell'unità della sua persona vennero al Verbo l'anima razionale e la carne (Enchir., 35).

La natura umana di Cristo è completa: in particolare è confutato l'apollinarismo, che non ammette in Cristo un intelletto umano (De agone christiano, 19, n. 21). Cristo ha preso le nostre infermità, poté soffrire e morire, ma fu senza peccato, senza concupiscenza, senza ignoranza, senza errore. La ragione almeno prossima per cui Cristo fu senza alcun peccato, né originale né attuale, ed anche senza concupiscenza, è che fu concepito dallo Spirito Santo e da Maria Vergine (Contra Iulian., IV, 89; VI, 35). Cristo non ignorava niente (In Ioan. 103, n. 2; In ps. 34, n. 2). Quando egli dimostrava ammirazione, questa era soltanto un'espressione di lode (Epist. 162, n. 7; Contra Faustum, XXII, 13; De div. quaest., LXXXIII, q. 80): ora, l'ammirazione non è della divinità, ma dell'anima umana. Quando il Figlio dell'uomo dice di ignorare il giorno del giudizio, egli vuol significarci che non è sua missione di rivelarlo: «nescire dicitur quod nescire nos facit» (Enarrat. 2ᵃ in ps. 36, n. 1; In ps., 6, n. 1).

Sapendo tutto, non può errare. La causa di una scienza così perfetta si trova nella visione dell'essenza divina, di cui l'intelletto umano di Cristo fu favorito. Mentre Lazzaro, che ci rappresenta, non fu sciolto dal sudario se non dopo l'uscita dal sepolcro, Cristo lasciò il suo piegato nella tomba: ciò significa che noi non abbiamo la visione facie ad faciem in questa vita, mentre Cristo già ce l'aveva (De div. quaest., LXXXIII, q. 65). Le difficoltà mosse dal p. Dubarle, in Epidem. Lovan., 18 [1941], pp. 5-25, contro la comune interpretazione non sembrano efficaci. Se qualche passo della Scrittura sembra negare a Cristo la visione intuitiva, si deve intendere non di Cristo stesso, ma dei membri di Cristo (In ps., 15; cf. L. Richard, in Recherches de science relig., 12 [1922], pp. 85-87).

2. Il Redentore

S. A. indica diversi modi per cui si è avuta la Redenzione. Già il solo fatto dell'incarnazione, unione del Verbo con la natura umana, fa sì che le azioni di Cristo salvino l'umanità (Sermo 192, n. 1; De civit. Dei, IX, 15). L'azione principale però fu il sacrificio di Cristo tanto perfetto con l'obbedire al Padre e col morire per i peccati degli uomini (De Trin., XIII, 10-16; Enchir., 41; Sermo 19, nn. 2-3). Così Dio fu placato e fu sciolta la nostra colpa (De civit. Dei, X, 3). Questa riconciliazione però fu anche operata in modo da riscattarci dal demonio, al quale il peccato ci aveva dati in servitù. Procurando che Cristo fosse ucciso dai Giudei, malgrado che fosse senza peccato, il diavolo oltrepassò il potere che il peccato di Adamo gli aveva messo in mano, e per questa ingiustizia fu giustamente privato del suo potere sugli uomini tutti (De Trin. XIII, 12-13; cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption chez saint Augustin, Parigi 1928).

Non però a lui fu pagato il prezzo della redenzione; il sacrificio redentore fu offerto al Padre (In ps. 64, n. 6). La stupenda umiltà del Verbo che ebbe in quel sacrificio il suo estremo esercizio insegnava e procurava agli uomini il rimedio alla loro superbia e la via della salvezza (Confess., VII, 18-19; De Trin., VIII, 5, n. 7; G. Morin, Sermones s. Augustini editi ab A. Mai, n. 22, in Miscell. Agost., I, Roma 1930, pp. 314 sgg.). Così molti sono gli aspetti dell'azione redentrice; il principale è quello del sacrificio propiziatorio (Enchir., 108).

Cristo è dunque il nostro mediatore presso il Padre: non lo è in quanto Dio, essendogli uguale, ma in quanto uomo ed in quanto offre il suo sacrificio (In ps. 103, n. 8).

A. insiste spesso sulla dottrina paolina del corpo mistico di Cristo, che è la Chiesa. Nell'incarnazione stessa, Cristo diventa il nostro capo; gli atti della sua vita, la sua morte, la sua resurrezione sono atti del capo che meritano atti simili delle sue membra (Sermo 45, n. 5; Sermo 114, 4, n. 5). Questa dottrina illustra il precetto della carità verso il prossimo: offendere le membra è offendere il capo (In epist. Ioan., tr. 10, 5, n. 8; cf. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma 1937, p. 202). Così molti testi della Scrittura possono essere riferiti a Cristo, come fa A. principalmente nelle Enarrationes in psalmos, perché ciò che a lui in se stesso non converrebbe, si può intendere di lui nelle sue membra.

3. La Vergine Maria

Il Figlio di Dio è figlio di Maria: Maria è dunque madre di Dio (De Trin., VIII, 5, n. 7: « omnipotentem peperit », Sermo 191, 3, n. 4). Rimase sempre vergine, anche nel parto (Sermo 191, ibid.; Epist. 137, n. 8; Sermo 186, n. 1). A. oppone diverse volte la funzione di Maria nella Redenzione a quella di Eva nella caduta (De agone christiano, 22, n. 24; Sermo 51, n. 3; Sermo 191, 2, n. 3). Mentre tutti i santi sono venuti a commettere qualche peccato veniale, si eccettua la Vergine Maria, la quale « propter honorem Domini », è da pensarsi, per grazia, che trionfo completamente del peccato (De nat. et gratia, 36, n. 42). In questo passo, si tratta del peccato attuale. Quanto all'esenzione dal peccato originale, cioè all'immacolato concepimento di Maria, due testi sembrano supporlo ed affermarlo. Nell'uno è detto che se Cristo avesse avuto nella sua concezione il peccato originale, avrebbe ananche commesso dei peccati attuali (Contra Iulian., V, 15, n. 57): donde segue che Maria, non avendo peccato attualmente, non dovette mai avere la colpa originale. Nell'altro, si risponde a Giuliano che accusava i cattolici di consegnare la Vergine al demonio con la dottrina del peccato originale: « Non ascriviamo al diavolo Maria per la condizione della sua nascita, ma perché questa condizione è disciolta dalla grazia della rinascita » (Opus imperf., IV, 121. Cf. E. Portalié, s.v. in DThC, I, col. 2375; Fr. Sal. Mueller, in Miscell. Agost., II, Roma 1931, p. 885 sgg., su cui v. Gregorianum, 14 [1933], pp. 93-96; contrario è dom Capelle, in Recherches de théol. médiév., 4 [1932], pp. 361-370). La risposta sarebbe nulla se si concedesse che la Madonna ebbe un istante il peccato originale; ed è da rilevare come nel contesto si parli di grazia preservatrice. Vero è che A. dice più d'una volta che soltanto Cristo, tra gli uomini, fu senza peccato, e senza la carne di peccato, ma questo può restare, ammettendo che Maria ebbe bisogno di essere liberata, con una grazia preservatrice e redentrice, dal peccato in cui avrebbe dovuto incorrere come tutti i figli di Adamo per naturale concezione.

VIII. LA GRAZIA

1. Necessità della grazia

Il frutto della redenzione è la grazia di Cristo. Il merito di Cristo ci procura la grazia, cioè un soccorso morale di Dio, al quale non abbiamo diritto e che ci dà di poter agire bene per la nostra salvezza. La necessità di questa grazia nello stato presente dell'umanità è difesa da s. A. contro Pelagio e contro i semipelagiani. Pelagio, negando il peccato originale, diceva che l'uomo, con le proprie forze, può fare tutto il bene che gli è prescritto e salvarsi; può evitare ogni peccato, tanto il grave che il leggero. Dio può dare la sua grazia, ma questa non deve toccare direttamente la volontà per non sopprimere la libertà, e, ad ogni modo, non è necessaria. I semipelagiani ammettevano la necessità della grazia per la salvezza, ma volevano che si potesse senza di essa iniziarsi nelle vie del bene, principalmente aderire alla fede. Contro queste dottrine, A. insegnò la necessità della grazia per essere giusti, ed anche per il principio della fede.

Una certa evoluzione si trova a questo proposito nei suoi scritti. Fino all'anno 396, egli pensava che siamo capaci di arrivare alla fede ed alla buona volontà senza la grazia (Expositio ep. ad Romanos, propp. 61-62; De div. quaest. LXXXIII, q. 68; Retract., I, 23, nn. 2, 4). Ma scrivendo nel 397 il De diversis quaestionibus ad Simplicianum, capì dalle parole di s. Paolo « Quid habes quod non accepisti ? » (I Cor. 4, 7) che anche il principio della salvezza proviene dalla grazia. Da quel tempo in poi, si può dire, come egli stesso ha dichiarato, che non ha cambiato niente di essenziale nella sua dottrina della grazia. Infatti Pelagio si sentì colpito già nelle Confessioni.

Per vincere il peccato, è necessaria la grazia: « Senza l'aiuto di Dio, non possiamo superare le tentazioni di questa vita » (In ps. 89, n. 4). La lettera del precetto uccide se non l'accompagna lo Spirito vivificatore (Epist. 188, 11-12). Siccome Pelagio gli opponeva gli esempi di virtù degli eroi romani, A. negò a questi, supposti senza grazia, la vera giustizia per queste ragioni: Cristo sarebbe morto invano, se senza di lui si potesse avere la salvezza (Contra Iulian., IV, 3, n. 17); quei pagani, cultori di falsi dèi, non osservavano la giustizia verso il vero Dio (De civit. Dei, V, 12); infatti vediamo che spesso trionfavano di un cattivo vizio per forza di un altro, l'amore della vanagloria (ibid., 13). Però non nega che le virtù dei pagani in qualche misura siano buone e degne di una ricompensa (ibid., 15); il detto che le virtù dei pagani siano « splendida vitia » non è di A.; esse sono doni di Dio (Epist. 144, n. 2) e quelli che le posseggono sono « buoni a modo loro » (De civit. Dei, V, 12). Di più, è particolarmente da notare che con i pelagiani si trattava della virtù completa e totale che costituisce l'uomo giusto: A. concede che la grazia non è necessaria per qualche atto buono e permette che sia inteso in questo senso (sebbene ne preferisca un altro) il detto di s. Paolo (Rom. 2, 14) che le Genti osservano naturalmente i precetti della legge (De spiritu et littera, 28, n. 48).

Contro i semipelagiani, che egli tratta con grande delicatezza, come fratelli illusi in un punto difficile, prova con la S. Scrittura che nessuno viene alla fede se non è internamente attratto dal Padre (De praedest. sanctor., 8, n. 15; In Ioan., tr. 80, n. 2). Contro i medesimi egli insegna che la perseveranza dei giusti sino alla morte, ossia la morte in stato di grazia, è una grazia speciale di Dio. Ora, questa dottrina pone i difficili problemi dei rapporti della libertà e della grazia, e della predestinazione.

2. Grazia e libertà

a) Coesistenza. - A. aveva difeso la libertà contro i Manichei nel suo De libero arbitrio e sino alla fine ne sostenne la dottrina (Retract., I, 9). Anche negli ultimi anni, mentre la lotta antipelagiana l'obbligava a proclamare l'efficacia della grazia, scrisse appositamente l'opuscolo De gratia et libero arbitrio, per mantenere la coesistenza dell'una e dell'altro. Due casi sono da considerarsi, trattandosi sempre dello stato dell'uomo dopo il peccato originale: la libertà dell'uomo che si suppone privo della grazia e che viene infallibilmente a peccare, e la libertà dell'uomo sotto la grazia che lo porta infallibilmente al bene. Nel primo caso, A. afferma la responsabilità del peccatore: che ciascuno « imputi a se stesso quando pecca » (De gratia et lib. arb., 2, n. 4; De corrept. et gratia, 5, n. 7). L'infermità in cui si trova, e con cui può fare qualche atto buono, non gli toglie la libertà. Nel secondo caso, egli osserva che l'aiuto della grazia al libero arbitrio suppone che questo ci sia (Epist. 157, 2, n. 10).

Dio ci previene con la sua grazia, ma « consentire all'appello di Dio o dissentirne, è cosa propria della volontà » (De spiritu et littera, 34, n. 60). Quando dice che la grazia ci muove « insuperabiliter », il senso è che essa ci dà tanta forza da poter evitare di essere superati da qualsiasi tentazione (De corrept. et gratia, 12, n. 38; cf. J. Mausbach, Die Ethik des h. A., 2a ed., Friburgo in Br. 1929, p. 35). Grazia e libertà sono due realtà di cui non si deve negare l'una per favorire l'altra.

È necessario però esaminare quale differenza ponga A. tra la grazia di Adamo e la nostra e se sia opposta alla libertà nello stato presente. Prima del peccato originale, era dato all'uomo un soccorso « sine quo non », tale cioè che senza di esso non si poteva ottenere ciò per cui era dato, e che con esso si poteva ottenere o non ottenere secondo la scelta della libertà. Dopo il peccato, al posto di quel soccorso, se ne dà un altro, « auxilium quo », con cui si ottiene infallibilmente ciò per cui è dato, ma esso non è dato a tutti. Alcuni, come i giansenisti, hanno identificato l'« auxilium sine quo non » con la grazia sufficiente, e l'« auxilium quo » con la grazia efficace, così che, soppresso l'« auxilium sine quo non » non vi sarebbe più la grazia sufficiente. Ma questa interpretazione è errata. Tutto, nel contesto, dimostra che quei soccorsi non sono dati per un atto singolo, ma che sono soccorsi per la perseveranza. Adamo non avrebbe potuto perseverare nella grazia senza l'« auxilium sine quo non » che gli fu dato e con cui la perseveranza gli era facile; però, anche avendo questo soccorso, egli peccò; se avesse avuto l'« auxilium quo » non avrebbe peccato. Ora, i figli di Adamo, in mezzo a tante tentazioni di questa vita, se avessero soltanto il soccorso « sine quo non », finirebbero col fare il male. Ma potrebbero i medesimi stare molto tempo nel bene, facendo atti buoni col solo soccorso « sine quo non ». Non hanno lo stesso dono che aveva Adamo; ma ricevono soccorsi appropriati alla loro condizione; è manifesto nei testi agostiniani che la grazia, anche quella della giustificazione, è data a molti che non hanno l'« auxilium quo » (cf. De corrept. et gratia, 9, n. 20) e non è dovuta ai loro meriti; e quel dono è procurato per mezzo dell'« auxilium quo » (De corrept. et gratia, 6-13).

b) Spiegazione. - S. A. ha dunque in ogni tempo mantenuto la libertà dell'uomo nello stato attuale della sua natura. Quanto al modo con cui ha concepito l'accordo della grazia e del libero arbitrio, non è da tutti compreso nello stesso senso. Sembra però, e così ritiene la scuola agostiniana, che non abbia ammesso il principio metafisico delle necessità di una predeterminazione fisica per il compimento di un atto buono. Parlando degli angeli al momento della loro prova, ammette come possibile che tutti fossero aiutati ugualmente da Dio: soltanto dopo la scelta, i buoni ricevettero come ricompensa un soccorso migliore, cioè la felicità perpetua. (Ciò risulta dal confronto del n. 32 del De corrept. et gratia, con il cap. 9 del l. XII del De civitate Dei. Cf. J. Schmucker, Die Gnade des Urstandes und die Gnade der auserwählten in Augustins De corr. et grat., Metten 1940; G. Vranken, Der göttliche Konkurs z. freien Willensakt des Menschen beim hl. Aug., Roma 1943).

La spiegazione più esplicita si trova nelle Divers. quaest. ad Simplicianum: quelli a cui Dio fa misericordia, li chiama «nel modo che sa convenire perché non respingano la sua chiamata» (I, q. 2, n. 13). Dio conoscendo ciò che accadrebbe nei diversi casi possibili (cf. De corrept. et gratia, 8, n. 19), e volendo che l'uomo compia un atto buono determinato, agisce internamente sulla mente di lui, proprio in quel modo a cui sa che sarà dato il consenso. È un congruismo simile a quello che sarà poi del Suarez. L'azione interna consiste nell'illuminare l'intelletto e nel suscitare l'amore del bene nella volontà. Dio attira a sé con la grazia e però lascia ciascuno scegliere come gli piace: e sono pochi che possono capire questo (Contra litt. Petiliani, II, 84, n. 186; cf. De praedest. sanctor., 8, n. 13; De spiritu et litt., 3, n. 5).

3. Predestinazione

La predestinazione è «la prescienza e la preparazione della grazia di Dio, per cui sono certissimamente salvati tutti quelli che sono salvati» (De dono perseverantiae, n. 35). Appartiene propriamente allo stato che ha seguito il peccato originale, in cui la libertà abbisogna di speciale protezione per perseverare nel bene; la predestinazione è insomma la preparazione del dono di perseveranza. A. dimostra con la Scrittura e la tradizione l'esistenza di un'elezione divina a cui gli eletti dovranno il buon uso della loro libertà (De corrept. et gratia, 7; Enchir., 98-99; Epist. ad Sixtum, 8; De dono perseverantiae, 8; De praedestinazione sanctor., 18-19). Sembra che egli non abbia considerato la questione come i teologi del Seicento, cioè disputando se il primo volere di Dio predestinante sia di dare la grazia o di dare la gloria, ma che abbia pensato l'uno e l'altro come un tutto (cf. Petavio, De praedestinazione, IX, 14, n. 16). L'elezione non è causata da nessun merito dell'eletto, ma non esclude la considerazione dell'uso che vorrà fare della sua libertà; anzi il congruismo di cui testé abbiamo parlato, suppone che l'elezione sia illuminata dalla conoscenza degli atti che ciascuna volontà sceglierebbe di porre nei diversi casi possibili. La predestinazione non è contraria, né per sua natura né in s. A., al libero arbitrio dei suoi eletti, e non lo è alla concessione fatta loro di soccorsi sufficienti per salvarsi. Cristo è morto per tutti gli uomini: A. l'afferma e ne fa argomento per provare che tutti hanno il peccato originale (Contra Iulian., VI, 4, n. 8; cf. Opus imperf., II, 175; In ps. 95, n. 15). Anche per Giuda fu versato il sangue divino (In ps. 68, n. 11). Tra le molte spiegazioni che dà A. del passo di s. Paolo: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi» (I Tim. 2, 4), c'è anche questa, mai ritrattata, che lo vuole condizionatamente alla loro libera accettazione (De spiritu et littera, 33, n. 58); le altre interpretazioni, che restringono ad alcuni soltanto la volontà salvifica di Dio, intendono la volontà divina assoluta, la quale si compie sempre (cf. De praedest. sanct., 8, n. 14; De corrept. et gratia, 14, nn. 44-45; 15, n. 47; Enchir. 103, n. 27; Contra Iulian., IV, 8, nn. 42-44). Insomma, il mistero della predestinazione sta in ciò che Dio, che potrebbe, se lo volesse, assolutamente salvare tutti, non li salva tutti, ma soltanto gli eletti e permette che gli altri si perdano liberamente. Perché sceglie questo e non quest'altro, non lo sappiamo, ma sappiamo che i consigli di Dio sono giusti.

Si è posta la questione se la grazia, di cui A. difendeva contro Pelagio la necessità, fosse la grazia attuale, data per ciascun atto, o la grazia santificante, perfezione permanentemente inerente nell'anima. In verità, era l'una e l'altra; si trattava del soccorso che guarisce, che ci giustifica, che ci fa figli adottivi, che ci illumina, che ci attrae, e si metteva soltanto l'accento, secondo i casi, ora sul suo aspetto attuale, ora sull'abituale.

IX. LA CHIESA

1. Costituzione

Per salvare gli uomini e procurar loro la grazia meritata dalla sua morte, Cristo lasciò un'istituzione, la Chiesa. La dottrina di A. sulla Chiesa fu preparata dagli scritti di s. Cipriano e di s. Optato, e tiene un posto molto importante nella sua teologia. L'occasione di svilupparla venne dallo scisma dei donatisti, contro i quali era necessario mantenere la nozione ed i diritti della Chiesa cattolica. La Chiesa è il regno di Cristo, è la sposa di Cristo, è il corpo mistico di Cristo, è la madre dei cristiani (Epist. 34, n. 3; Sermo 22, n. 10). È necessario appartenere alla vera Chiesa. Gli scismatici possono avere la fede ed i sacramenti, ma la salvezza si trova nella sola Chiesa cattolica (Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem, n. 6). Fuori della Chiesa si può avere la grazia di Dio, come l'ebbe il centurione Cornelio, per azione immediata ed invisibile di Dio, ma sotto la condizione della buona fede, cioè di non disprezzare l'intermediario visibile, «nam contemptor eius invisibiliter sanctificari nullo modo potest» (Quaest. in Hept., III, q. 84). Nella Chiesa tutti i battezzati sono sottomessi all'autorità della gerarchia, ma lo sono anche i catecumeni, non, invece, gli scismatici e gli eretici. I peccatori rimangono nella Chiesa: «nunc malos habet permixtos» (Post collationem ad Donat., n. 11; De civit. Dei, XVIII, 48); però vi sono membra morte e non le appartengono che in un modo imperfetto (De bapt., IV, 2, n. 4).

Alla Chiesa è essenziale la gerarchia, in cui sta l'autorità. Spetta ai pastori di dirigere le anime, di predicare e di dare i sacramenti (Contra litt. Petil., III, 55, n. 67). I vescovi stanno sopra i semplici sacerdoti (Haer. 53). La Chiesa è infallibile perché l'assiste il Cristo (In ps. 56, n. 1; Epist. 190, n. 22). Quando un concilio universale ha fissato un punto dottrinale, ogni dubbio deve cessare. A. si appella ad un concilio universale, celebrato prima della sua nascita (forse quello di Nicea nel 325), per difendere la validità del battesimo degli eretici (De bapt., I, 7, n. 9; 9, n. 14). I concili plenari di tutta l'Africa hanno una grande autorità, ma l'uno può correggere l'altro (ibid., II, 3, n. 4). La Chiesa di Roma gode di un'autorità privilegiata e di un primato indiscutibile (Epist. 143, 3, n. 7; De utilit. cred., 17, n. 35). Le porte dell'inferno non la possono sopraffare (Ps. contra partem Donati). A. riconosce il primato dottrinale del vescovo di Roma. Quando la Sede Apostolica approvò i concili tenuti in Africa contro i pelagiani, egli disse: «causa finita est. Utinam aliquando finiatur error» (Sermo 130).

Stanno fuori della Chiesa non soltanto gli infedeli, ma anche gli eretici, gli scismatici, sebbene validamente battezzati. Invece è frequente nel santo Dottore il concetto della Chiesa come estesa a tutti i tempi, fin dalla creazione, e comprendente anche gli angeli. È composta da tutte le creature razionali che furono, o sono, o saranno santificate e sottomesse a Cristo capo (De catechiz. rud., 19; cf. G. B. Franzelin, De Ecclesia Christi, Roma 1887, pp. 8-21).

Nella Chiesa, vescovi e presbiteri hanno un vero potere governativo, nonché sacerdotale: hanno la responsabilità di comandare ed i fedeli debbono loro obbedienza (Sermo 146, n. 1). La scomunica che si dava ai penitenti e che li separava dalla mensa del Signore non li separava dalla Chiesa, in cui erano curati per la remissione dei loro peccati (Post collat., 20, n. 28).

2. Ricorso allo Stato

Alcuni però, inguaribili, sono espulsi dalla Chiesa (Epist. 157, 3, n. 22). In ogni tempo, A. ha ammesso il diritto della Chiesa di chiamare in suo aiuto la forza dello Stato contro gli eretici e scismatici; ma credette meglio in un primo periodo che non se ne facesse uso (Contra epist. Parmen., I, 8-14). Siccome però l'imperatore Onorio decise contro i donatisti delle misure radicali che manifestamente ebbero buoni risultati, A. cambiò il suo atteggiamento e si fece il difensore della legittimità della repressione esercitata dallo Stato. L'impunità incoraggiava i donatisti, i quali si portavano a tutti gli eccessi contro i cattolici. L'esperienza dimostrava poi che le conversioni ottenute con l'applicazione delle leggi erano sincere e durevoli: le leggi erano una occasione, per alcuni, di compiere ciò che già desideravano, e per altri di riflettere meglio sullo stato della controversia. Anche i meno convinti erano dopo poco tempo soddisfatti di aver ritrovato l'unità. Le leggi, insomma, erano un aiuto piuttosto che un ostacolo per la libertà (Contra litt. Petil., II, 184). Quanto agli ostinati, che con le loro gesta sono un pericolo per lo Stato, questo ha il diritto di agire contro di loro. A. però domanda ai magistrati civili di usare indulgenza e di non condannarli a morte (Epist. 100, n. 1).

X. I SACRAMENTI

Per A., la parola sacramentum significa un segno sacro (De civit. Dei, X, 5) e si può dire di molte cose, ad es. del segno di croce (In ps. 141, n. 9). Bisogna distinguere quelli del Vecchio Testamento, che annunziavano la futura venuta di Cristo e della redenzione, e quelli del Nuovo che lo significano già venuto e danno la salvezza (In ps. 73, n. 2). Gesù Cristo non soppresse i sacramenti antichi, ma li trasformò (Adversus Iudaeos, 3). I sacramenti debbono avere qualche somiglianza con la cosa rappresentata (Epist. 98, n. 9) ed hanno per scopo d'unire la società religiosa (Epist. 54, n. 1). Essi sono istituiti per confermare la speranza dei beni futuri della vita eterna (Enchir., 66). Nel Nuovo Testamento i sacramenti sono in minor numero, e tra di essi alcuni hanno un'importanza ed un'efficacia speciale. Quattro sono nominati insieme: il Battesimo, la Cresima, la Eucaristia, la Penitenza (De bapt., V, 28), ai quali si può sicuramente aggiungere l'Ordinazione dei sacerdoti. La loro funzione è di comunicare la carità, lo Spirito Santo (In ps. 103, enarr. 1, n. 9).

1. Il Battesimo

Il Battesimo cancella totalmente il peccato originale ed anche negli adulti tutti i peccati personali (De peccat. merit. et remis., II, 28, n. 48). Esso dà, anche ai bambini, la grazia che è inserzione nel corpo di Cristo (ibid., I, 9, n. 10).

Si amministra con l'invocazione della S.ma Trinità (Sermo 149, n. 10). Ebbe la sua preparazione in molti avvenimenti del Vecchio Testamento e nel battesimo del Battista (De peccato orig., 32; De bapt. V, 10, n. 12). È assolutamente necessario, ma basta, se non lo si può ricevere, anche il desiderio di esso nel caso del martirio o della conversione del cuore (De bapt., IV, 21, nn. 28-29). Si può somministrare al fanciullo appena nato (Epist. 166, 7, n. 23), come al catecumeno privo dei sensi (De coning. adult., I, 26, n. 33).

Lo scisma dei donatisti costringe A. ad insistere sulle condizioni di validità e di efficacia del Battesimo (come anche dell'Ordine). Egli insegna che il sacramento amministrato da un ministro peccatore od anche eretico, è valido e non si deve ripetere. Bisogna considerare quello che è dato (il sacramento) e non chi lo dà (De bapt., IV, 10, n. 16); oppure, se si vuol guardare chi lo dà, si deve capire che è Cristo stesso che battezza: il sacerdote che amministra il sacramento è soltanto lo strumento visibile di Cristo (Contr. litt. Petil., III, 49, n. 59). Il battezzato riceve il carattere o distintivo del suo Capo e lo conserva anche se diventa disertore (Contra litt. Petil., II, 108, n. 274). Vero è che s. Cipriano, tanto ammirato da A., aveva insegnato il contrario, cioè la necessità di ribattezzare gli eretici, ma se aveva sbagliato in una questione non ancora abbastanza chiarita al suo tempo, non si era ribellato alla Chiesa e non aveva fatto scisma (Epist. 93, 10, nn. 35-45).

Rimane però che il battesimo degli eretici, ricevuto con cuore eretico, quantunque sia valido, non opera la remissione del peccato. Soltanto nella Chiesa cattolica i sacramenti danno lo Spirito Santo, perché chi non vuole l'unità, non può avere la carità (De bapt., VII, 3, n. 5).

2. La Cresima

La Cresima è un sacramento distinto dal Battesimo (Contra litt. Petil., II, 104, n. 239). Nella sua amministrazione c'è l'imposizione delle mani (De bapt. III, 16, n. 21) e c'è anche l'unzione del crisma, il quale nel Vecchio Testamento ungeva soltanto i re e i sacerdoti, ma adesso unge tutti i cristiani (Enarr. II in ps. 26, n. 2). Non è del tutto chiaro quale sia il rito essenziale (v. J. Coppens, L'imposition des mains, Wetteren-Parigi 1925, pp. 297-303); ma sembra consista nell'unzione, come indica il Sermone 227, dove l'olio è nominato, per completare l'opera del Battesimo. Ad ogni modo alla materia si aggiunge un'invocazione (De Trin., XV, 26, n. 46).

3. L'Eucaristia

a) La presenza reale. — Riguardo al mistero eucaristico, il pensiero di A. è ricco di dottrina, ma assai complesso ed è stato spesso frainteso dai protestanti e dai modernisti. Egli parla in molti testi della presenza di Cristo e del sacrificio dell'altare. Per una giusta interpretazione dei passi sulla presenza, è necessario attenersi a tre realtà che egli distingue: c'è quello che si vede e che, prima della Consacrazione, era pane e vino: questo segno visibile è il sacramentum corporis Christi; c'è quello che non si vede, cioè il vero corpo e il vero sangue di Cristo: « hoc agnoscite in pane quod pependit in cruce; hoc in calice quod manavit ex latere » (G. Morin, S. Augustini sermones, in Miscellanea Agost., I, Roma 1930; id., Guelferb. Serm. VII, ibid., p. 462; M. Denis, Serm. III, n. 2, ibid., p. 19), senza però che si possa dividere la carne di Cristo in parti con la manducazione come capirono stoltamente i cafarnaiti (In ps. 98, n. 9); c'è infine l'effetto del sacramento, cioè l'unione al corpo mistico di Cristo. Questa unione per mezzo della fede e della carità è la vera manducazione per cui fu istituito il sacramento (« Crede et manducasti », In Ioan., tr. 25, n. 12; tr. 26, n. 13 sgg.): senza di questa, sebbene si riceva la carne di Cristo (Sermo 71, n. 17), non si mangia propriamente il corpo di Cristo (Sermo 131, n. 1; De civit. Dei, XXI, 25, n. 3).

A. fu spinto a queste precisazioni per combattere delle concezioni grossolane e specialmente quelle dei manichei che vedevano nei cibi il vero corpo di Cristo, in essi imprigionato (Contra Faustum, XX, 11). La vera e nutritiva manducazione, la res sacramenti, essendo l'unione al corpo mistico di Cristo, la ricezione del corpo fisico di Cristo è ordinata a questa unione e la significa (è res et sacramentum); gli elementi scelti per il mistero, cioè il pane e il vino, significano lo stesso effetto, l'unione del corpo mistico, ossia la Chiesa, ossia noi stessi nella Chiesa (Sermo 272). Così A., ben lungi dal negare la dottrina tradizionale, della presenza reale, così esplicita nei Padri anteriori, l'ha spiegata in una teologia già assai sviluppata (cf. Th. Camelot, Réalisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de s. A., in Rev. de science phil. et théol., 31 [1947], pp. 394-410).

b) L'Eucaristia è anche un sacrificio. — Il sacrificio è secondo A. il segno visibile del sacrificio invisibile, che è l'oblazione che la creatura fa di sè al Creatore (De civit. Dei, X, 5-6). I sacrifici del Vecchio Testamento annunziavano quello della Croce e quello dell'altare in cui il corpo di Cristo viene offerto a Dio e distribuito ai partecipanti (De civit. Dei, XVII, 20, n. 2). La cena cristiana suppone l'immolazione del Calvario (Sermo 112). Lo stesso Cristo che immolò se stesso sulla croce, viene immolato ogni giorno a pro dei fedeli, perché sull'altare si rinnova sacramentalmente il sacrificio una volta offerto in modo cruento con l'oblazione del corpo e del sangue di Cristo (Epist. 98, n. 9; Contra Faustum, XX, 18. 21; cf. M. de la Taille, Mysterium fidei, 3ª ed., Parigi 1931, p. 243). Insieme con l'oblazione del Capo, è fatta l'oblazione delle membra, poiché il frutto del sacrificio è appunto l'unione delle membra al Corpo mistico. La Chiesa dunque nel suo sacrificio offre se stessa per mezzo di Cristo (De civit. Dei, X, 20). Si fa il corpo di Cristo per mezzo di una consacrazione (Contra Faustum, XX, 13) o santificazione (Sermo 227) ossia di una preghiera mistica (De Trin., II, 4, n. 10).

4. La Penitenza

La Chiesa ha ricevuto dal suo Fondatore il potere di rimettere i peccati commessi dopo il Battesimo. È il cosiddetto potere delle « chiavi », amministrato dai sacerdoti (Enchir., 65; Sermo 392; Epist. 228, n. 8). L'imposizione delle mani, quale si pratica nella Chiesa per assolvere i peccatori, è numerata due volte tra i riti sacramentali (In ps. 146, n. 8; De bapt., V, 20, n. 28). A. distingue tre specie di penitenza per tre corrispondenti categorie di peccati: c'è la penitenza pubblica, che è necessaria nei casi di scandalo pubblico per le colpe conosciute da qualche giudizio civile od ecclesiastico (Sermo de symbolo; Sermo 352, n. 2). Alcuni la chiedevano spontaneamente, ed infatti il numero dei penitenti era rilevante ad Ippona. Poi c'è la penitenza per i peccati veniali, che A. chiama quotidiana, e che consiste principalmente nelle preghiere, come nel recitare: « dimitte nobis debita nostra » (Epist. 265, cap. 8). Tra queste due penitenze c'è la « correptio », fatta privatamente dal ministro della Chiesa per la remissione di alcuni peccati gravi, ai quali, per qualche ragione, non è imposta la penitenza pubblica (De fide et operibus, 26, n. 48; De div. quaest. 83, q. 26): con ragione, si vede in questa prassi un passo importante verso i modi susseguenti dell'amministrazione del sacramento (cf. K. Adam, Die kirchliche Sündenvergebung nach d. hl. A., Paderborn 1917; P. Galtier, L'Eglise et la rémission des péchés, Parigi 1932. Di parere contrario B. Poschmann, cf. Textus selecti de paenitentia, Bonn 1934, p. 75, nota 2, il quale però ammette in A. una penitenza « semipubblica », ibid., p. 27). I peccati rimessi con la « correptio » sono peccati segreti o divenuti troppo consueti perché fosse facilmente accettata la penitenza pubblica (Sermo 82, 8, n. 11; De div. quaest., LXXXIII, q. 26; In Ioan., tr. 3, 2, n. 9). Ci sono poi dei casi in cui le circostanze non permettono la penitenza pubblica (Epistola 228, 8; Epist. 151, 9). I concetti che dirigono la dottrina e la prassi di A. sono: il potere della Chiesa, l'importanza dell'intensità piuttosto che della durata della penitenza (Enchir., 65), il fine misericordioso dell'istituzione penitenziale nella mente di Cristo e della Chiesa (De Fide et op., 3, n. 4); la preoccupazione pastorale di non chiedere alle anime più di quello che possono portare (Epist. 95, 3).

5. L'Estrema Unzione

Nello Speculum de Scriptura sacra, antologia di passi della S. Scrittura direttivi dell'azione cristiana, è trascritto il testo dell'Epistola di s. Giacomo, in cui è proclamato questo sacramento. Altra traccia di esso in A. non esiste.

6. L'Ordine

A., nella controversia con i donatisti, parla dell'ordinazione sacerdotale allo stesso modo che del Battesimo. Essa è valida anche se conferita da un peccatore o da un eretico (Contra epist. Parmen., 13, n. 28). Quando un chierico donatista ritornava alla Chiesa cattolica, conservava il proprio Ordine (Epistola 185, 11, n. 46). Come il Battesimo, anche l'Ordinazione imprime un carattere, «signaculum» (De bono coniugali, 18, n. 21).

7. Il Matrimonio

S. A. assegna chiaramente come fine primario al Matrimonio la procreazione e l'educazione dei figli (De coniugis adulter., II, 12; Sermo 51, 13, n. 22). Tre sono i principali beni del matrimonio: proles, fides (fedeltà coniugale), sacramentum (indissolubilità). Fini secondari sono l'amore mutuo degli sposi (De bono coniug., 3, n. 3; Sermo 51, 13, n. 21) e il rimedio contro la concupiscenza.

Ci può essere vero matrimonio con la continenza perpetua. La Vergine Maria e s. Giuseppe erano veri sposi (De consensu evang., II, 1, nn. 2-3). L'intenzione dei coniugi nell'atto della generazione deve essere la procreazione dei figli; nella misura in cui si agisce per concupiscenza, entra il peccato, che però è veniale a causa dei beni del matrimonio (Contra Iulian. op. imp., IV, 29).

L'unione matrimoniale essendo il simbolo della unione di Cristo con la Chiesa, ne segue l'indissolubilità, che soltanto la morte d'uno dei coniugi può rompere (De nupt. et conc., I, 10, n. 11), e ne segue anche la santità del matrimonio (De bono coniug., 18, n. 21; 24, n. 30), la quale, se vista nell'insieme della dottrina di A. sulla virtù dei simboli del Nuovo Testamento (Contra Faustum, XIX, 13), include la grazia sacramentale.

BBL.: K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Aug., Asburgo 1908; id., Die kirchliche Sündenwergebung nach dem hl. Aug., Paderborn 1917; Ed. Hockes, La conception augustineenne du sacrement dans le Tr. 8e in Ioan., in Rech. de science relig., 9 (1919), pp. 1-29; P. Batifol, Études d'histoire et de théol. positive, II, Parigi 1920, pp. 422-33; B. Poschmann, Kirchenbusse u. correptio secreta beim Aug., Braunsberg 1923; C. Spallanzani, La nozione di sacramento in s. A., in Scuola Catt., (1927, 1), pp. 175-88, 258-268; G. Lecordier, La doctrine de l'Eucharistie chez s. A., Parigi 1930; A. Pereira, La doctrine du mariage selon s. A., Parigi 1930; P. Galtier, L'Église et la rémission des péchés aux premiers siècles, Parigi 1932; P. Bertocchi, Il simbolismo ecclesiologico dell'Eucaristia in s. A., Bergamo 1937; P. Galtier, Comment on écarte la pénitence privée, in Gregorianum, 21 (1940), pp. 183-202; A. Reuter, S. Augustini doctrina de bonis matrimonii, Roma 1942; N. Ladomersky, S. A. docteur du mariage chrétien, Roma 1942.

XI. LA VITA CRISTIANA

1. I principi della morale

La dottrina speculativa di s. A. è tutta ordinata alla pratica. I principi più generali dell'azione umana, come gli altri principi della ragione, ci sono dati dalla natura, cioè dall'attività spontanea dell'intelletto sotto la divina illuminazione. Che ci sia il bene e il male, che il male sia da evitare, che le cose superiori siano da preferirsi alle cose inferiori, questi e simili assiomi ogni uomo li vede nelle ragioni eterne (De libero arb., II, 10). Insieme a questa conoscenza fondamentale, un impulso naturale spinge tutti gli uomini verso il termine dell'azione morale, ed è il desiderio della felicità (Sermo 150, 3, n. 4; Confess., X, 21). In ogni nostro volere si trova implicita la volontà di essere beati; cioè di raggiungere il nostro sommo bene. Così le nozioni di dovere e di obbligazione sono nella mente umana come una trascrizione di quella legge eterna che sta nella mente di Dio e che è «la divina disposizione che comanda il rispetto dell'ordine naturale e proibisce di turbarlo» (Contra Faustum, XXII, 27).

Qual'è il sommo bene, il cui possesso sarà la nostra felicità? A. esclude le 288 risposte che Varrone aveva dette possibili a questa domanda, perché si arrestavano no ad un fine immanente, mentre l'uomo non basta a se stesso, ma deve cercare in Dio la felicità, come deve da Lui ricevere la verità. In questo avevano ragione i platonici, i quali «avendo conosciuto Dio, trovarono dove sia la causa che creò l'universo, la luce che fa percepire la verità e la fonte a cui si beve la felicità» (De civit. Dei, VIII, 10, n. 2). Infatti, niente di finito ci soddisfa pienamente (De beata vita, 2, n. 11); l'esperienza lo dimostra: «Signore, ci hai fatti per te ed il nostro cuore è irrequieto finché non riposa in te» (Confess., I, 1, n. 1). Conoscere ed amare Dio, in ciò sta la nostra perfezione morale e la nostra felicità. La ragione non può che approvare queste indicazioni dell'esperienza: i beni finiti non essendo altro che un riflesso della perfezione creatrice, è nell'ordine delle cose che al di là ed attraverso delle imitazioni tendiamo al divino esemplare ed alla fonte di ogni realtà (In evang. Ioan., tr. 26, n. 5; De Trin., VIII, 7). È da notare che A., quando parla del possesso di Dio, l'intende come ci è promesso dalla fede cristiana, cioè come l'intuizione della stessa essenza divina; ma egli sa che una tale perfezione di felicità è una grazia e conseguentemente un fine soprannaturale (De Gen. ad litt., XII, 26, n. 54). Avremmo dovuto lodare il Creatore, anche se fosse stato meno liberale verso di noi.

Se il termine dell'intenzione etica si confonde con la felicità, non ne segue che la morale sia un egoismo superiore. È proprio l'amore disinteressato di Dio, per cui si gode di Dio senza riferirlo a se stessi, che è la nostra felicità (In Ioan. evang., tr. 123, n. 5). L'amore di sé è riferito all'amore di Dio. Ogni altro bene, ed il nostro proprio bene, deve essere amato in quanto serve all'amore del Sommo Bene: ecco il principio secondo cui sono giudicati gli atti della creatura ragionevole. S. A. si tiene fedele a questo principio, e ciò spiega il suo modo di considerare le virtù dei pagani (v. sopra) o di parlare del timore dei castighi: questo è utile in quanto ritrae dal fare il male, ma per essere morale (timor castus) deve includere un inizio di amore del bene (In epist. Ioan., tr. 9, nn. 2-8). A. si servì delle idee neo-platoniche sulla purificazione, cioè sul distacco dai piaceri sensibili, per descrivere le tappe del progresso morale: i fantasmi delle cose terrene accecano l'intelletto ed ostacolano la volontà (Confess., X, 30-43; De Trin., XII, 11, n. 16).

Negli scritti di A. non si trova uno studio sui problemi della coscienza dubbiosa. Una volta però fatta la questione se il cibo presentato fosse stato offerto agli idoli, risponde: nell'ignoranza (che qui è un dubbio), si può senza scrupolo mangiare questo cibo (Epist. 47, n. 6).

2. Precetti speciali

a) Individuali. - A. non permette nessuna bugia, cioè di parlare contro la propria mente con l'intenzione d'ingannare (Euchir., 22). Poiché non si deve fare il male per procurare un bene, la menzogna utile rimane un peccato, sebbene meno grave (De mendacio, 14, n. 25). La malizia intrinseca del mentire sta nell'abuso che si fa della fiducia altrui (cf. M. Ledrus, De mendacio, in Periodica, 32 [1943], pp. 5-58, 123-71; 33 [1944], pp. 5-60; 34 [1945] pp. 157-209).

Ad A., come a qualche altro Padre, non piace che si uccida, solo per difendere la propria vita (Epist. 47, n. 5): ma sembra che si tratti qui di semplice consiglio. Il rispetto del diritto di proprietà è inculcato dalla natura stessa (Confess., II, 4, 6); però la società ha la facoltà di moderarlo secondo le esigenze del bene comune (In Ioan. evang., tr. 6, n. 25). La schiavitù è un male, oriundo dal peccato e conseguenza delle guerre. Lo schiavo, se non può ottenere la propria libertà, sia fedele, e il padrone sia pieno di carità per lo schiavo, suo fratello (De civit. Dei, XIX, 15-16; Sermo 58, 2, n. 2).

b) Sociali. — La società civile è un'istituzione fondata sulla natura ragionevole dell'uomo e fortificata dalla comunità del sangue (De civit. Dei, XIX, 12, n. 2; XIX, 21). Il vincolo delle società umane è l'amore; il loro fine è la pace (ibid., 13, n. 1). L'ordine risulta dall'osservanza delle leggi, le quali debbono sempre ispirarsi alla Legge eterna, ma possono e debbono variare secondo le diversità dei tempi (De lib. arb., I, 6, n. 15; Confess., III, 7, n. 13). Si deve ubbidire ai poteri civili, poiché il potere viene da Dio (Expositio epist. ad Rom., 72). L'amor patrio è un dovere; se i genitori ti comandassero qualche cosa contro la patria, non li ascoltare; e non ascoltare la patria se ti comandasse contro Dio (Sermo 62, 5, n. 8).

Il miglior servizio della patria è di portarla al vero culto di Dio e di farne una parte della Città di Dio. Il miglior regime è quello che più si confà con i bisogni concreti del popolo, ma più il popolo è ragionevole, più grande è la parte che gli si deve fare nel governo della Città (De lib. arb., I, 6, n. 14). A. fa un bel ritratto del buon principe (De civit. Dei, V, 24), ma ammonisce che tanto la successione degli imperi quanto l'ordine interno degli Stati sono diretti dalla Provvidenza, secondo i suoi misteriosi decreti (De civit. Dei, V, 19).

Se non ci fosse l'ingiustizia, non ci sarebbe la guerra, non ci sarebbe la necessità di grandi imperi, ma l'umanità si comporrebbe di molti piccoli Stati, felici del loro pacifico vicinato. Togliete la giustizia e gli Stati non sono più che una banda di briganti (ibid., IV, 15). La guerra può dunque essere necessaria. È un male che bisogna lenire con l'osservanza della giustizia verso il nemico e con lo scopo di assicurare la pace (Epist. 189, n. 6). Beati sono i negoziatori di pace che con la loro parola uccidono la guerra (Epist. 229, n. 2).

c) Le due città. — Al di sotto delle divisioni visibili, ne esiste un'altra invisibile e più profonda tra gli uomini: quella delle due città. La città di Dio riunisce tutti coloro che amano Dio fino al disprezzo di se stessi, e la città terrestre è composta da quelli che amano se stessi fino al disprezzo di Dio (De civit. Dei, XIV, 28). La nascita ed i progressi della città di Dio costituiscono il disegno della Provvidenza attraverso i secoli, mentre il suo termine nell'armonia del paradiso sarà senza fine. Quaggiù le due città sono mischiate ed alcuni beni sono comuni all'una ed all'altra. La Chiesa ha la mansione di promuovere la città di Dio. Lo Stato non deve fare niente che l'ostacoli; anzi, nell'interesse del bene comune temporale, deve favorire le virtù che appartengono alla città di Dio, e nell'interesse del bene eterno dei suoi sudditi li deve aiutare a far parte della medesima città (Epist. 155, 3).

BIBLI: A. Cupretoli, Theologia moralis et contemplativa s. A., 3 voll. Venezia 1737-41; O. Schilling, Die Staats-u. Soziallehre des hl. Aug., Friburgo in Br. 1910; J. Martin, La doctrine sociale de s. A., Parigi 1912; B. Roland-Gosselin, La morale de s. A., Parigi 1925; G. Combes, La doctrine politique de s. A., Friburgo in Br. 1927; J. Mausbach, Die Ethik des hl. Aug., II, Friburgo in Br. 1929; C. Boyer, S. A. (Les moralistes chrétiens), Parigi 1932; A. Bruculeri, Il pensiero sociale di s. A., Roma 1932; P. Brezzi, La concezione agostiniana della Città di Dio, Galatina (Lecce) 1947; V. de Broglie, De fine ultimo humanae vitas, Parigi 1948, pp. 72-119.

3. La vita spirituale

A. si determinò alla vita cristiana perfetta attraverso la crisi spirituale che culminò nel suo giardino di Milano (Confess., VIII, 12). Nelle sue opere, egli descrive la natura e le tappe di quella vita.

a) Natura. — La perfezione consiste nell'amore di Dio; i suoi gradi sono quelli della carità (De natura et gratia, 70, n. 84). La carità comprende l'amore di Dio e l'amore del prossimo; questo tende a procurare agli altri l'amore di Dio (In Ioan., tr. 64, n. 2); si fonda sulla dottrina del Corpo mistico di Cristo ed è fonte di gioia (In epist. Ioan., tr. 10, n. 7). «Dilige, et quod vis fac » (ibid., tr. 7, n. 8): tutte le virtù sono comandate dalla carità (G. Morin, op. cit.; M. Denis, Serm. XIX, n. 3, in Miscell. Agostin., I, Roma 1930, p. 100 sg.).

Il Dottore della grazia insiste per l'acquisto della carità sulla necessità della preghiera (Sermo 61, 4, n. 4). Il desiderio di Dio è preghiera; chi l'ha abitualmente, prega sempre (In ps. 146, n. 2). La via poi che conduce alla carità è l'umiltà, in cui A. vede la principale lezione del Verbo incarnato e la misura del progresso spirituale (In ps. 31, n. 18; Epist. 118, n. 22). Quelle virtù richiedono la lotta contro le inclinazioni inferiori (De agone christiano, II, n. 12). A ciò serve molto il seguire i consigli evangelici di povertà volontaria, di obbedienza, di verginità o di continenza (De sancta virginitate, 6-8; Confess., XIII, n. 24; Sermones 355, 356).

Gesù Cristo dà insieme l'esempio delle virtù e la forza per praticarle. Come Dio, è il termine; come uomo, è la via (Sermo 123, n. 3).

b) I gradi della vita spirituale sono sette e, se non consideriamo il libro giovanile De quantitate animae (nn. 73-76), sono segnati dai doni dello Spirito Santo o dalle beatitudini (Sermo 347; De sermone Domini, I, n. 10). I tre primi sono una preparazione remota alla contemplazione, il quarto ed il quinto ne sono una preparazione prossima; il sesto ed il settimo sono gradi contemplativi.

c) Natura della contemplazione. — In s. A. l'aspetto intellettivo della contemplazione è messo in rilievo, ed è perciò che in qualche testo non è facile distinguere se si tratta di un'argomentazione filosofica o dell'esercizio della contemplazione. Questa è una certa visione delle cose divine. Nel suo grado più alto, cioè nel suo termine, è la visione immediata dell'essenza divina: questo grado però non è concesso in questa vita, se non per eccezionale privilegio, come a Mosè ed a s. Paolo (De Gen. ad litt., XII, nn. 55-56; Epist. 147, 13, nn. 31-32). Quaggiù anche il mistico non vede Dio che in immagine (De Trin., XV, 8, n. 14; De consensu evang., I, 5, n. 8).

La preparazione immediata alla contemplazione è un'ascensione che si può fare in diversi modi; come ad Ostia, quando con la madre Monica A. si innalzò dalle creature inferiori alle superiori e le sorpassò tutte per attingere la perfetta Sapienza da esse partecipata (cf. P. Henry, La vision d'Ostie, Parigi 1928; C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., Parigi 1932, cap. 10); ossia, percorrendo i cinque sensi e passando dal loro oggetto alla dolcezza analoga del Sommo Bene (Confess., X, 6, n. 8; 27, n. 38; 40, n. 65); o ancora considerando l'anima umana nell'atto di amar Dio, la quale è l'immagine più somigliante della S.ma Trinità che possiamo conoscere (De Trin., XIV, 12, n. 15; Sermo 52, nn. 16-21; In ps. 41, n. 9).

L'apice o il termine della contemplazione è descritto come brevissimo; è un lampo, un contatto, uno slancio del cuore (Confess., IX, 10, n. 25; X, 9, n. 16; XI, 9, n. 11; De Trin., XII, 14, n. 23). È

un atto semplice di conoscenza affettiva che delizia
l'anima più di qualsiasi voluttà (Sermo 179, 6, n. 6);
ha però intensità molto varie. Non v'è dubbio che
A. l'abbia provato assai spesso e qualche volta in un
grado altissimo: « E talora tu mi fai entrare in un
sentimento quanto mai insolito, in una non so quale
dolcezza che, se diventerà in me perfetta, io non so
dire che mai sarà, che non sarà certo questa vita »
(Confess., X, 40, n. 65, vers. O. Tescari, 4ª ed., To-
rino 1946, pp. 416-17).

Per descrivere la contemplazione, A. adopera spes-
so espressioni che si ritrovano in Plotino. La ragione
di ciò è che l'elevazione filosofica verso Dio è analoga
all'elevazione mistica. Il lume però è diverso, e sarebbe
un grave errore ridurre la dottrina e le esperienze di
A. a quelle neoplatoniche, o anche pensare che A.
abbia espresso i suoi pensieri in una forma che ad
essi non conveniva.

L'abitudine della contemplazione non impedisce
l'azione utile ai prossimi. Anzi, è necessaria all'apo-
stolo tanto per se stesso, che per la fecondità della
sua parola (De civit. Dei, XIX, 19; Contra Faustum,
XXII, 58).

d) La regola di s. A. - Il s. Dottore ha consigliato
agli altri la forma di vita spirituale che egli aveva scelta. La Regula ad servos Dei è un adattamento
delle prescrizioni date dal Santo alle monache d'Ip-
pona (questa almeno è l'opinione che oggi sembra
prevalere), ed è contenuta nell'Epist. 211. (Cf. dom
C. Lambot, La Règle de s. A. et de s. Césaire, in Rev.
bénéd., 41 [1929], p. 333; al contrario, C. Vega, La
regla de s. A., El Escorial 1933). Il p. P. Mandonnet
(Saint Dominique. L'Idée, l'Homme et l'Oeuvre, au-
gmenté de notes et d'études critiques par M. H. Vicaire
et R. Ladner, II: Perspectives, Parigi 1937, pp. 104-
162) sostiene invece che la regola di s. A. era co-
stituita dalla disciplina monasterii (388) e da un com-
mentario (391), annesso poi all'ep. 211 (423). Tali
prescrizioni rivelano lo stesso spirito di moderazione
che sarà di s. Benedetto ed insistono sulla mutua
carità, la povertà, l'umanità, la castità.

XII. ESCATOLOGIA

A. ripudiò il millenarismo,
che un tempo aveva ammesso (De civit. Dei, XX, 7,
n. 1) e spiegò il regno di Cristo sulla terra con i qua-
ranta giorni che passarono tra la resurrezione e la
ascensione.

A. non osa decidere se gli uomini viventi sulla
terra al momento del giudizio universale, dovranno
morire, ma inclina per l'affermativa a causa del pec-
cato originale (De octo Dulc. quaest., q. 3, nn. 3-6).

Subito dopo la morte, le anime dei giusti entrano
in felice riposo, mentre le anime dei dannati soffrono
nell'inferno (In Ioan., tr. 49, n. 10); De Gen. ad litt.,
XII, 32, n. 60). In che consiste allora la felicità delle
anime giuste? Da una parte, sono ammesse alla vi-
sione intuitiva dell'essenza divina, in linea speciale le
anime dei martiri, ma anche tutte le anime giuste
(In ps. 119, n. 6; De civit. Dei, XX, 9, n. 2); dall'altra
parte la loro felicità dopo la resurrezione dei corpi
sarà molto più grande perché esse non saranno più
ritardate, come nel frattempo, nel loro slancio verso
la contemplazione dalla loro tendenza naturale verso
il corpo. Allora, la loro visione sarà come quella degli
angeli, ma adesso la loro felicità, per grande che sia,
non è che una piccola parte di quello che sarà alla
fine dei tempi. Similmente, la pena dei dannati sarà
più grande quando riceveranno il loro corpo (Sermo
280, 5; In Ioan. tr. 49, 10; De Gen. ad litt., XII, 35).
Nelle Retractationes però (I, 14, n. 2), A. parla con
maggiore riserva sulla differenza di felicità prima e
dopo l'ultimo giudizio; ad ogni modo, questa sua me-
nomazione della gloria prima della resurrezione spiega
probabilmente che egli abbia attribuito la visione di
Dio ai giusti del Vecchio Testamento prima della
morte di Cristo ed interpretato la discesa dell'anima
di Gesù agli inferi come una discesa nell'inferno (Epi-
stola 164, n. 1), senza però escludere un'altra opi-
nione (De civit. Dei, XX, 15).

A. insegna chiaramente l'esistenza del purgatorio
(De civit. Dei, XXI, 13, 16; In ps. 37, n. 35) e l'uti-
lità delle preghiere per i defunti (Confess., IX, 13,
n. 35): queste però aiutano soltanto quelli che se lo
sono meritato. Le pene purificatrici sono gravissime
(In ps. 37, n. 3), ma il s. Dottore rimane incerto se
vi sia la pena del fuoco (Enchir., 69). Il purgatorio non
esisterà dopo il giudizio universale, durante il quale
potrà avvenire ancora qualche pena purificatrice (De
civit. Dei, XXI, 16). A. confessa la sua ignoranza del tempo del giudizio finale (Epist. 197, nn. 1-2). Nella resurrezione, i corpi saranno formati con i loro elementi di un tempo, ma disposti forse altrimenti (Enchir., 89). La bellezza del corpo dei giusti sarà meravigliosa. Quei corpi avranno le doti di agilità e di incorruttibilità (Sermo 244, 6-8).

L'esistenza dell'inferno è affermata da Gesù Cristo (De civit. Dei, XXI, 17-27) ed è eterno (Enchir., 67-69; De civit. Dei, XXI). L'errore dei « misericordiosi » è contrario ai testi più manifesti (De octo Dulc. quaest., q. 1, n. 14). La Chiesa non prega per i dannati; se qualcuno, mantenendo l'eternità della pena, asserisce però che in certi tempi viene mitigata, A., senza aderire a questa opinione, non la condanna (De civit. Dei, XXI, 24, n. 3). Nell'inferno, c'è un fuoco reale, ma la sua intensità punitiva non è la stessa per tutti (ibid., 16).

Il cielo è la patria dei giusti, angeli ed uomini. Tutti formano l'unica Città celeste, nella medesima e felicissima visione di Dio. In questa visione si compie la perfezione delle virtù con la perfezione dell'immagine di Dio nell'anima umana. La mente vede l'essenza divina, la Verità in se stessa. Ad alcuni A. è sembrato confondere l'intelligibile col sensibile, quando concede che i beati vedono Dio anche con gli occhi del corpo: ma il senso di questa asserzione è che l'intelletto, nell'oggetto appreso dai sensi, sa vedere, al di là del sensibile, Dio rivelato dal sensibile, come quaggiù sappiamo cogliere la vita guardando con i nostri occhi un corpo vivente (De civit. Dei, XXII, 29, n. 6). L'azione senza fine dei beati sarà la visione, l'amore, la lode di Dio: « Videbimus, amabimus, laudabimus » (Sermo 254, 6, n. 8).

IV. LA PEDAGOGIA

La pedagogia di s. A. segue e deriva come un corollario dalla sua dottrina sul fine ultimo e sull'illuminazione. Poiché il supremo interesse dell'uomo ed il suo dovere consistono nel pervenire al possesso di Dio, tutto nell'educazione deve tendere ad ordinare l'uomo verso l'amore di Dio e l'impiego dei mezzi forniti dalla Provvidenza a tale scopo; e poiché la conoscenza della verità si compie nell'interno dell'anima in virtù dell'illuminazione che vi diffonde Dio, principale ed in qualche senso unico Maestro, l'educatore deve far sì che il discepolo trovi in sé, consultando docilmente la verità, quanto gli viene insegnato.

Quando A. indirizza tutta l'educazione verso la salvezza dell'anima e la conquista del Sommo Bene, egli non fa altro che ordinare in una teoria sistematica ciò che il cristianesimo insegnava in un modo più popolare e riusciva a tradurre in pratica. Vero è che qualche filosofo pagano, da Platone a Marco Aurelio, aveva detto nobili parole sul fine dell'uomo, ma in un modo troppo vago ed esoterico per esercitare un influsso sull'andamento della cultura, la quale era rimasta ad una superficialità che la decadenza verso la fine del IV sec. aveva peggiorato assai. La retorica appariva come l'arte suprema (cf. H.-I. Marrou, S. A. et la fin de la culture antique, Parigi 1938, pp. 166-75). Nella lettera del vescovo d'Ippona al giovane studente Dioscoro, che l'aveva interrogato su diverse materie letterarie, appare il contrasto tra la cultura del tempo e quella che promuove A. (Epist. 118). La vera scienza da acquisire è quella del Sommo Bene; i mezzi sono quelli che la fede cristiana insegna. Di conseguenza, il cristiano bramoso di cultura deve prima di tutto approfondire la sua fede per averne l'intelligenza nella misura quaggiù concessa e per difenderla. Per ciò lo studio della S. Scrittura è indispensabile. Non è però l'unico da perseguire: esso stesso richiede la conoscenza della filosofia, della teologia, della storia. La filosofia poi richiede la conoscenza delle discipline liberali (De Ordine, II, 5, n. 17). Di più il cristiano deve istruirsi nelle scienze che servono al bene comune della società (De doctrina christiana, II, 42, n. 63; II, 59). Anche la retorica, mantenuta nel suo posto, è da coltivare; ma si possono trovare lezioni di eloquenza negli scritti cristiani di s. Paolo, di Cipriano, di Ambrogio (ibid., IV, 21, n. 50). A. ha cura di osservare la cadenza delle clausole. Niente di più legittimo che dare alla parola tutta la forza e tutta la limpidezza che essa può avere. Ma non si può mai abbastanza rimproverare quell'insegnamento che A. aveva ricevuto a Madaura, in cui si riempiva l'immaginazione dei ragazzi con le turpitudini della mitologia, come se si volessero nobilitare i cattivi costumi collocandoli nella divinità.

Le altre arti belle possono far parte della cultura cristiana e perciò entrare nell'educazione della gioventù, ma si devono sottomettere alla stessa regola: per es. il piacere preso nel canto dei salmi non deve impedire di attendere alle parole (Confess., X, 3, n. 50). In tal modo veniva dato alla cultura, e all'educazione che la fa acquisire, un indirizzo razionale, elevato, solido.

Nello stesso tempo, l'educando era ammonito di contribuire alla propria formazione con un'attività ardimentosa. La verità non ci viene dal di fuori, ma la dobbiamo trovare noi stessi in noi, sotto la luce della Verità sussistente. È necessario per la percezione delle verità più alte che l'anima sia ben disposta, che cerchi puramente il vero, senza preoccupazione di vanità e d'interesse mondano, ma con perfetta e schietta sincerità (Contra Academicos, I, 3; De moribus Ecclesiae, 17). È naturale, anzi, che lo sforzo per imparare sia accompagnato dalla preghiera, cioè dall'invocazione al Maestro interiore, come la troviamo nelle Confessioni.

A. sta agli antipodi di Rousseau nell'apprezzamento delle nostre tendenze naturali; egli sa che non sono tutte buone e che il peccato originale ci ha inclinati al male fin dall'infanzia. Egli perciò non vede salvezza per l'uomo se non in una educazione illuminata dalla fede cattolica e sorretta dalla grazia di Cristo (cfr. Epp. 26. 101. 118).

V. CONCLUSIONE.

Concludendo, si può dire di s. A. ciò che egli dice dei platonici, che cioè trovò Dio e, avendolo trovato, poté spiegare l'essere delle cose, la certezza della verità, il fine dell'umano vivere. Fu però più felice dei platonici, in quanto egli conobbe Cristo, il Verbo Incarnato, il quale mostrò agli uomini la via umile da seguire per possedere Dio, e meritò loro la grazia per potervi camminare. Tutto compreso da tanta luce, egli impiegò ogni forza della sua anima a diffonderla con la parola e con la penna. Non compose una Somma sistematicamente ordinata, ma, scrivendo se secondo le occasioni, trattati e sermani per i fedeli, risposte agli eretici, lettere a chi lo consultava, egli costituì un corpo di dottrina cristiana, filosofico e teologico, a cui per molti secoli poco fu aggiunto e che ispirò in buona parte gli sviluppi che dopo sopravvennero.

Gli scritti agostiniani ebbero dunque un influsso straordinario. I papi s. Leone Magno, s. Gelasio, s. Gregorio se ne sono nutriti. Il medio evo, fino all'introduzione dell'aristotelismo, è tutto agostiniano. Anche la corrente più indipendente e novatrice di s. Alberto Magno e di s. Tommaso cerca ordinariamente l'accordo con s. A., e si può dire che il tomismo, quando in punti di grande importanza corregge Aristotele, si appoggia all'agostinismo. Abbiamo visto come la dottrina di A. sia diversa da quella dei protestanti, che a lui spesso si appellarono, abbandonando però quando troppo manifestamente li contraddiceva. I giansenisti lo presero come unico maestro, ma lo lessero con mentalità di protestanti. Sul pensiero moderno rimane profonda l'azione della dottrina agostiniana. Cartesio in diversi punti ne segue l'ispirazione. La corrente spiritualista che si riconosce in Pascal, Malebranche, Gerdil, Gratry, Blondel si appella ad A. Diversi temi prediletti dai filosofi moderni sono agostiniani: autocoscienza, dinamismo della volontà, insufficienza del finito, ed altri. I teologi hanno di continuo in mano i volumi del grande Dottore. La pietà cristiana è penetrata delle sue idee e spesso delle sue espressioni. Egli rimane una delle luci maggiori, con cui la Provvidenza rischiara il cammino della Città di Dio, nel tempo del suo terrestre pellegrinaggio.

Carlo Boyer

ICONOGRAFIA

A. è figurato con l'abito e le insegne di vescovo e spesso allo scrittoio o con un libro in mano. Nel corso del sec. XV compaiono i suoi attributi individuali; un fanciullo che tenta di raccogliere il mare in una fossetta accenna al più famoso episodio della leggenda; un cuore ferito, trafitto da due saette o fiammante, che, fin dall'epoca barocca, fu il distintivo preferito del Santo, simboleggia il suo amore di Dio e del prossimo, richiamando un passo delle Confessioni. La più antica effige di s. A. è l'affresco nell'antica biblioteca del Laterano (fine sec. VI); oltre alpe le sue immagini esordiscono nel sec. XII con l'affresco di Nonnberg (Salisburgo) e con miniature come quelle del Passionale di Stoccarda. Mentre nell'arte tedesca, che offre nel tardo gotico con lo sportello d'altare di Michele Pacher a Monaco e con la statua di Nicola da Hagenau nell'altare d'Isenheim due magnifici esempi, le raffigurazioni del santo rimangono relativamente scarse, ne abbonda invece l'arte italiana: da solo lo dipinsero il Botticelli (Firenze, Ognissanti), Giusto di Gand (Parigi, Louvre), Niccolò Pizzolo (Padova, Eremitani); radunato con altri santi in devozione il Beato Angelico, il Cariani, Cima da Conegliano, il Perugino, il Pinturicchio; come fondatore del suo ordine Bartolomeo Vivarini (Venezia, SS. Giov. e Paolo), Andrea del Sarto (Firenze, Pitti) e Carletto Caliari (Vienna, Museo; Venezia, Accad.). Le più estese rappresentazioni cicliche della leggenda si trovano nei rilievi dell'area di s. A. in S. Pietro in Ciel d'oro a Pavia (1361) e negli affreschi di Benozzo Gozzoli a S. Gimignano (1363-65, chiesa degli Agostiniani); tra le singole scene c'è particolarmente la visione del misterioso fanciullo che dai fogli volanti del Quattrocento fino ai quadri del Rubens, del Guercino e del Murillo attrae l'immaginazione artistica. - Vedi Tavv. XXXIX-XLI.

Kurt Rathe