GIOVANNI, APOSTOLO, EVANGELISTA, santo. - Autore del IV Vangelo, di tre Epistole e dell'Apocalisse.
I. VITA E APOSTOLATO
G. LEBBEO (v.) e di Salome (Mc. 15, 40 con Mt. 27, 56 e 20, 20). Era di famiglia agiata, che lavorava «con mercenari» (Mc. 1,20), e Salome era una delle matrone che «seguivano Gesù recandogli aiuto» (Mt. 27,55) «con le loro risorse» (Lc. 8,2 sg.). S'ignora il suo luogo d'origine.Con suo fratello maggiore Giacomo, fu chiamato da Gesù al suo seguito; Boanerges (v.), nome che non fu di derisione o di celia, ma di onore, perché i fratelli erano «eminenti predicatori e teologi» (Teofilatto, In Mc. 3,17; PG 123,523). G. fu il discepolo prediletto di Gesù. Nonostante il suo zelo disordinato (Lc. 9,49, 54) e la sua ambizione (Mc. 10,35), non solo fu uno dei tre apostoli più intimi del Maestro, ma fu colui «che Gesù amava»; nella Cena, giacendo a destra di Gesù, si chinava (ὁνοπεσία) sul petto di Gesù (Io. 13, 23,25), potendo così interrogarlo in segreto. Mentre stava coraggiosamente a lato della Croce, Gesù gli affida la Madre (Io. 19,26 sg.). Corre con Pietro al Sepolcro ed è, con Pietro, onorato d'una speciale predizione (Io. 20, 2,22 sg.).
Si discute se G., in altre due occasioni, introduca se stesso nel racconto evangelico: a) nella prima vocazione degli Apostoli un anonimo compagno di Andrea abbandona il Battista per seguire Gesù (Io. 1, 35, 40); b) nella storia della Passione un «altro discepolo noto al pontefice» accompagna Pietro, che lo introduce nell'atrio.
I Padri trattano raramente la prima questione; rispondono spesso affermativamente alla seconda. I moderni invece dichiarano per lo più G. compagno d'Andrea, ma non l'identificano con il compagno di Pietro noto al pontefice. La connessione G.-Andrea è affermata da alcuni (τινές), secondo il Crisostomo (che la nega), Teofilatto, Eutimio (PG 59, 117; 123, 1179; 129, 1140) e la Catena (ed. J. A. Cramer, II, p. 194). In maggioranza tacciono: Origene, Epifanio, Cirillo Alessandrino (PG 14, 180; 41, 916; 73, 217-20), e Agostino, Ruperto, Alberto Magno (PL 35, 1442; 169, 266). Altri dubitano: s. Tommaso, Maldonato. Gli odierni vedono qui G. per tre ragioni: vividezza del racconto, variante di Io. 1, 41 «Andrea trova per primo (πρῶτος, non πρῶτον) suo fratello», donde si conclude che il nuovo discepolo trovò anche egli suo fratello, cioè che G. condusse Giacomo; Giacomo nei catalogi degli Apostoli si presenta sempre avanti a Filippo, il che suppone che fu chiamato prima di Filippo (Io. 1, 43).
Che G. accompagnasse Pietro (Io. 18, 16) fu ammesso dal Crisostomo, Cirillo Alessandrino, Girolamo (PG 59, 449; 74, 596; PL 22, 1090). A ragione dubita Agostino (PL 35, 1932) «fortasse ergo ipse hic est», poiché in Act. 4, 13 G. appare ignoto al pontefice.
Secondo Atti e Gal. 2, 9 (è posto tra «le colonne della Chiesa») G. aveva autorità preminente nella Chiesa nascente.
La tradizione storicamente sicura, attesta cinque dati relativi a G.: fu il più giovane degli Apostoli; ebbe la prerogativa della verginità; più tardi dimorò a Efeso dove, finito l'esilio che soffrì nell'isola di Patmos (Apoc. 1, 19), sotto Traiano in estrema vecchiezza mori di morte naturale. Festa il 27 dic.
S. Girolamo (Adv. Jovinianum, 1, 26: PL 23, 247 [259]) attesta «Iohannem tunc [quando era con Gesù] fuisse puerum, manifestissime docent ecclesiasticae historiae». La verginità di G. è affermata dal Prologo monarchiano (ed. H. Lietzmann, I, p. 13) «ut virgo virginem servaret» (vi si espone però la leggenda che G. fu sposo: Io. 2, 1-11), da Pistis Sophia, 41, 96 (ed. O. Schmidt, I, 42, 148); e da Acta Ioannis, 113 (ed. R. A. Lipsius, II, 1, 212). La dimora di G. a Efeso risulta da Ireneo (Adv. Haer., II, 22, 5 [33, 3]; III, 3, 4 [3]; PG 7, 785, 855) e da Eusebio (Hist. eccl., III, 23, 4: PG 20, 255), che pone il suo ritiro a Efeso all'inizio della guerra giudaica (ca. 67 d. C.). Ireneo, nei passi citati, narra che G. παρδαινε αὐτοῖς [i presbiteri d'Asia] μὲχοι τῶν Τραιανοῦ χρόνων. Epifanio (Haer., 51, 12, 2: PG 41, 910): G. «scrisse il Vangelo dopo il 90° anno di sua vita»; Agapio di Gerapoli (PG 7, 503): «dopo la Passione del Signore visse 71 anni e morì l'anno 6° di Traiano». Della sua morte dice Tertulliano (De anima, 50: PL 2, 780): «Obiit Ioannes, quem in adventum Domini remmunum frustra fuerat spes»; similmente Ilario (De Trinitate, X, 37: PL 10, 372). Porfirio trideva Cristo perché la sua predizione di Mt. 20, 23 non si era compiuta in G., poiché «sappiamo che G. è morto senza martirio» (A. Harnack, Sitzungsberichte Akad. d. Wiss., Berlino 1921, pp. 269, 272, 835).
Si narrano inoltre della vita (efesina) di G. molti episodi, la cui autorità storica non può essere né provata né negata. Policarpo narrava che G. «scappò dal bagno non lavato» per la presenza di Cerinto (Eusebio, Hist. eccl., IV, 14, 6: PG 20, 337); e così anche Ireneo (III, 3, 4: PG 7, 853). Un tale Apollonio narra che G. a Efeso risuscitò un morto (Eusebio, op. cit., V, 18, 14: PG 20, 418). Clemente Alessandrino tramandò la storia di un discepolo di G. divenuto brigante (Quis dives salvetus, 42, 7: PG 9, 648 sg.). Tertulliano informa del tino d'olio bollente «ex quo Apostolus nihil passus est» (De praescr. 36: PL 2, 49), e così Girolamo (In Mt. 20, 22: PL 26, 146 [149]). Il 6 maggio è il giorno della dedicazione del tempio «ante Portam Latinam» sotto il papa Adriano I. Girolamo riferisce (In Gal., 6, 10: PL 26, 433 [462]) che G. vecchio ripeteva sempre: «Figlioli, amatevi l'un l'altro». Gli Acta Ioannis narrano che il venerando vecchio si divertiva con una pecorella e che un calice pieno di vino avvelenato non gli nocque (ed. R. A. Lipsius, I, p. 426). Il sinassario arabo giacobita (PG 16, 387) all'11 maggio nota: «gettato in mare si salvò miracolosamente».
Della morte di G. alcuni dubitavano, come afferma Ambrogio (In Ps., 118, 20, 12: PL 14, 1487 [1564]); lo Pseudo-Doroteo (PG 2, 1075) dice che G. «vive con Enoch e Elia». S. Agostino (In Io. tr., 124, 2: PL 35, 1970 sg.) udiva «a non levibus hominibus, quod in quibusdam scripturis quamvis apocryphis repertur... sibi [Ioannem] fieri iussit sepulcrum incolumemque fuisse praesentem eoque effosso et diligentissime praeparato ibi se tamquam in lectulo collocasse statimque defunctum, ut autem illi putant, non defunctum, sed defuncto similem cubuisse... terra sensim scatere et quasi ebullire perhibetur atque hoc ex eius anhelitu fieri». Similmente Michele Psello (Spicilegium, ed. J. B. Pitra, IV, Parigi 1858, p. 496).
Sulla magnifica basilica costruita ad Efeso nel sec. vi
(fot. Anderson)
Al principio del sec. xx, molti teologi acattolici asserirono che l'apostolo G. fu ucciso con suo fratello Giacomo già negli aa. 41-44 dal re' Agrippa I. Se ciò fosse vero, risulterebbe che il IV Vangelo, venuto alla luce dopo i tre Vangeli sinottici, non può essere opera di G. apostolo. Per tale tesi è valorizzato soprattutto un detto, attribuito a Papia, come tratto «dal suo secondo discorso», conservato da due autori bizantini. Filippo Sidete (ca. il 430) riporta la parole di Papia in questa forma: Παπίας ἐν δεύτερῳ λόγῳ λέγει Ἰωάννης ὁ θεολόγος καὶ Ἰάκωβος ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ ὑπὸ Ἰουδαίων ἀγρρέθησαν (frammento di un cod. Barocciano, 142, in Texte u. Untersuch., V, 2, p. 170; ed. E. Preuschen, Antilegomena, p. 58; 2ª ed. p. 94; ed. E. X. Funk, Patres Apostol., I, p. 366 sg.). Giorgio Hamartolos (sec. ix) così presenta il detto di Papia: Παπίας... ὁ αὐτόπτης τούτου [Ἰωάννου] γενόμενος φάσκει ἐν τῷ δεύτερῳ λόγῳ τῶν κυριακῶν λογίων ὅτι ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων ἀγρρέθη, πληρώσας δηλαδὴ μετὰ τοῦ ἀδελφού τὴν τοῦ Χριστοῦ περὶ τούτων πρόρρησιν. Così il cod. Coislessis 305 (sec. x); E. Preuschen, op. cit., 58; F. X. Funk, op. cit., pp. 367-70. In entrambe le relazioni, Papia riferisce il martirio dei due fratelli, ed invero accenna che ciò accadde nello stesso tempo. Afraate siro (sec. iv) enumera dopo Stefano, Simone (= Pietro) e Paolo «che furono martiri perfetti», Giacomo e G., «che hanno seguito le orme di Cristo maestro» (Demonstratio, 21, 23: Texte und Untersuchungen, III, 333, 4, p. 348, e Patrologia siriaca, I, 988). Un Martirologio siriaco, scritto da un ariano nel 411, che contiene «i nomi dei signori martiri» nota al 27 dic.: «G. e Giacomo apostoli in Gerusalemme» (ed. R. Graffin, Acta SS. Novembris, III, 1, Bruxelles 1894, p. [LII] e H. Lietzmann, Kleine Texte, 2, 9).
Poggiandosi su questi testi, molti moderni proposero la tesi della immatura morte di G. con a capo Ed. Schwartz (Über den Tod der Söhne Zebedaei [Abhandlungen Göttingen, phil. hist. Klasse, N. F., 7, V], Berlino 1904; Nachrichten Göttingen, 167 [1907], p. 266; Zeitschr. f. neut. Wiss., 11 [1910], pp. 89-104). Lo stesso aveva già accennato W. Bousset (Apokalypsis Jo., Gottinga 1896, p. 47). Lo seguirono principalmente: J. Wellhausen, Evang. Marci, Berlino 1903, p. 90 (2ª ed., ivi 1909, p. 84), id., Johannes, ivi 1908, p. 100; Ad. Jülicher, Einleitung, 5ª-6ª ed., Tubinga 1906, p. 367; 7ª ed., ivi 1931, p. 398; A. Loisy, in Revue d'histoire et de littérature religieuse, 9 (1904), p. 33; R. Knopf, Einführung, Giessen 1923, p. 122 sg. (con dubbi; nella 1ª ed., non dubitava: pp. 115, 273); G. Krüger, in Theol. Lit. Zeitung, 52 (1927), p. 247; J. Moffat, Introduction, 3ª ed., Edimburgo 1918, pp. 601-607 che enumera altri fautori, ad es. O. Pfeiderer, Urchristentum, Berlino 1902, p. 411 e W. Bauer, in H. J. Holtzmann, 3, 19.
Ma la maggior parte degli stessi protestanti respinge questa teoria: Th. Zahn, Einleitung, 3ª ed., II, Lipsia 1907, p. 474; A. Harnack, Theol. Lit. Zeitung, 34 (1909), p. 10, e Chronologie, Berlino 1912, p. 665; F. Spitta, in Zeitschr. f. neut. Wiss., 11 (1910), pp. 39-58; E. Riggenbach, Neue kirchl. Zeitschr., 32 (1921), pp. 692-96; P. Feine, Einleitung, 3ª ed., Lipsia 1923, p. 88 (ed. P. Feine-J. Behm, ivi 1936, p. 101 sg.). Tale tesi cronologica è inammissibile. Da Gal. 2, 9 consta che l'apostolo G. era una «colonna» della Chiesa gerosolimitana alcuni anni dopo l'a. 44. Per sciogliere tale difficoltà, Ed. Schwartz dovrebbe porre la conversione di Paolo negli aa. 28 o 29, il che è inammissibile (cf. Zeitschr. f. neut. Wiss., 11 [1910], p. 103).
Né Filippo Sidete né Giorgio riferirono esattamente le parole di Papia: a) Filippo chiama G. «teologo». Ma questo titolo era sconosciuto ai primi scrittori (Ireneo, Clemente Alessandrino, Origene); ricorre infine presso Pietro Alessandrino (PG 18, 519), Atanasio (PG 25, 84 C), Eusebio (PG 24, 880). b) Giorgio aggiunge un testo di Origene male citato (PG 13, 1385), e gli fa affermare ότι Ἰωάννης μεμαρτύρηκε; ma Origene dice esattamente che Giacomo fu ucciso da Erode, e G. esiliato a Patmos dal Re dei Romani.
È chiaro che Papia non ha parlato di G. Evangelista, ma di Giovanni Battista, e che quei due autori bizantini hanno confuso i due Giovanni, come è spesso avvenuto. Ecumenio, Teofilatto ed Eutimio Zigabeno, spiegando Hebr. 11, 35, uniscono il martirio che Giacomo e Giovanni subirono per decapitazione. Il terzo esplicitamente aggiunge al nome di G.: ὁ Πρόεδρος, gli altri non aggiungono nulla: hanno dovuto conservare la forma scelta da Papia, mentre il terzo sta al senso. Gregorio Nazianzeno tra le vittime (σφάγια) uccise per Cristo enumera Ἰωάννην ἐκείνον, Pietro, Giacomo, Stefano, non G. Evangelista (PG 35, 589).
Più complessa è la controversia circa l'altro Giovanni, il «presbitero» efesino discepolo di Cristo, distinto da G. apostolo.
Dionisio Alessandrino (m. nel 264 o 265), secondo Eusebio (Hist. eccl., 7, 25, 16: PG 20, 701), riferisce che ad Efeso si mostrano due sepolcri «di G.». Quindi Eusebio, fondandosi su Papia, distinse due
(da Fliehe-Martin-Frutez, in ed., Torino 1912, pp. 17)
Il testo di Papia (ca. 130?) enumera testimoni immediati, dai quali attinse la sua conoscenza della vita di Cristo: «Che se in qualche luogo arrivava qualcuno che aveva convissuto con i presbiteri (παρηκολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις), avidamente l'interrogavo (ἐνέκρινον) sui detti dei presbiteri, che cosa (cioè) disse (εἰπεν) Andrea o Pietro, e che cosa Filippo, Tommaso, Giacomo o che cosa G. (ἡ τί Ἰωάννης) o Matteo o qualche altro discepolo (ἡ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαθητῶν), o che cosa dicono Aristione e il «presbitero» G., discepoli del Signore (ἡ τε Ἀριστῶν καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης τοῦ Κυρίου μαθηταὶ λέγουσιν: Hist. eccl., 3, 39, 4). Questo nome di G. ritorna due volte, nei due elenchi di discepoli; giustamente quindi sembra che Eusebio abbia distinto due discepoli di nome G.; egli si professa discepolo del secondo, non del primo (n. 7): Ἀριστῶν ἀνέκρινον τοῦ πρεσβύτερου Ἰωάννου αὐτῆκων ἑαυτῶν φησιν γενέσθαι. Alcuni giungono a concludere che tutto ciò che si narra della dimora ad Efeso dell'«apostolo» G., si fonda sulla confusione dei due Giovanni.
Il testo di Papia va spiegato. Il vescovo di Gerapoli non distingue le persone, ma le testimonianze, secondo che erano «passate» («disse», εἶπε) o «presenti», cioè date da uomini ancora viventi («dicono» λέγουσιν) che chiunque poteva consultare. La stessa persona poteva appartenere ad entrambe le categorie. Papia sarebbe stato incoerente, se con i due epiteti ὁ πρεσβύτερος τοῦ Κυρίου μαθηταὶ avesse voluto distinguere i due Giovanni. Infatti nel primo catalogo numera sette Apostoli insieme ai presbiteri, ed infine li chiama discepoli del Signore. Perciò dalle parole di Papia non si può dimostrare che il presbitero G., il quale esplicitamente, come gli altri sei Apostoli, è chiamato «discepolo del Signore», si distingua dagli Apostoli.
Questa distinzione, poi, è esclusa dalla tradizione, che conosce un unico s. G. efesino. Policrate, vescovo di Efeso (ca. 190), contro Vittore vescovo di Roma, nella controversia sulla celebrazione della Pasqua, enumera (Eusebio, Hist. eccl., 5, 24, 2-6: PG 20, 493-96) «i grandi luminari (μεγάλα στοιχεία), che in Asia (insegnarono e) morirono», uomini, che ogni anno celebravano la Pasqua il 14 del mese primaverile nīsin. E sono: l'apostolo Filippo, Ἰωάννης ὁ ἐπὶ τὸ στήθος τοῦ Κυρίου ἀναπέσων, quindi Policarpo con quattro altri vescovi e alcune profetesse; non si fa accenno di sorta ad alcun altro G., che pure come discepolo del Signore avrebbe dovuto assolutamente essere elencato. Ireneo commemora i presbiteri οἱ κατὰ τὴν Ἀσίαν Ἰωάννην τῷ τοῦ Κυρίου μαθητῇ συμβεβηκότες; aggiunge che alcuni hanno visto non soltanto G., ma anche altri Apostoli. Non distingue mai G. da un suo omonimo.
Perciò quasi tutti gli autori, anche acattolici, riconoscono un unico G. di Efeso, ad es., Th. Zahn, F. Blass, G. Wohlenberg, J. Belser, che aveva difeso una certa distinzione, si ritratto (Theol. Quartalschrift, 97 [1915], pp. 161-84). Altri autori pensano che il testo sia stato cambiato, come Th. Mommsen (Zeitschr. f. neut. Wiss., 3 [1902], pp. 156-58), mancando le parole μαθηταὶ Κυρίου nella versione siriana (ed. P. Bedjan, p. 245; The ecclesiastical history of Eusebius in Syriac, ed. W. Wright e N. Mc Lean, Cambridge 1898, p. 177, 14), ove si legge solamente: Aristion o G. «presbitero». Ultimamente difese i due G. P. Vannutelli, De presbytero Ioanne apud Papiam, Roma 1933.
II. IL «VANGELO» DI G
L'autenticità del IV Vangelo è attestata anzitutto da un uomo che riscuote credito storico. Chi afferma che G. figlio di Zebedeo, e non un altro, ha scritto il IV Vangelo, è Papia,vescovo di Gerapoli in Siria. La prima sua opera Αντίων χοραχών εξήγησις, in 5 ll., era attribuita negli ultimi anni di Adriano ca. il 135; oggi si tende a fissarne l'origine ca. l'a. 100.
Eusebio unisce l'opera con il Regno di Adriano e questo basta per la sua autorità. Ma già da Ireneo consta che Papia prosperasse ca. il 110, anzi questi sembra indicare che egli abbia scritto mentre era ancora vivo Clemente romano, m. nel 96 (cf. Guhvenger, Papias, in Zeitschr. für kath. Theologie, 69 [1947], pp. 385-416). Papia è di somma importanza, perché non si serve di parole sue, ma conserva i detti degli antichi testimoni. Così il proemio della sua opera conservato da Eusebio (Hist. ecl., 3, 39, 3: PG 20, 296): «Non mi tratterò dall'inscrive nelle interpretazioni ciò che un giorno bene appresi dagli anziani (παρὰ τῶν πρεσβυτέρων) e bene mandai a memoria (καλῶς ἐμνημόνευσας), confermando con ciò la verità»; segue l'elenco sopra citato dei testimoni. Invano si obbietta il giudizio di Eusebio «Papia esser stato di ingegno molto piccolo» (Hist. ecl., 3, 39, 13: PG 20, 300), perché non riguarda le cose dette da altri, che Papia conservò. Il testo di Papia fu conservato in un proemio latino dei Vangeli, che dapprima era noto solamente in due codici (Vat. lat., detto Alexandrinus o Reginae, e Toletanus, del sec. x); ora invece è conosciuto in 10 codici (D. de Bruyne, in Revue bénédictine, 40 [1928], pp. 195-214 [specie 198]; C. Schiffer-M. Meineritz, Einleitung, 3ª ed., Paderborn 1921, p. 2ᵃ).
Testo del proemio: «Incomincia l'argomento secondo G. Il Vangelo di G. fu pubblicato e dato alle Chiese (in Asia) da G. ancora vivente nel suo corpo, come riferì Papia (vescovo) di Gerapoli, discepolo caro di G., nelle (sue) esoteriche, cioè nei cinque ultimi libri». Le ultime parole traducono male il titolo del libro «esegetico». Secondo Io. 21, 24, il libro di G. potrebbe sembrare sua opera postuma, cioè edita da un'altra persona dopo la morte dell'autore. Papia respinge questa opinione. Non si tratta quindi direttamente della composizione del libro, che chiaramente da tutti è riconosciuta, ma dell'edizione; questa è attribuita a quel discepolo di Cristo, della cui morte si dubitava sia per il detto di Cristo sia per la sua estrema vecchiezza, quindi allo stesso apostolo Giovanni. L'autorità somma di questa testimonianza proviene dal fatto, che Papia dice se stesso discepolo di G., e che la sua testimonianza dista poco tempo dalla stessa composizione del libro.
L'argomento è confermato dal ritrovamento di un antichissimo foglio mutilo, del tempo di Adriano o di Antonino Pio, certamente scritto prima del 150: il pap. Ryland gr. 457, che contiene la relazione di Io. 18, 31-34 e 37-38 in una forma in certo modo già mutata dalla primitiva (H. Roberts, An unpublished fragment of the Fourth Gospel, Papyrus Ryland gr. 457, Manchester 1935; cf. A. Merk, in Biblica, 17 [1936], pp. 99-101). Quindi, pochi decenni dopo la composizione, il Vangelo era già conosciuto in Egitto.
Giustamente perciò la Commissione biblica insiste, prescindendo dall'argomento teologico: «con solida argomentazione storica si dimostra che l'apostolo G. e non un altro è l'autore del IV Vangelo».
Si possono aggiungere le testimonianze degli scrittori posteriori, tra cui eccellono i passi di s. Ignazio, che, benché non nominino s. G. come autore, a ciò accennano riproducendo testualmente il IV Vangelo. Si può inoltre formare uno splendido argomento interno, con il quale si provi che l'autore è un giudeo, praticissimo della geografia palestinese, uno dei tre intimi, anzi lo stesso discepolo prediletto del Signore (R. Cornely, Introductio in utr. Test. libros, III, p. 226 sg.). Quanto al fine del IV Vangelo, i lettori che l'Evangelista ebbe
presenti non sono dei catecumeni, ma dei fedeli già maturi nella religione (1,16: «noi tutti abbiamo ricevuto della sua pienezza»). Fine prossimo dello scritto sacro è di farli progredire nella fede, e per suo mezzo, nella comunione della vita (20,31).
In specie, il IV Vangelo persegue un fine dogmatico-apologetico: vi si prova infatti la divinità di Cristo, che è difesa apologeticamente contro le prime eresie, soprattutto di Cerinto e dei Doceti. G. si propose anche un fine storico: vuole infatti supplire i Sinottici (narrando gli eventi da essi omessi) e mettere in guardia affinché non siano male intesi (3,24: «non ancora infatti G. era stato mandato in carcere»: come qualcuno avrebbe potuto concludere da Mc. 1,14; 18,13: «lo condussero dapprima da Anna», non subito da Caifa, Mt. 26,37; 19,1: «allora Pilato prese Gesù e lo flagellò», quindi non quando l'aveva già condannato).
H. Windisch aveva proposto la teoria che G. avesse voluto eliminare del tutto i Sinottici (Verdrängungstheorie). Giustamente M. Meineritz gli oppose il suo sistema, secondo il quale G. volle organicamente completare i Sinottici (Theol. Revue, 27 [1928], pp. 161-70); e più esaurientemente F. Sigge, Das Joh. Ev. und die Synoptiker (Neutest. Abhandlungen, 16), Münster 1935.
I modernisti negano ogni carattere storico al IV Vangelo, il quale avrebbe soltanto delineato dei tipi o simboli (Nathanael di chi cerca il Cristo, Nicodemo di chi dubita, ecc.). Ma che il IV Vangelo sia un libro storico, risulta «ex praxi, quae in primis temporibus in universa Ecclesia constantissime viguit arguendi ex IV Evangelio tanquam ex documento proprie historico» (Commissione biblica, Resp. 25 maggio 1907). Inoltre G. ha parecchie pericope in comune con i Sinottici: due miracoli (moltiplicazione dei pani, cammino sul lago), l'ingresso solenne di Gesù a Gerusalemme, la cena di Bethania, molti episodi della Passione. Essendo queste parti ugualmente storiche in G. e nei Sinottici, lo stesso carattere storico deve estendersi alle altre narrazioni connesse del IV Vangelo.
Quanto alla lingua, il IV Vangelo fu primitivamente scritto in greco (Epifanio, Haer., 30,3: PG 41, 409). E. F. Burney, The aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford 1922, sostenne che l'originale fu scritto in aramaico, ma non provò la sua tesi (gli aramaismi fanno pensare solo ad una traduzione virtuale, non formale).
Per lo più l'autore osserva bene le regole grammaticali. Le eccezioni consistono in: a) latinismi: τίτλας (19, 19 sg.; Le. ἐπιγραφή, πρατζάριον (18, 28; var. αὐλή), λεντίον (13, 4 sg.); b) ebraismi, tra cui anzitutto la frequente paratassi (10, 22); G. ha poche proposizioni subordinate: nominativo assoluto (6, 37; 7, 38; 15, 2); neutro per il maschile (6, 37: omne quod, e dopo il parallelo τὸν ἐρχόμενον); non si distingue il pronome personale dal riflessivo (1, 47 «Gesù vide Nathanael che veniva a sé [πρὸς αὐτόν] e dice di lui [περὶ αὐτοῦ]». Vengono spiegate le voci ebraiche: Rabbi, Messias, Cephas, Siloam, Golgotha, Gabbatha, Rabbuni (eccetto Bethesda; a torto Volg. Bethsaida). Ma si confondono le particelle, anzi tutto Iva, che come l'armaico de compie tutte le funzioni (è consecutivo: 9, 2; oggettivo: 4, 47, 17, 15; causale: 8, 56; equivalente al pronome relativo: 5, 7). Διὰ con l'accusativo equivale a διὰ con il genitivo (6, 58 bis: «come... io vivo per il Padre [non propter P.] così chi mi mangia vive per me [non propter me]», e 15, 3). Cf. su tutto ciò J. Bonsirven, Les aramaïsmes de si Jean l'Evangéliste, in Biblica, 30 (1949), pp. 405-32.
L'indole propria di G. è da conoscersi a fondo, come degli altri agiografi, secondo il monito di Pio
XII (Divino afflante Spiritu, in AAS, 35 [1943], p. 314). Le peculiarità di G. sono tali e tante che « la questione giovannea » nacque per la diversità del IV Vangelo dai Sinottici.
Anzitutto, G. riferisce intorno a Gesù le cose divine, non le umane come i suoi predecessori. Già Clemente Alessandrino rileva questa particolarità (in Eusebio, Hist. eccl., 6, 14, 7: PG 20, 551). Non vi è però alcun contrasto tra i tre primi Vangeli e il quarto, poiché anche i Sinottici riferiscono di Cristo le cose divine e G. le umane. Gesù conosce i pensieri segreti dei cuori (Mt. 9,4 e par.), « manderà i suoi angeli » (Mt. 13,41); passo « giovanneo » dei Sinottici (Mt. 11,27; Lc. 10,22); Gesù « è figlio del Dio vivente » (Mt. 16,16; 26,64). Nel IV Vangelo, d'altronde, Gesù si serve di un flagello di corde (2,15); stanco si siede (4,6); si dice « uomo » (8,40); sputa (9,6); piange (11,33); « l'anima mia è turbata » (12,27); « ho sete » (19,28). L'enigma è nella stessa persona di Cristo.
I Sinottici, a prima vista, presentano la Galilea, G. la Giudea come teatro del ministero di Cristo. Ciò è facilmente spiegabile. In Galilea era il popolo semplice, a Gerusalemme Gesù dovette rivelarsi ai capi del popolo. Si badi però a quanto si ha in Mt. 23, 37: « Gerusalemme, quante volte volli radunare i tuoi figli », e 26, 55: « Ogni giorno sedevo tra voi (gerosolimitani) insegnando nel Tempio »; cf. Lc. 10, 38; Act. 10, 39: « Quello che fece nella regione dei Giudei ed a Gerusalemme ». Inoltre G. narrando come Cristo dalla Galilea « ascese » (2, 13; 5, 1; 7, 10, 14), ed « andò » in Galilea (4, 3, 43, 54), ed ivi camminò (7, 1, 9), accenna che l'ordinario domicilio di Cristo era la Galilea.
Caratteristica è l'indole simbolica di G. che tutto ordina ad indicare una realtà più alta, sia con le opere di Cristo, sia con le persone del racconto, perfino con alcune parole.
Fatti: il miracolo dell'acqua cambiata in vino e la moltiplicazione dei pani; Gesù cammina sulle acque; il cieco nato e la disputa seguitane; la lavanda dei piedi; mentre Giuda usciva « era notte »; la Madre del Cristo, due volte introdotta nella storia evangelica. Persone: Nathanael « vero israelita, in cui non è inganno »; Nicodemo significa gli esitanti. Frasi: « Non ho nessuno » (5, 7); i Greci affermano: « Vogliamo vedere Gesù » (12, 21).
Perciò molti acattolici asserirono che tutto si riduce a simbolismo, negando l'autorità storica di quei fatti. Si dichiara che la Madre di Cristo è la Sinagoga, donde ebbe origine la Chiesa (W. Bauer, p. 224). La Commissione biblica respinse questo sistema (29 maggio 1907). Anche i Sinottici, peraltro, hanno tali intenzioni simboliche: i tre doni dei Magi (Mt. 2, 11); « dirigi verso l'alto mare e gettate le vostre reti per la pesca » (Lc. 5,4); le tre lingue in cui è scritto il titolo della Croce (Lc. 23,38).
I miracoli di G. sono pochi (otto), ma importantissimi. Aumentano e precisano ciò che si legge presso i Sinottici.
Invece di « dei ciechi » vi è un « cieco nato » (Io. 9). Nessun malato, presso i Sinottici, ha superato i 18 anni (Lc. 13, 11): qui vi è un uomo, che era malato da 38 anni (5, 5). Viene operata una guarigione a distanza (Io. 4, 47, 54; ma similmente Mt. 15, 28). Ma i due miracoli narrati insieme con i Sinottici non presentano alcun aumento, come i miracoli riferiti cumulativamente (2, 23; 3, 2; 6, 2). Anzi qualche volta la relazione dei Sinottici è più ricca di quella di G. (il centurione della città di Cafarnao è in tutto più perfetto del « regolo » di Io. 4, 46-54).
I discorsi di G. differiscono completamente da quelli dei Sinottici, i quali si compiacciono di parole semplici, soprattutto di parabole.
Il Cristo di G. per lo più parla di se stesso. Perciò lo speciale stile « io sono » che occorre ca. 38 volte (E. Schweizer, Ἐγώ εἰμι [Forschungen zur Gesch. des N. T., 56], Gottinga 1938, pp. 9-46 [formola da Ex. 3,13]). Cristo dovette rivelare se stesso combattendo contro gli increduli.
« Lo stile è troppo sublime, non c'è da meravigliarsi che tali discorsi non siano stati compresi », osserva A. Jülicher (Einleitung, 6ª ed., p. 381). Ma non si hanno degli stenogrammi, bensì delle sinossi scritte con grande abilità.
Non fa meraviglia che lo stile di Gesù sia uniforme a quello di Giovanni Battista e dell'Evangelista. In ogni relazione di parole altrui si trova qualche cosa di soggettivo. L'Evangelista formò il suo stile secondo il modo di dire del Maestro. Occorre un continuo dualismo: Dio-mondo; lucetenebre, vita-peccato. Ricorrono sempre gli astratti: verità, vita, testimoniare, credere (mai πίστες). Quel dualismo è molto reale, non meno dell'altro « ricco e povero ».
Come ha potuto G. conservare dopo tanti decenni il ricordo di lunghi discorsi? La memoria degli orientali è meravigliosa (come, per la poesia, presso alcuni popoli slavi). Non si esclude che dapprima si fossero fatte delle sinossi e che parti di discorsi fossero state scritte alla lettera.
Si dice che G. non ha parabole (in cui i termini conservino il loro primitivo significato), ma soltanto delle allegorie (continua la serie di metafore sullo stesso oggetto); così J. Vosté, Parabolae, I, 2ª ed., Roma 1933, pp. 55, 208. Ma G. ha cinque parabole vere e perfette: 3, 8 sg. (il vento); 4, 37 (diversi operai); 11, 9 (viaggiare di giorno e di notte); 13, 10 (il bagno); 16, 21 (la donna partoriente). D'altra parte nei Sinottici si trovano delle allegorie (Mt. 3, 12 = Lc. 3, 17: il mietitore che si serve del crivello; Mt. 15, 13 sg.: il giardiniere che sradica la pianta che un altro ha posto nel suo giardino). Si deve quindi solo dire: nei Sinottici prevalgono le parabole, in G. le allegorie.
Non si può negare che in G. vi sia quindi, in fatto di stile, della povertà ed una certa monotonia, per le stesse idee che spesso ritornano.
Quanto al luogo e al tempo, le sottoscrizioni dei codici nominano ora l'isola di Pathmos, ora la città di Efeso; quest'ultima prevale. Così il « Prologo » (Revue bénédictine, 40 [1928], p. 198): « G. scrisse l'Apocalisse nell'isola di Pathmos, e dopo di questa il Vangelo in Asia » (cf. Ireneo, III, 3, 1: PG 7, 845: « scrisse il Vangelo ἐν Ἐφέσῳ τῆς Ἀσίας διατρίβων »; cf. pure H. V. Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, I, Berlino 1902, p. 327).
La disposizione del Vangelo è quella cronologica ma si discute se i capp. 5 e 6 siano stati trasposti. Principio dell'ordinamento sono le feste giudaiche (2,13 la prima Pasqua; 5,1 una festa non nominata; 6,4 la festa di Pasqua [seconda o terza]; 7,2 la festa dei tabernacoli; 10,22 le Encenie; 11,55; 12,1; 13,1, la Pasqua della morte.
Esordio: Prologo (1, 1-18); ultime testimonianze di G. e primi discepoli di Cristo (1, 19-51).
Parte 1ª. Cristo manifesta la sua gloria con il magistero pubblico (capp. 2-12; suddivisione 2-6 e 7-12: cresce la manifestazione, e insieme la fede dei discepoli, ma anche l'opposizione).
Parte 2ª. Cristo manifesta la sua gloria con la sua « uscita » (ἔξοδος: Lc. 9,31) avvenuta a Gerusalemme: (13-17) fra i discepoli; (18-19) fra i nemici; (20) risuscitato — Clausola dell'Evangelista (20,30 sg.). Supplemento aggiunto in seguito (21). Clausola aggiunta dai discepoli (21,24 sg.).
(da R. Klupkeck-W. Heg, Der dom zu Xanten, Bertino 1939, p. 61)
III. LE TRE « EPISTOLE » DI G
Vi è molta diversità nella tradizione dei primi secoli: la maggiore o prima è uno scritto homologoumenon, cioè ammesso da tutte le Chiese cattoliche. Così la I Io. è dichiarata da Eusebio, mentre la II e III vengono riferite, come non ovunque conosciute nei primi tempi, tra gli ἀντιλεγόμενα (Hist. eccl., III, 25,1: PG 20, 68 sg.).In realtà neppure la I Io. fu accettata da principio dalle Chiese della Siria, nel canone delle quali fino a s. Efrem non è nominata nessuna epistola cattolica (U. Holzmeister, Prima Petri, Parigi 1938, pp. 137-44, cita i singoli scrittori).
Per la I Io. si hanno testimonianze fin dai Padri apostolici: Papia, come riferisce Eusebio (Hist. eccl., III, 39, 17: PG 20, 300) « si serve di testimonianze desunte dalla I Io. »; Policarpo, 7, 1 la cita: « Chiunque non confessa » (ed. F. X. Funk, p. 648). Il Frammento muratoriano (lin. 69): « Iohannis duae in catholica habentur ». Clemente Alessandrino scrisse un commento (PG 9, 733-38), ed usa la lettera negli altri suoi scritti. Similmente Teoruliano e Cipriano (Scorpiace, 12; Ep. 23, 2: PL 2, 171), e lo scritto De sing. Clericorum, 30 (PL 4, 937; CSEL, 3, 3, 206). Ireneo cita la I e II Io. (C. H. Turner, Novum Testamentum s. Ireneei, Oxford 1923, pp. 190-92) e così Dionigi Alessandrino (Eusebio, Hist. eccl., 7, 25: PG 20, 707); e l'Opus imperfectum, 34 (PG 56, 898): « sicut Ioannes in epistola testatur ».
Che tutte e tre le Epistole siano genuine si prova dall'identità del vocabolario e dello stile con il Vangelo di G.; quindi anche dagli acattolici sono trattate nello stesso modo del IV Vangelo.
Specialmente sono da notare alcuni termini esclusivamente propri del Vangelo di Giovanni e delle lettere: ἁμαρτίαν ἔχειν, ἀνθρωποκτόνος, γεννηθῆναι ἄνωθεν ἐκ θεοῦ, εἶναι ἐκ τοῦ κόσμου, περιπατεῖν ἐν σκοτίᾳ (νυκτί), παράκλητος, ἁμαρτίαν, τεκνίον (e Gal. 4, 19), τιθῆναι ψυχὴν ἑαυτοῦ (I Io. 3, 16; Io. 10, 11, 17 sg., 15, 13). Altri termini e frasi occorrono comunemente: ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν (I Io. 1, 6 = Io. 8, 44); οὐκ ἔστιν ἡ ἀλήθεια ἐν τινι (I Io. 1, 8; 2, 4 = Io. 8, 44); ἐκ τῆς ἀληθείας εἶναι (I Io. 2, 21 = Io. 18, 37); ἐκ τοῦ διαβόλου εἶναι (I Io. 3, 8 = Io. 8, 44); ἐκ θεοῦ εἶναι (I Io. 3, 4, 1 = Io. 7, 17; 8, 47); ἐκ τοῦ κόσμου εἶναι (I Io. 4, 5 = Io. 3, 23); ἐκ τοῦ κόσμου λαλεῖν (I Io. 4, 5 = Io. 3, 31); τῆς γῆς, ἐν τῇ σκοτίᾳ, ἐν τῷ φατὶ περιπατεῖν (I Io. 2, 11 = Io. 8, 12; 12, 35). Similmente la « vita » (α) è Cristo (Io. 1, 4; [6, 48]; 11, 25; 14, 6 = I Io. 1, 1 sg.; 5, 11, 20); la « luce » φῶς è Dio e Cristo (Io. 1, 4, 5, 7; 3, 19 = I Io. 1, 5, 7; 2, 8).
La divisione della I Io. costituisce un grande problema. Le stesse idee, soprattutto la fede in Cristo, l'amore del prossimo, la fuga del peccato, ritornano costantemente. Ecco un tentativo di divisione: 1) la tesi etica (contro i peccati di lussuria, la negazione della carità, l'amore del mondo: 1, 5-2, 17); 2) la tesi cristologica (2, 18-27); 3) nuovamente è proposta la tesi etica (2, 28-3, 24); 4) ancora la tesi cristologica (4, 1-6); 5) si propongono insieme e la tesi etica e la tesi cristologica (così J. Belser, Johanneische Briefe, p. 9 sg., secondo Häring, Weizsäckerische Jubiläumschrift, 1892, pp. 173-200). Altro tentativo fu fatto da Schwertschlager.
I e III Io. rettamente da Eusebio sono elencate nella classe degli ἀντιλεγόμενα (Hist. eccl., 3, 25: PG 20, 268). Già Origene le numera insieme alla I Io. ἔστιν καὶ δευτέραν καὶ τρίτην, ἐπεὶ οὐ πάντες φασιν γνησίους εἶναι αὐτάς (presso Eusebio, Hist. eccl., 6, 25, 10: PG 20, 584). Eusebio attribuisce queste due epistole all'altro Giovanni, « il presbitero »; lo seguono Damaso (Denz-U, 84), s. Girolamo (De eiris ill., 9: PL 23, 623), le Constitutiones Apostolorum. La II Io. è riconosciuta da Ireneo (I, 16, 3: PG 7, 634), dal Frammento muratoriano (1, 69: « Iohannis duo... »), da Clemente Alessandrino che la distingue dalla « maggiore » (μεῖζων) e la spiega in Hypotyposes (PG 9, 737-40). La III Io., dopo
Origene, è ammessa da Dionigi Alessandrino (Eusebio, Hist. eccl., 7, 25, 12: PG 20, 704; « G. né nella 2ª né nella 3ª compare ἐνουακτῆ »), dal « Canone Mommseniano », da Priscilliano. Clemente Alessandrino non la riconobbe (ed. O. Stählin, IV, p. 26).
La II Io. sembra che sia stata mandata non ad una donna individuale (κυρία), ma ad una Chiesa oggi sconosciuta (a quella stessa, cui è stata mandata la III Io.); alcuni hanno pensato alla Romana. G. esorta i fedeli, affinché rimangano fermi nella carità fraterna e nella confessione di Cristo. La III Io. nomina tre uomini: Gaio è lodato per l'aiuto dato ai missionari ambulanti, Diotrephes (non vescovo, pare) è biasimato per la sua arroganza ed i suoi modi aspri, Demetrio è lodato per la buona fama di cui gode. Ai lettori di entrambe le lettere, G. annunzia la sua prossima venuta.
Commenti recenti: cattolici: J. Mc. Evilly, 3ª ed., Dublino 1875; A. Bisping, Münster 1871; I. A. van Steenkiste, Brügg 1876 (5ª ed. di A. Camerlynk, 1909); A. F. Maunoury, Parigi 1888; T. C. Ceulemans, Malines 1904; J. E. Belrer, Friburgo in Br. 1906; H. Poggel, Paderborn 1896; J. Bonsirven, Parigi 1935. — Acattolici: B. Weiss, 6ª ed., Gottinga 1899; H. J. Holtzmann, Friburgo in Br. 1891; 3ª ed. di W. Bauer, ivi 1908.
Urbano Holzmeister
Per l'Apocalisse di G., V. APOCALISSE.
IV. ARCHEOLOGIA
L'arte cristiana primitiva non ha fissato la sua tipologia. Imberbe, di aspetto giovanile, l'Apostolo è indicato con il suo nome sia nel sar-cofago di Apt che in quello del vescovo Concordio in Arles (Wilpert, Sarcofagi, I, p. 54, tavv. 37, 2-3; 34, 3) come pure nel caratteristico coperchio di sarcofago di Spoleto, ora al Museo Lateranense, dove l'Evangelista figura quale uno dei quattro rematori della nave mistica (la Chiesa) guidata dal Redentore (id., ibid., p. 107, fig. 52). Figura imberbe a Ravenna, in uno dei medaglioni nel monastero di S. Andrea (494-519), ora cappella arcivescovile, e così pure, contrapposto a s. Giovanni Battista, nel musaico dell'oratorio di S. Venanzio (640-42). L'Evangelista appare in aspetto giovanile in tutte le scene nelle quali è rappresentato, insieme con la Madonna, ai piedi della Croce, come, p. es., nella crocifissione dipinta nel cimitero di S. Valentino sulla Via Flaminia (sec. VII), veduta integra dall'Ugonio e dal Bosio, e in quella di S. Maria Antiqua (sec. VIII). Nelle immagini bizantine, sotto la Croce si trova la scritta in greco « Ecco il tuo figlio, ecco la tua madre », come, p. es., in due cassettine, una d'ottone e l'altra lignea, già nel tesoro del sancta sanctorum, ora nel Museo sacro della Biblioteca Vaticana. G. è imberbe a fianco del Signore, nella teca donata da Pasquale I per la Croce gemmata già nel tesoro del sancta sanctorum ed ora nel Museo sacro della Biblioteca Vaticana (H. Grisar, Il sancta sanctorum ed il suo tesoro sacro, Roma 1907, p. 130, fig. 34).
L'Evangelista è con barba nera a punta e lunghi capelli nell'evangelario di Carlomagno, ora a Vienna (J. von Arneth, Über das Evangelium Karl's des Grossen in der K. K. Schatzkammer und über mehrere Gebetbücher des XVI. Jahrhunderts, in Denkschriften der Kaiserl. Akademie der Wissenschaften, philosoph-historische Klasse, 13 [1864], pp. 85-134); è pure barbato, ma non di aspetto senile, nel codice aureo di s. Medardo di Soissons, oggi nella Biblioteca nazionale di Parigi (Suppl. lat. 686) e nel codex aureus o codex Adae nella Biblioteca della città di Treviri. Nel Sacramentario di Gellone l'Evangelista è nimbato, ma ha la testa d'aquila, cioè del suo simbolo (A. Michel, Histoire de l'art, I, Parigi 1906, p. 314, fig. 159). Con aspetto da vegliardo e in atto di scrivere il suo Vangelo è rappresentato in S. Vitale a Ravenna, con sopra il suo simbolo, l'aquila (sec. VI).
G. riposante sul petto del Redentore era rappresentato nel ciclo musivo della basilica di S. Ambrogio in Milano, come è attestato dal distico che illustrava la scena (v. Forcella-E. Seletti, Iscrizioni cristiane di Milano anteriori al sec. IX, Codogno 1897, n. 228). Stoffe con scene della vita di s. G. apostolo furono offerte dal papa Gregorio IV (827-44) alla Basilica Lateranense (Lib. pont., II, p. 82).
Nel sotterraneo del sancta sanctorum è un dipinto del sec. XI ca., che rappresenta la pioggia della manna sulla tomba di s. G. Evangelista (Ph. Lauer, Les fouilles du sancta sanctorum au Latran, in Mélanges d'arch. et d'histoire, 20 [1900], p. 263).
Al tempo di Alessandro III (1159-81) nell'atrio della Basilica Lateranense fu rappresentato in musaico il suo martirio, secondo il testo d'una vita di s. G. del sec. IX (B. Mombritius, Sanctuarium, II, Parigi 1910, pp. 55, 311; Wilpert, Mosaiken, p. 212, fig. 64). Sulla pena dell'olio bollente subita dall'Apostolo in Roma prima della sua relegazione a Patmos si ha una chiara testimonianza in Tertulliano (De praescript., 36: PL 2, 59). La basilica di S. Giovanni ante portam Latinam fu eretta fin dal tempo di papa Gelasio (492-96), restaurata più volte in seguito e
(fot. Bagr. Staats gemäldesammlungen)
La venerazione in Roma per l'Apostolo G. fu promossa dal papa Ilaro (461-68), il quale al tempo del Concilio di Efeso si era salvato dal furore di Dioscoro, celandosi nella tomba di s. G. Ilaro eresse un oratorio nel Laterano in onore dell'Apostolo, presso il Battistero; vi si conserva all'esterno l'iscrizione: « Liberatori suo beato Iohanni evangelistae Hilarus episcopus famulus XPI » e all'interno gran parte della decorazione musiva.
H. Grisar espresse l'ipotesi che la forma dell'oratorio lateranense riproducesse quella del mausoleo dell'Apostolo in Efeso (Analecta romana, Roma 1899, p. 558, n. 3). Enrico Josi
V. ICONOGRAFIA
S. G. Evangelista l'arte oltremontana del tardo medioevo lo immaginava anche talvolta con un calice nelle mani, dal quale esce un serpente; così lo mostrano diverse sculture gotiche tedesche ed i dipinti del Memling. Quale veggente di Patmos s. G. viene raffigurato in modo simile all'Evangelista, in un deserto roccioso e in atto di scrivere l'Apocalisse. Tale è stato, tra altri, dipinto da Giotto nella cappella Peruzzi in S. Croce a Firenze, e inciso dal Dürer nelle sue illustrazioni dell'Apocalisse.In seguito, s. G. Evangelista e s. Giovanni Battista verranno spesso rappresentati insieme, come fece sul finire del sec. XIII Jacopo Torriti nelle decorazioni musive nelle absidi delle basiliche romane di S. Giovanni e di S. Maria Maggiore. Una bella raffigurazione di s. G. Evangelista giovane è stata data nel 1302 da Cimadene nel musalico dell'abside del duomo di Pisa, dove il Santo sta alla sinistra del Cristo in trono.
La statua di Donatello in S. Maria del Fiore a Firenze mostra invece l'Evangelista, quale vecchio dignitoso, nell'aspetto di un profeta.
Frequenti sono state nell'arte le raffigurazioni di diverse scene della leggenda di s. G. Evangelista, anche nei suoi particolari apocrifi. Il suo martirio nell'olio bollente è stato rappresentato da Filippino Lippi nel primissimo Cinquecento nella cappella Strozzi a S. Maria Novella a Firenze; Rubens lo dipinse in un quadro d'altare per la chiesa di s. Giovanni a Malines. La scena della risurrezione
di Drusiana è stata affrescata verso il 1320 da Giotto nella cappella Peruzzi a S. Croce in Firenze e quasi due secoli dopo da Filippino Lippi nella cappella Strozzi a S. Maria Novella. L'assunzione di s. G. è il soggetto di un affresco di Giotto nella cappella Peruzzi a S. Croce in Firenze e di un altro attribuito a Pietro Lorenzetti della chiesa dei Servi a Siena. La scena, dove s. G. beve un calice di veleno, fu raffigurata in numerose vetrate medievali, tra le altre ad Assisi, a Bourges, a Chartres, a Fonrs, a Reims, nella Ste-Chapelle a Parigi ecc.
BIBLI: K. Künzle, Ikonographie der Heiligen, II, Friburgo in Br. 1926, pp. 341-47. Per le rappresentazioni di s. G. intorno alla Croce V. E. Sandberg-Vavala, Croce dipinta italiana e l'iconoografia della Passione, Verona 1929, e F. B. Garrison, Italian Romanesque Panel Painting, Firenze 1949, passim.
Witold Wehr
VI. ATTI DI G
Scritti apocrifi in uso presso antiche sette eretiche. Eusebio (Hist. eccl., III, 25, 6) conosce Atti apocrifi di G. in uso presso eretici. Secondo Epifanio (Haer., 47, 1) si servivano gli encratiti di questi Atti; secondo Filastro (Dehaeres., 88) e Agostino (Contra adversarium legis et prophetarum, 1, 20, 39; cf. A. Harnack, Markion, Lipsia 1928, p. 429) furono letti presso i manichei e secondo Turribio di Astorga (Epistola ad Idac. et Cepon., 5) presso i priscillianisti. Da questo risulta che gli Atti di G. furono composti con altri Atti
In questi testi c'è la dottrina doctetica (manichea) riguardo al corpo di Gesù, e la legge di Mosè è attribuita al serpente. Inoltre si fa menzione di un inno di Gesù che, secondo Agostino (Epist., 237), era in uso anche presso i priscillianisti. M. R. James ha pubblicato in base a un codice Vindobonensis un altro frammento (M. Bonnet da un codice di Patmos, sec. XIV, pp. 179-93). Il racconto della morte serena dell'Apostolo, pubblicato da M. Bonnet,
pp. 203-15, che segue una tradizione più ricca, forse non fece parte degli antichi Atti di G. perché i manichei (cf. C. R. C. Allberry, A manichaean psalm-book, II, Stoccarda 1938, pp. 142-250) sembra abbiano conosciuto un'altra tradizione riguardo alla morte di G. L'edizione di Bonnet aveva il torto di voler ricostruire il testo originale degli Atti di G. con materiale di diverse recensioni (encratita, manichea, cattolica). Il testo originale aveva evidentemente una tendenza encratica (cf. il frammento latino pubblicato da D. de Bruyne, in Revue bénédictine, 25 [1908], p. 155 sg.), ma il testo originale è stato rielaborato dai manichei. Preghiere degli Atti di G. sono conservate in The book of Cerne (cf. Huypers, The prayer book of Aedelluald, Cambridge 1902, p. 233). Famoso è l'inno degli Atti di G. (cf. J. Kroll, Die christliche Hymnodie Programma, Braunsberg 1921, p. 59 sg.; M. Pulver, in Eranos Jahrbuch 1942, Zurigo 1943; C. R. C. Allberry, Manichean Studies, in Journ. theol. studies, 39 [1938], p. 337 sg.). Gli Atti di G. attribuiti a Prochovo e pubblicati da Th. Zahn con il titolo Acta Johannis (Erlanden 1880) sono un testo recente (sec. v) che non ha niente da fare con gli Atti antichi di G. - Vedi tavv. XL-XLI.