APOCALISSE. - Libro profetico che chiude il Nuovo Testamento.
Il titolo è costituito dalla prima parola greca del testo (Ἀποκάλυψις Ἱησοῦ Χριστοῦ), che non ricorre più in seguito. La forma consueta nei codici è Ἀποκάλυψις Ἰωάννου, con aggiunte varie nei minuscoli e nelle versioni (Volgata Clementina: Apocalypsis sancti Ioannis apostoli). Il termine ἀποκάλυψις (17 volte altrove nel Nuovo Testamento: Lc. 2, 32, e 13 volte in s. Paolo. 3 volte in I Pt.; ἀποκάλυψις: 26 volte nel Nuovo Testamento) significa «rivoluzione» d'una realtà occulta (mistero) ed ha spesso senso escatologico; qui vale: «manifestazione di Gesù Cristo come sovrano e giudice» (cf. I Cor. 1, 7; II Thess. 1, 7; I Pt. 1, 7-13; ugual senso del verbo: Lc. 17, 30).
6. TEMA E ANALISI
L'argomento generale è formulato al suono della 7ª tromba (11, 15-18): «Il regno del mondo è passato al Signore nostro e al suo Cristo, e regnerà nei secoli dei secoli»; e nei vv. 17-18 è spiegato questo «mistero di Dio» (10, 7) equivalente a quello rivelato da s. Paolo, I Cor. 15, 24-28. Questa proclamazione tematica, intorno a cui si svolge tutta la complessa sceneggiatura simbolica, riecheggia lungo tutto il libro (1, 5-8; 4, 8-11; 5, 9-13; 7, 9-12; 12, 10; 14, 3-5; 15, 3-4; 17, 14; 19, 6-8, 12-16; 21, 22-27). L'idea centrale è un'antitesi tra i due regni (Chiesa e mondo), Anticristo (v.), tra eletti e reprobi; e l'antitesi è messa periodicamente in rilievo (B. Allo, p. LXXVI sg.). La sintesi in cui si risolve questa antitesi è il Giudizio (inteso nel doppio senso biblico di dominio e di ripristino dell'ordine attraverso la giusta retribuzione) che Dio esercita mediante Gesù, Signore e Giudice.La disposizione formale del libro è abbastanza chiara. Oltre il prologo (1, 1-8) e l'epilogo (22, 6-21), l'A. si divide in tre parti, la 7ª riguardante il presente, la 2ª profetico-escatologica, la 3ª sintetico-anagogica.
1ª PARTE: Lettere alle sette chiese d'Asia. In una visione introduttoria all'intero libro, appare glorioso il «Figlio d'uomo» tra 7 candelabri d'oro (1, 9-20). Detta le lettere alle 7 chiese (di Efeso, Smirne, Pergamo, Tiatira, Sardi, Filadelfia, Laodicea), in cui le esorta al fervore e al ravvedimento spirituale (2-3).
2ª PARTE (4, 1-21, 8): Visioni simboliche circa le lotte e il trionfo della Chiesa nel mondo. È divisa in due sezioni, di cui la 2ª riprende e sviluppa la 1ª, entrambe concludenti col giudizio generale.
La 1ª Sezione (4-11) si apre con la visione principale che serve da sfondo supremo fino alla conclusione (21, 8). In cielo appare il trono di Dio portato da 4 animali (Cherubim) e circondato da 24 vegliardi acclamanti; appare sul trono l'Agnello (Gesù Cristo) cui Dio consegna il volume chiuso con 7 sigilli (4-5). L'Agnello apre i primi sei sigilli (6): i disuggellamenti rivelano le linee salienti dei decreti divini; al primo sigillo aperto un cavaliere coronato su cavallo bianco corre alla vittoria (Gesù Cristo sarà vincitore); al 2º, 3º e 4º escono cavalieri rappresentanti le calamità (guerra, fame, peste) che saranno strumenti della giustizia di Cristo distruggendo la quarta parte dei viventi; al 5º i martiri invocano la divina giustizia, che si compirà alla fine; al 6º si scatena lo sconvolgimento universale che dovrà precedere la fine. Intanto quattro angeli segnano in fronte i 144.000 eletti delle 12 tribù d'Israele, poi viene acclamante una folla innumerevole d'ogni stirpe, in vesti bianche e con palme; superate le tribolazioni, saranno premiati (7). Aperto il 7º sigillo, si fa silenzio in cielo per mezz'ora (8, 1). Le 7 trombe (8-11) segnano l'esecuzione dei segreti del libro dai 7 sigilli. Mentre un angelo ministra i profumi sull'altare celeste,
APOCALISSE - Il trionfo dell'Agnello e il Cristo in maestà tra 24 seniori e 4 animali simbolici. (Apoc. 4,3 - 5,10).
A. miniata (fine sec. VIII-IX), su prototipo del sec. V - Treviri, Stadtbibliothek, cod. 31, foll. 43°, 61'.
di cui versa il fuoco sulla terra, 7 angeli ricevono 7 trombe. Al suono delle prime quattro trombe, cataclismi distruggono la terza parte del creato in terra, mare e sorgenti, astri. Un'aquila grida tre « guai! ». Al suono della 5ª tromba (1° « guai! ») una stella, cadendo in terra, apre l'abisso, da cui escono innumere mostruose locuste, Abaddon (v.), che tormentano gli uomini per 5 mesi. Alla 6ª tromba, immense schiere di cavalieri uccidono la terza parte degli uomini; i sopravvissuti però sono impenitenti (2° « guai! »).
Intermedio consolante (10-11). Un angelo splendente, dopo 7 tuoni, giura che il « mistero di Dio » si compirà al suono della 7ª tromba e fa mangiare al veggente un piccolo libro aperto contenente le molte profezie ch'egli dovrà fare (10). Giovanni riceve l'ordine di misurare il tempio e l'altare, ma non l'atrio esterno che le Genti conculcheranno per 42 mesi (3 anni e mezzo) durante la grande persecuzione, in cui due testimoni profetizzeranno, saranno uccisi in « Sodoma » dalla Bestia dell'abisso e dopo 3 giorni e mezzo risorgeranno e ascenderanno al cielo, mentre la decima parte di « Sodoma » è distrutta da un terremoto in cui periscono 7000 uomini; i sopravvissuti glorificano Dio (11, 1-13). Alla 7ª tromba erompe la proclamazione del Regno perpetuo di Dio e del suo Cristo (11, 14-18). Questo 3° « guai! » non è descritto: lo sarà nella 2ª sezione. La finale vittoria di Dio (11, 18) include la parousia e il giudizio finale.
2ª Sezione (11, 19-21, 8). Appare l'arca dell'alleanza (11, 19), indi si succedono visioni che illustrano con più precisione le sorti (promulgate in 10, 15-18) del Regno di Dio (Chiesa) fino alla fine del mondo. Una donna fulgente (la Gerusalemme celeste dei capp. 21-22, ma nello stato terrestre) appare in cielo, un Dragone (o Serpente) rosso con 7 teste coronate e 10 corna (= Satana) vuol farla perire col neonato (Messia) che regnerà su tutti i popoli; ma il Dragone è vinto e precipitato in terra da Michele coi suoi angeli. Il neonato è assunto presso il trono di Dio, e la donna ripara in un deserto per 3 anni e mezzo, sfuggendo la persecuzione del Dragone che si volge a combattere « il resto della discendenza di essa ».
Lo schieramento delle forze pronte alla battaglia è descritto in una visione a dittico (13, 1-14, 5). Il Dragone
suscita due suoi strumenti: a) la Bestia marittima (che sorge « dal mare ») con 7 teste e 10 corna coronate (Anticristo politico: Roma pagana e le potenze successive), la cui testa ferita a morte risana, e tutta la terra adora il Dragone; questi intronizza la Bestia, che domina sui popoli 42 mesi bestemmiando e perseguitando i santi; b) la Bestia terrestre (che sorge « dalla terra » d'Asia), dall'aspetto meno feroce, ha due corna come un agnello, ma parla come il Dragone (Anticristo dottrinale) e seducendo con prodigi induce tutti ad adorare la Bestia marittima e la sua immagine, di cui fa su tutti imprimere il segno o numero (= nome) che è 666 (probabilmente: ebr. Nron Quar, Nero Caesar). Ma sul Sion è accampato l'Agnello con la sua scorta di 144.000 uomini vergini segnati del nome suo e del Padre, che cantano il cantico nuovo.
Visione preparatoria alla battaglia (analoga ai « sigilli » del cap. 6): tre angeli annunziano il triplice giudizio di Dio (14, 6-20). Il 1°, che reca il « Vangelo eterno », proclama il giudizio imminente; il 2° predice la caduta di Babilonia (Roma pagana); il 3° commina il fuoco eterno agli adoratori della Bestia. Visione anticipata del giudizio che coronerà la lotta: il Figlio dell'uomo sulla nube presiede alla mietitura degli eletti e alla vendemmia dei reprobi.
Vittoria divina sulle bestie e su Babilonia (15-19). Dopo la proclamazione tematica (15, 1-4), dal tempio celeste escono 7 angeli che versano dalle 7 coppe dell'ira di Dio (analoghe alle 7 trombe) le 7 ultime calamità sull'impero della Bestia (15, 5 - 16, 21): versata la 1ª coppa, un'ulcera colpisce gli adoratori della Bestia, alla 2ª e 3ª le acque del mare e dei fiumi si mutano in sangue, alla 4ª il sole brucia gli uomini e alla 5ª le tenebre invadono il regno della Bestia, ma gli uomini rimangono impenitenti; alla 6ª tre demoni radunano contro Dio tutti MAGEDDO (v.) ove saranno sconfitti (Cristo Giudice si annunzia: 16, 15); alla 7ª terremoto e grandine orribili sconvolgono la terra, ma gli uomini restano impenitenti: Dio promulga la distruzione di Babilonia.
Questa distruzione è descritta 17, 1-19, 10. Uno dei 7 angeli delle coppe mostra la grande Babilonia come meretrica sfarzosa seduta sulla Bestia marittima; tutti i re forniciano con essa che s'inebbria del sangue dei santi. Ne spiega il « mistero »: la Bestia è Roma (« 7 monti »)
coi suoi 7 imperatori (da Nerone a Domiziano, sembra), la Bestia stessa è uno dei 7 e sarà l'8ª (continuatore della serie, che riproduce Nerone); le 10 corna sono 10 regni dipendenti dalla Bestia con cui combatteranno l'Agnello, ma saranno vinti da questo e distruggeranno la prostituta Babilonia. Un altro angelo annunzia la caduta di Babilonia per le sue nefandezze; un altro descrive i lamenti dei re, mercanti e marinai (18, 9-20; cf. Ez. 26-27), cui fa riscontro il cantico del giubilo celeste: alleluia! (19, 1-8). Epilogo: l'angelo rivelatore proibisce al veggente di adorarlo (19, 9-10).
Le due Bestie sono poi sconfitte (19, 11-21): riappare il cavallo bianco cavalcato dal Verbo di Dio coronato e con la veste insanguinata, seguito dalle armate celesti; i re radunati con i loro eserciti (cf. 6ª coppa) sono sterminati dalla spada che esce dalla bocca del Verbo, e le due Bestie sono precipitate nel «lago di fuoco».
Satana è infine vinto (20, 1-10): è dapprima incarcerato per mille anni (durata lunga e indeterminata) mentre Cristo regna coi suoi martiri e santi (14, 1-5): è la «prima resurrezione» (spirituale). Poi Satana, liberato, lancia contro la città dei santi Gog e Magog (Ez. 38), ma «il fuoco del cielo» divora questi ultimi nemici, e Satana è gettato nel «lago di fuoco» per sempre.
Dopo la resurrezione dei morti, ha luogo il giudizio universale («i libri», 20, 12-15) dinanzi al trono di Dio: gli empi sono gettati nel «lago di fuoco» («seconda morte»), e i santi esultano con Dio nella nuova Gerusalemme (20, 11-21, 8).
3ª PARTE (21, 9 - 22, 5): È descritta la Gerusalemme santa (mostrata da uno dei 7 angeli delle coppe), città di Dio e sposa dell'Agnello, opposta alla meretrice Babilonia; è una immagine trascendente della Chiesa rotto l'aspetto glorioso, mentre al cap. 12 è nella fase militante. Scende dal cielo, splendida e immensa; Dio e l'Agnello ne sono il tempio e la luce; gli uomini nella vita terrestre vi trovano i mezzi di grazia (fiume e alberi di vita), e nella vita futura la beatitudine piena nella visione divina.
Nell'epilogo (22, 6-21) Gesù promette la sua prossima venuta (22, 12, 20).
Dopo l'introduzione parenetica dei capp. 2-3, l'A. dipinge in forma allegorica la storia futura o escatologica, ma in stretta connessione col presente (escatologia «sintetica»), conforme al canone della vera profezia; insegna che il Regno di Dio e di Cristo è in atto, e che ora sono «gli ultimi tempi» in cui Dio e Cristo vincono le ultime violente resistenze e aggressioni del Nemico sconfitto: già si esegue il giudizio del mondo perverso, preludente al giudizio finale, e fin d'ora i fedeli s'innalzano spiritualmente alla «santa Gerusalemme» in attesa di regnarvi eternamente, liberi da ogni tentazione e dolore, con Dio e l'Agnello. Descrive l'età messianica, in cui le persecuzioni e tribolazioni danno occasione alla «testimonianza» fedele sull'esempio di Gesù (1, 5), finché ai tribunali umani subentrerà il giudizio di Dio (cf. Io. 3, 14-21; 5, 20-29; 8, 34-36; 15, 18-27; 16, 16-33; 17, 9-23).
La teologia dell'A. si risolve in un poema cristologico-soteriologico. L'ardua e contrastata redenzione dell'umanità è delineata in sette aspetti o quadri salienti: Dio sul trono con gli angeli suoi ministri, l'Agnello (Gesù) e i suoi seguaci, Satana coi suoi mostri, le potenze terrene col loro fasto, la pugna, il giudizio, la gloria. AGNELLO (v.) immolato e glorioso è il fulcro della vicenda; a lui guardano terra e cielo (cf. O. Kuss, Die Theologie des N. T., 2ª ed., Ratisbona 1937, pp. 361-81). L'A., trasponendo sul piano eterno il simbolismo e la profezia del Vecchio Testamento, è la sintesi conclusiva delle idee e speranze del Nuovo Testamento, ed insieme è la profezia nuova del tempo nuovo e ultimo.
7. AUTENTICITÀ E CANONICITÀ
L'autore si chiama Giovanni (1, 1. 4. 9; 22, 8), si presenta col prestigiodi maestro indiscusso alle chiese d'Asia, dalla lingua si rivela ebreo. Fin dal sec. II scrittori e Padri lo identificano, quindi, senza esitazione con l'apostolo Giovanni. Giustino (C. Tryph. 81, 4) è esplicito, in tal senso, e l'importanza della sua testimonianza sarà rilevata da Eusebio (Hist. eccl., IV, 18) e da s. Girolamo (De viris ill., 9). Il canone Muratoriano (lin. 57) sancisce la paternità giovannea dell'A., che s. Ireneo cita 22 volte, spesso nominando Giovanni come autore. Ciò poi attestano spesso Clemente Alessandrino e soprattutto Origene, s. Ippolito (De Antichristo), s. Cipriano. Ad eccezione del presbitero Caio (v. ALOCI) che osò attribuirà a Cerinto, poiché per opporsi al montanismo combatteva tutti gli scritti giovannei, i latini non ebbero mai dubbi in merito: Girolamo l'afferma, aggiungendo con molta esagerazione: «Graecorum ecclesiae Apocalypsim Joannis... non suscipiunt» (Ep. 129 ad Dardanum, 3).
In Oriente infatti i dubbi si affacciano dapprima con Dionisio Alessandrino (m. nel 265) che, millenarismo (v.) di Nepote vescovo di Arsinoe, volle attribuire il libro, poggiandosi sulla critica interna (divergenze tra l'A. e il IV Vangelo), non all'apostolo ma a un altro Giovanni. E nei secc. IV-V sembra che la scuola antiochena neghi l'autenticità e canonicità dell'A.: s. Cirillo Gerosolimitano omette l'A. nei suo canone; s. Giovanni Crisostomo e Teodoretto, s. Afraate e la Peshitta sembrano ignorarla. Onde la strana conclusione di Eusebio (Hist. eccl., III, 25) che l'A. è da collocarsi o tra i libri canonici indiscussi (homologoumenni) o tra gli spuri (poiché la discussione s'imperniava sull'autenticità) «a seconda delle opinioni», e opina che l'autore dell'A. potrebbe essere «Giovanni il Presbitero».
Invece gli alessandrini s. Atanasio, Didimo, s. Cirillo, con s. Metodio d'Olimpo e s. Epifanio, affermano l'autenticità e canonicità dell'A. Tra i cappadoci, s. Gregorio Nazianzeno e s. Amfilochio non osano includerla nel canone; ma s. Basilio e s. Gregorio Nisseno sono, senza esitazioni, con gli alessandrini (N. B. Stonehouse, The Apocalypse in the Ancient Church, Goes 1929).
Le incertezze durarono in Oriente poco più di un secolo, e già molto prima del Sinodo trullano (692) l'apostolicità e canonicità dell'A. di Giovanni era ammessa da tutti i Greci e Siri, sicché oggi l'A. è nel canone di tutte le chiese orientali eretiche o dissidenti.
Nel sec. XVI, Erasmo rinnovò i dubbi; Lutero ripudiò l'A., che però gli altri protestanti ritennero. Ma nel sec. XVIII i protestanti liberali rigettano la tesi tradizionale, negando a Giovanni apostolo ed evangelista la paternità dell'A. Dopo i critici di Tubinga (O. Pfeiderer), molti definirono l'A. un'opera giudeo-cristiana scritta verso il 50 o 60 da un ignoto o dall'apostolo Giovanni (distinto dall'evangelista): così J. Weiss, O. Holtzmann, A. Jülicher; R. H. Charles diversifica Giovanni «il veggente» sia dal «presbitero» sia dall'apostolo. Ma A. Harnack sostiene l'«eresia critica» che assegna il IV Vangelo e l'A. allo stesso autore, identificando però questo con Giovanni «il presbitero». Più exogorico, J. Behm (nel suo commento, come nell'8ª ed. di P. Feine, Einleitung in das N. T., Lipsia 1936) sostiene che l'autore dell'A. intera, come del IV Vangelo, è l'«apostolo Giovanni, figlio di Zebedeo».
Non pochi «critici» asseriscono che l'A. ebbe origine dalla fusione di vari scritti, risultata dalla compilazione di uno o più redattori. Già H. Grotius (1644) scopriva nell'A. dieci frammenti. E. Vischer vi distingue (1886 e 1895) varie sovrapposizioni a una pri-
(fot. Broji)
Infatti l'esame interno dell'A. non può lasciar dubbio circa la sua unità. È evidente l'unità architettonica del libro, in cui ogni parte, stretta dalla legge della concatenazione (Allo, pp. LXXIII-LXXV) e articolata dal simbolismo numerico (tutta l'opera è distribuita in settenari, ognuno dei quali si distingue in due serie di tre e quattro membri: Allo, pp. LXXXI, XCIII), costellata dal ritorno di alcuni simboli dominanti (l'«Agnello» dal cap. 5 al cap. 22, la «Bestia» dal cap. 11 al cap. 20, ecc.), è inscindibile dal tutto, congegnato senza alcun iato (nonostante 3, 22; 11, 19; 15, 1). Ben diversa dalle compilazioni caotiche delle a. apocrife, l'A. presenta una dottrina coerente e omogenea. Lo stile, con le sue strane anomalie, è identico dall'inizio alla fine; il lessico presenta dovunque gli stessi termini caratteristici (ad es. παντοκράτωρ e θρόνος dal primo all'ultimo capo, ecc.). Singolari espressioni tematiche collegano l'introduzione alla conclusione (1, 1 e 22, 6; 1, 3 e 22, 7-10; 1, 8 e 22, 13; 2, 11 e 20, 6; 3, 12 e 21, 2) e le altre sezioni fra loro (1, 6 e 5, 10; 3, 3 e 16, 15; 12, 9 e 20, 2; ecc.). Cf. Th. Zahn, Ein letztes Wort über die Einheitlichkeit und Echtheit der johanneischen Apokal., in Neue kirchliche Zeitschrift, 37 (1926), pp. 749-68;
Ph. Carrington, The Meaning of the Revelation, Londra 1931: Alcuni troppo sistematici esegeti giungono a irrigidire questa unità letteraria in una struttura ritmica costante, come A. Olivier, che scopre a base di tutta la composizione dell'A. i congegni numerici 888 e 666. Un po' meno aritmetico è R. [J.] Loenertz che, dopo aver giustamente illustrato come tutta l'opera sia divisa in 7 settenari, sostiene che ogni settenario è suddiviso in 8 minori sezioni e trova ovunque l'artificio letterario dell'intercalazione (espresso dalla formula A-B-A).
Le difficoltà interne addotte dai «critici» moderni per negare l'identità di autore tra il IV Vangelo (con le epistole giovannee) e l'A. sono quelle stesse prodotte nel sec. III da Dionisio Alessandrino: differenze di composizione, d'idee, di stile. È certo notevole la diversità, ma si spiega in gran parte con la differenza del genere letterario e della materia trattata. Appaiono invece, tra le due opere, caratteristiche affinità di pensiero e di forma. La dottrina di entrambe sfocia in un'escatologia trascendente, s'impernia sulle idee basi di vita (eterna), luce, Agnello e Pastore, Verbo di Dio (solo Io. 1, 1-14 e I Io. 1, 1 e Apoc. 19, 13), giudizio divino, due regni opposti (Dio e Satana, cielo e mondo). Comune è l'indole e la visuale dell'autore, comune la concezione drammatica e spirituale, comune il procedimento letterario del parallelismo progressivo e della concatenazione tra le parti, comuni sono vari termini «giovannei» (ζωή, ἀλήθεια, ἐντολή, μαρτυρεῖν e μαρτυρία, νικῆν, ecc.). Perciò critici come A. Harnack e W. Bousset riconoscono che IV Vangelo e A. provengono dalla stessa «scuola di stile giovanneo». Testimonianze storiche e indizi interni concordano quindi nel dichiarare autore dell'A. Giovanni l'Apostolo.
8. INDOLE LETTERARIA, LINGUA E TESTO
L'A. si connette, per la forma allegorico-simbolica come per il tema generale («l'evo futuro»: hā-'ōlām hab-bā'), all'apocalittica (v.). Ma, in questa letteratura, costituisce un caso unico: si tratta infatti di vera profezia; ne è quindi esclusa la pseudonomia, come ogni artificio fallace e ogni servile ricalco. L'A. è nata da una vera visione, e da un ordine divino di narrare tale visione (K. Schneider, Die Erlebnisschheit der Apok. des Johannes, Lipsia 1930).Benché ci si presenti sotto forma di visione unica svolgentesi in più atti e molte scene (unica teminizione è la frequentissima formula: «e vidi», «dopo ciò vidi»), può ritenersi che Giovanni abbia avuto varie visioni in tempi diversi. Secondo s. Tommaso, le visioni dell'A. sono del tipo immaginativo (Sum. Theol., 2a-2ae, q. 175, a. 3, ad 4), e ben osserva s. Teresa (Vita, cap. 28) che la visione immaginativa e la visione intellettuale si verificano quasi sempre insieme (cf. s. Tommaso, op. cit., 2a-2ae, q. 173, a. 2, ad 2). Si ha l'impressione che molte immagini siano puramente intellettuali, a causa della loro notevole complessità; sono «pensieri contemplati» (W. Förster, in Neutestamentliche Forschungen, 104 [1932], pp. 279-310). Ma nell'insieme il vasto dramma simbolico non manca né di realismo plastico né di coerenza. È una liturgia celeste (J. Peschek), sul tipo della sinassi domenicale del tempo (J. C. Hedley, The Holy Eucharist, cap. 10), cui s'innesta il giudizio di Dio sulle potenze avverse e il trionfo dell'Agnello coi suoi fedeli (B. Brinkmann, De visione liturgica in A. s. Ioannis, in Verbum Domini, 11 [1931], pp. 335-42). Giovanni ha scritto ciò che ha visto e udito (22,8): la voce che sente è talora quella di Gesù (1, 10-13; 4, 1; 21, 5-8; 22, 12-16), ma più spesso (e ciò coincide con l'uso apocalittico) è quella di un angelo (15 volte, da 5, 2 a 22, 6-11). Il veggente piange (5, 4), è stupito (17, 6) o tramortito (1, 17), soprattutto adora e prega (22, 8-9. 17. 20).
È tutto è visto in unità sub specie aeternitatis. Vasto dramma allegorico del Regno vittorioso di Dio, l'A. presenta in grado trascendente la triplice unità d'azione, di tempo e di luogo. Nel rapido incalzarsi delle scene-visioni sullo sfondo scenico a due piani (cielo e terra), l'intreccio si sviluppa in contrasti fulminei e totali, fino alla catastrofe e al trionfo finale, previsto fin dall'esordio. Il pigro tempo terrestre, coniugandosi con l'eternità celeste, è concentrato negli «ultimi tempi» (1, 1. 19; 22, 6. 10. 20). Nel mutevole scenario vi è un centro focale invariato: la Città-Santuario celeste col trono di Dio, e in mezzo l'Agnello Redentore, che è il tempio e la fiaccola del cielo (21, 22-23). Il dramma è quasi solo visivo e consiste nell'avvicendarsi di quadri dalle poche ma potenti linee: il politico di Van Eyck (l'Agnello Mistico) a Saint-Bavon di Gand risponde al carattere pittorico dell'A. Ma vi manca il dialogo, cui suppliscono cori frequenti e arcane musiche (5, 9-11; 14, 2-3).
Le immagini simboliche, suppendo all'inadeguatezza del linguaggio umano, danno risalto alla spiritualità della «rivelazione». Il veggente le desume, non dalle a. giudaiche che gli sono estranee per tono, spirito e dottrina, ma dai libri sacri del Vecchio Testamento (J. Freundorfer e J. Michl, contro R. H. Charles). In 405 versetti, l'A. ha ben 219 riferenze al Vecchio Testamento; invece solo in una ventina di passi può riscontrarsi qualche nesso con a. apocrife. Suoi modelli sono principalmente gli ultimi Profeti: Ezechiele (la visione di sfondo è in Ez. 1, 4-28; cf. Is. 6, 1-4; 24, 23) e Daniele (Dan. 7-12), seguiti
da Zaccaria e Gioele; si riferisce spesso anche ai libri mosaici e ai Salmi.
Del Nuovo Testamento utilizza l'«a. sinottica» (Mt. 24; Mc. 13; A. Wikenhauser, Der Sinn der Apok., pp. 5-15), e nella cristologia richiama s. Paolo (1, 5: Col. 1, 18). Ma pur proseguendo il solco dei Profeti e del Vangelo, l'A. ha pretta originalità nella tessitura d'insieme, e nell'adattare i simboli anteriori al suo alto tema cristiano completa e trasforma i simboli profetici; è una profezia nuova e più alta. A. Wikenhauser esagera chiamando l'A. il «libro di Daniele del Nuovo Testamento».
Il colorito biblico e l'originalità deve soprattutto asserirsi contro chi fa dell'A. un derivato del sincretismo ellenistico attraverso influssi cosmogonici (H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gottings 1895, ristampa 1921) o astrologici (F. Boll, Aus der Offenbarung Johannis, Lipsia-Barlino 1914; id., Sternglaube und Sterndentung, ivi 1918, 2a ed. 1926): J. Freundorfer ha dottamente confutato tali teorie.
Lo stile è inconfondibile. Semplicissimo, è solenne e maestoso, spesso anche patetico; la monotonia vi si alterna all'enfasi, poiché l'animo oscilla tra l'adorazione e il terrore; il canto si trasforma periodicamente da invocazione in peana. Le frasi sono giustapposte (paratassi); il periodo ha per base il parallelismo, il che gli dà spesso un'apparenza ritmica. Ma è infondata la teoria di R. H. Charles, che l'A. sia in maggior parte una composizione poetica, distribuita in strofe. Nelle scene simboliche succedentisi, il parallelismo cede il posto a una caratteristica progressione «a spirale» (Allo): la descrizione, prima abbozzata, è ripresa per essere integrata. Vi è costante, come nel IV Vangelo, il procedimento della syncrisis, antitesi del «contrappasso», spontanea per altro dove si descrive il Giudizio divino.
La lingua, dal lato grammaticale, è la più singolare che si conosca tra gli scritti letterari greci. Sconcerta per le frequenti mancanze d'accordo dei casi (ad es., 1, 4. 5. 15; 2, 20) e per le costruzioni strane. I solecismi dell'A. pongono un problema, che oggi è generalmente risolto con l'addurre il carattere semitico del veggente, inesperto del greco, nei cui schemi grammaticali non riusciva a tradurre il pensiero che mentalmente esprimeva in formole aramatiche. L'A. ignora p. es. il genitivo assoluto e l'olio narrativo frequenti nel IV Vangelo (cf. G. Sacco, La hoinè del Nuovo Testamento e la trasmissione del sacro Testo, Roma 1928, pp. 100-14). Ma si è anche molto esagerato nel condannare la lingua dell'A. Le sconcordanze dei casi si spiegano con le frequenti parentesi che spezzano il periodo, dando origine a «nominativi pendenti». Gli anacolati abbondano, ma si spiegano sempre con un substrato concettuale semitico.
Il lessico dell'A. non presenta difficoltà: su 913 vocaboli (di cui 108 estranei agli altri libri del Nuovo Testamento), ne presenta solo 6 non trovati in altri testi greci (hapaxlegomena). Singolare è soltanto la mancanza quasi assoluta delle particelle più in uso, e la modificazione semantica di vari termini, sotto l'influsso del vocabolario semitico. Invano si è tentato di ricostruire un originale ebraico (M. Mieses, Hebräische Fragmente aus dem jüdischen Urtext der Apok. des hl. Johannes, in Monatschrift für Gesch. u. Wissenschaft des Judentums, 74 [1930], pp. 345-62).
Il testo ci è pervenuto in 252 manoscritti greci, di cui solo 8 unciali (vari dei quali lacunosi) e una diecina di corsiri sono anteriori al sec. xi; tra i completi il più antico è il Sinaitico (sec. iv), ma il più fedele (meno ritoccato) è l'Alessandrino (cod. A, sec. v). Il papiro Chester Beatty (edito da F. G. Kenyon, Londra 1934) del sec. iii, racchiude A. 9, 10-17, 2, e conferma il primato del cod. A (M.-J. Lagrange, in Revue Biblique, 43 [1934], pp. 488-92). La critica testuale dell'A. è oggi la più precisa che si ab-
bia per un libro biblico, mercè i giganteschi lavori di H. C. Hoskier, Concerning the text of the Apocalypse, 2 voll., Londra 1929. Cf. H. A. Sanders, The Beatty Papyrus of Revelation and Hoskier's Edition, in Journal of Biblical Liter., 53 (1934), pp. 371-80.
9. LUOGO E TEMPO DI COMPOSIZIONE; DESTINATARI
Giovanni dichiara che ebbe la sua visione a Patmos, isola dell'Egeo, ov'era esiliato per aver predicato Cristo (1, 9), e questa indicazione (che direttamente si riferisce alla visione, non alla redazione dell'opera) dà l'orientamento per stabilire la data.Molti « critici », dopo F. C. Baur, pongono la persecuzione accennata (1,9) e quindi la composizione dell'A. alla fine del regno di Nerone (tra il 65 e il 68), fondandosi su tre indizi: Gerusalemme e il Tempio figurano ancora in piedi (11, 1-2), la Bestia allude certamente a Nerone (13, 18 e 17, 10), la lingua dell'A. suppone vari decenni di distanza da quella, molto progredita, del IV Vangelo (così A. Hilgenfeld, J. B. Lightfoot, F. J. A. Hort, J. J. Scott).
Le lettere alle 7 chiese (capp. 2-3) suppongono le condizioni vigenti alla fine del sec. 1: le chiese asiatiche appaiono organizzate e floride, dopo superate le persecuzioni, e in parte decadute dal fervore primitivo; una generazione sembra trascorsa dal tempo delle epistole paoline.
Poiché dunque l'A. precede il IV Vangelo di appena un lustro, occorre spiegare la differenza di lingua tra le due opere, perché, se Giovanni non aveva assimilato bene il greco fino alla vecchiaia, non pare che potesse manifestarsi buon padrone della lingua quattro o cinque anni dopo. Alcuni cercano la soluzione nelle dure condizioni dell'esilio di Patmos, ove l'Apostolo non aveva tempo e agio sufficienti per sorvegliare il suo stile, mentre poi a Efeso scrisse il Vangelo con calma, curandone il dettato. I più (H. B. Swete, J. H. Moulton, E. Jacquier, L. Radermacher, M. Meinertz, P. Gächter) ritengono che l'A. presenti la lingua di Giovanni allo stato grezzo, mentre la forma del IV Vangelo sarebbe stata curata o ritoccata da un segretario o revisore assunto dall'Apostolo; e ciò si può ben conciliare con la prima spiegazione (A. T. Robertson).
L'A. è una lettera ai cristiani dell'Asia proconsolare rappresentati dalle 7 chiese (1, 11). Giovanni nomina le 7 chiese (numero simbolico, esprimente totalità) con cui è in più stretta relazione, omettendone alcune importanti (Mileto, Gerapoli, Magnesia) mentre ne include qualcuna secondaria (Tiatira, Filadelfia). Poco probabile è l'ipotesi che i nomi delle 7 chiese siano stati prescelti in base alla ubicazione geografica,
come vuole W. Ramsay, The Letters to the seven Churches of Asia, Londra 1904.
Il messaggio profetico-epistolare di Giovanni ha lo scopo di corroborare nella fede e di confortare nella speranza; vuol premunire i fedeli, tendenti al rilassamento, contro la persecuzione che s'annunzia ognora più violenta, descrivendo le lotte e il trionfo del Regno di Dio: è un'esortazione alla perseveranza e al « martirio » fra le tribolazioni terrestri, è un proclama di certezza e d'eternità. Lo sguardo del veggente spazia al di là della persecuzione domizianea, e abbraccia
(da Trésors des bibliothèques de France, 1938, tav. 6).
APOCALISSE - S. Giovanni a Patmos. Miniatura del libro d'ore secondo l'uso di Parigi: ms. lat. 1176, fol. 14 (sec. xv), della biblioteca Nazionale di Parigi.
l'immane conflitto di tutti i tempi tra il Cristo mistico e il mondo di Satana: « Persecutio quam sancta Ecclesia toto terrarum orbe patietur, universa scilicet civitas Christi ab universa diaboli civitate » (Agostino, De civitate Dei, XX, 11). Una cosa sola importa quaggiù: vincere (2, 7.26; 3, 12.21; 21, 7); guai quindi ai tiepidi e ai vili (3, 15.16; 21, 8). Ma la trepida vigilia, l'angosciosa attesa, la cruenta lotta, si convertiranno in gaudio e in gloria (cf. Io. 16, 16-22); al gemito orante seguirà l'epinicio. La folgorante « rivelazione » dell'A. è, oggi come ieri, di fremente attualità (E. Riggenbach, Die Bedeutung der Offenbarung Johannis für die Gegenwart, Basilea 1926; Dieu Vivant. fasc. 1 [1946], pp. 5-9).
10. L'INTERPRETAZIONE
L'oscurità dell'A., inscindibile dalla profezia e più ancora dal genere allegorico-simbolico, avvertita peraltro dal veggente stesso (13, 18; 17, 9; « libro dai 7 sigilli ») crea innumerevoli difficoltà all'esegesi (s. Girolamo, Ep. 53 ad Paulinum: « Apocalypsis Ioannis tot habet sacramenta quot ver-ba »). Gli enigmi erano minori per i destinatari e i primi lettori, al corrente di varie allusioni a eventi e situazioni del tempo, familiarizzati con certi simbolismi. Non si è conservata però una tradizione esegetica se non allo stato frammentario. Già fin dal sec. II sorgono sistemi d'interpretazione più influenzati da idee apocalittiche giudaiche che non consapevoli delle linee direttrici della rappresentazione profetica e del simbolismo spirituale. I molti sistemi in cui si è divisa l'esegesi cattolica dell'A. si possono ridurre a quattro, che hanno tuttora fautori.
1) L'escatologico (endgeschichtlich) è il più antico e ancora oggi il più diffuso: l'A. (dal cap. 4 alla fine) predice gli eventi futuri della fine del mondo (persecuzioni e calamità, apostasie, Anticristo, giudizio ultimo).
I primi scrittori «giudazzavano» (Girolamo, In Isaiam, introd. all. XVIII) cadendo nel millenarismo letterale (Papia, s. Ireneo, s. Giustino, s. Ippolito, Tertulliano, ecc.), fino al primo commentatore incluso (i commenti di Melitone e d'Ippolito sono perduti) Vittorino di Pettau, che inaugura peraltro la teoria della ricapitolazione. Escatologici, ma senza millenarismo, sono i commenti greci di Andrea di Cesarea, Ecumenio (testo scoperto a Messina nel 1901 da F. Dickamp: cod. S. Salvatore 99 edito da H. C. Hoskier, Ann Harbor 1928), Areta; tra i latini i più, da Apringio, s. Gregorio Magno, s. Beda, Alcuino, s. Beato di Lièbana, Aimone (m. nell'853), fino a s. Alberto Magno (cioè Ugo da S. Caro: J.-M. Vosté, in Angelicum, 9 [1932], pp. 328-35) e Dionisio certosino; nei secc. xvi e xvii F. de Ribera, B. Pereyra, B. Viegas, s. R. Bellarmino, C. a Lapide, J. Mariana, G. S. Menochio, A. Escobar y Mendoza, J. de Sylveira; ai nostri giorni A. Bisping, F. Kaulen, R. Cornely, J. Corluy, L. C. Fillion, M. Sales, J. Sickenberger, S. Rosadini, A. van der Heeren, tra i protestanti J. C. K. Hofmann e Th. Zahn. Cf. H. Rongy, in Revue eclés. de Liège, 23 (1931), pp. 92-95, 158-65.
2) Lo storico antico (zeitgeschichtlich) è quasi agli antipodi del precedente: l'A. descrive simbolicamente la lotta del giudaismo e del paganesimo contro la Chiesa, finita col trionfo della Chiesa e la caduta di Roma pagana; il ciclo profetico dell'A. sarebbe assolto col sec. IV e V. Proposto da J. Henten (1574), poi da A. Salmeron (m. nel 1585), fu accentuato e messo in voga da L. de Alcázar (v.). Vi aderirono J. B. Bossuet, A. Calmet, De Vuilleret, M. Aberle, F. Allioli, L. Bacuez, J. Schäfer-M. Meinertz, L. Billot.
Ben diversa è la moderna scuola razionalistica «zeitgeschichtlich» (cui in parte aderiscono i cattolici P. Touilleux e A. Gelin) che vede nell'A. solo allusioni alla storia contemporanea (Nerone): E. Renan (L'Antéchrit, Parigi 1871), O. Pfeiderer, F. Spitta, E. Vischer, D. Völter, W. Beyschlag, H. J. Holtzmann, C. Erbes, A. Loisy. Sulle loro ipotesi cf. L. Brun, Die römischen Kaiser in der Apok., in Zeitsch. für neutest. Wissenschaft, 26 (1927), pp. 128-51.
3) Lo storico universale (kirchengeschichtlich) ritiene che l'A. abbraccia tutti i tempi. Berengaudo (sec. IX), Ruperto di Deutz (sec. XII) e Alessandro di Brema (sec. XIII) vi trovano le varie età del mondo fin dalla creazione. Gioacchino da Fiore inaugura la teoria delle (sette) epoche della Chiesa col coronamento di un millenarismo spirituale (cf. W. Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie: Die mittelalterliche Auslegung der Apok. vor Joachim von Fiore, Berlino 1935); lo seguono molti, dal movimento degli «Spirituali» a varie sette protestanti recenti.
Precorso dai francescani Alessandro da Brema (m. nel 1271) e Pietro Aurcolo (m. nel 1322), Nicola Lirano (1329) vede nell'A. l'esposizione cronologica (in sette epoche) di tutta la storia della Chiesa. Tale interpretazione ebbe gran voga, essendo stata lanciata da Lutero (1534) presso i protestanti, da B. Holzhauser (m. nel 1658) presso i cattolici (tra i più recenti: Lafont de Sentenac, P. Drach, F. Tiefenthal, M. A. Gallois, F. Gutjahr). Questo sistema superficiale diventa sommamente arbitrario quando sminuzza la profezia in notizie di cronaca, secondo un metodo che seduce ancor oggi molti esegeti improvvisati (S. Sansi, Il Regno di Cristo... secondo l'Apoc., 2 voll., Roma 1899; J. Chevalier, L'Apoc. et les temps présent, Roma 1907; ecc.; P. Clangor, La grande guerra, massoneria, bolscevismo e l'avvenire del mondo nelle visioni profetiche dell'A., Brescia 1937; W. Muller-Jurgens, «Apokalypse», Die Geheime Offenbarung des Johannes, Berna-Lipsia 1938; Fortunato della Valletta, Apocalypse de St Jean, Ottawa 1939; J. du Plessis, Le sens de l'histoire, II, Parigi 1939; L. Moreno Mora, La Iglesia Católica a través del Apocalipsis, Quito 1939; ecc.).
4) Il ricapitolativo è accennato o implicito presso i migliori rappresentanti latini del 1° sistema (ad es. Beda, Alcuino); è l'unico, con l'escatologico, che possa dirsi tradizionale. L'A. non espone gli eventi futuri in una serie progressiva continua, ma descrive alcuni supremi eventi della lotta tra Cristo e Satana, ripetendo in simboli differenti le stesse realtà fino alla maturazione e all'esito conclusivo: è il Regno di Dio militante e infine trionfante. Accennata da Vittorino di Pettau, la recapitulatio è formulata e applicata dal donatista Ticonio (ca. 380), ammessa e spiegata da s. Agostino (De Civ. Dei, XX, 8) che stabilisce sicuri principi esegetici: l'A. predice le direttrici della storia spirituale dell'umanità dall'Incarnazione alla fine del mondo, senza attardarsi alle contingenze esterne particolari: l'economia del Nuovo Testamento vi si snoda nelle sue linee salienti di aspro conflitto alfine vittorioso tra «le due città», quale la presenta il Vangelo (Mt. 10, 16-39; Lc. 10, 1-24; 17, 20-37; 18, 7-8; cf. Io. 15-17). Agostino aggiunge: «Sic eadem multis modis repetit, ut alia atque alia dicere videatur, cum aliter haec ipsa dicere vestigatur» (ibid., XX, 17).
Tale teoria, rappresentata ancora da Primasio, Cassiodoro e Ambrogio Autperto, ebbe poi dall'abate Gioacchino un'applicazione artificiosa, aggravata più tardi dai protestanti N. Collado (1581) e J. Coccius (1668). Oggi è ripristinata nella forma pura e tradizionale da B. Allo (1921), che ben dimostra come i capp. 12-20 siano uno sviluppo parallelo dei capp. 4-11, e da A. Merk, Compendium introductionis in S. Scripturae libros (di Cornely, 9ª ed.), Parigi 1927, pp. 794-798, e De compositione A., in Verbum Domini, 8 (1928), pp. 211-17; cf. H. Höpfl-B. Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum, Roma 1938, pp. 521-22. Vi aderiscono protestanti conservatori: E. Lohmeyer; H. E. Hill, Mystical studies in the A., Londra 1932.
Questo sistema, che meglio salvaguarda il carattere profetico (spirituale) e unitario dell'A., deve accogliere il nucleo di vero dei tre primi. La A. è escatologica, non già una predizione dettagliata della storia universale; ma gli «ultimi tempi» debbono essere intesi nel senso profetico e apostolico: sono l'età messianica, era religiosa definitiva. La maggior parte dei simboli si riferiscono anzitutto alle persecuzioni dell'Impero romano, e, come ogni profezia, l'A. era uno scritto d'attualità; ma la lotta tra Roma pagana e la Chiesa raffigura e predice le successive fasi della perpetua
lotta tra le potenze sataniche e Cristo, che in ultimo trionferà nella sua Chiesa (Ticonio, Liber regularum, IV: «Dum speciem narrat in genus transit»), V. ABADDON; ALFA E OMEGA; ANTICRISTO; ARMAGEDDON; DRAGONE; NERONE; TESTIMONI, I DUE.
BIBLI: L'A. ha avuto innumeri commentatori dal sec. VIII a oggi; i più notevoli sono stati nominati sopra. B. Allo, St. Jean: L'A., Parigi 1921, passa in rassegna (pp. CCXVIII-CCXLVII) i commenti anteriori al 1920. Il miglior commento cattolico moderno è questo di Allo (3ª ed. 1933), di cui C. Laverne ha dato un compendio (Parigi 1930). Altri commenti cattolici (dopo il 1920): I. Rohr, Die geheime Offenbarung des hl. Johannes (1915), 4ª ed. Bonn 1932; C. Martindale, The A. of st. John, Londra 1922; J. Schäfer, Die Apokalypse des hl. Joh., Steyl 1926; O. Cohaus, Säberliche auf Patmos, München-Gladbach 1927, 2ª ed. Klosterneuburg 1938; R. Eaton, The A. of st. John, Londra 1930; C. Bonavia, L'A. di Giovanni, Bari 1933; J. Trepat, A. de s. Jean, Barcellona 1936; A. Van Delft, A. van den H. Joannes, Nimega 1936; D. S. Sebastiano, Die geheime Offenbarung des hl. Johannes, Città d. Vaticano 1936; A. Gelin, L'A., in L. Pirot, La Sainte Bible, XII, Parigi 1938; O. Karrer, Die geheime Offenbarung, Einsiedeln 1938; J. Stahelin, Die A., San Gallo 1939; J. Sickenberger, Erklärung der Johannesapokalypse, Bonn 1940 (2ª ed. 1942); A. Van der Heeren, L'A., Parigi 1941; K. Rösch, Die Offenbarung des hl. Johannes, Paderborn 1941; P. Ketter, Die Apokalypse, Friburgo in Br. 1942; H. M. Féret, L'Apoc. de s. Jean. Vision chrétienne de l'histoire, Parigi 1946; J. [R.] Loenertz, The Apocalypse of st. John (trad. di H. J. Carpenter, dal francese inedito), Londra 1947.
Principali commenti cattolici recenti: H. B. Swete, The A. of st. John, Londra 1906 (3ª ed. 1917); R. H. Charles, A critical and exegetical Commentary on the Revelation of st. John, 2 voll., Edimburgo 1920; id., Lectures on the A., Londra 1922; A. Loisy, L'A. de Jean, Parigi 1923; Th. Zahn, Die Offenbarung des Johannes, 2 voll., Lipsia 1924-26; H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, III, Monaco 1926, pp. 788-857; E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Joh., Tuhinga 1926; id., Die Offenb. des Joh. 1920-34, in Theologische Rundschau, 6 (1934), pp. 204-314 (rassegna completa degli studi del quindicennio); J. Behm, Die Offenb. des Joh. (Das N. T. deutsch, III, 3), Gottinga 1935 (3ª ed. 1937); C. Clemen, Visionen und Bilder in der Offenb. Joh., in Theol. Studien und Krit., 107 (1936), pp. 236-65; id., Dunkle Stellen in der Offenb. Joh. religionsschichtlich erklärt, Bonn 1937; M. Kiddle e M. K. Ross, The Revelation of st. John, Londra 1940.
Principali studi recenti di cattolici: L. Billot, La Parousie, Parigi 1920, pp. 267-303; E. Jacquier, Histoire des livres du N. T., IV, 3ª ed., Parigi 1921, pp. 311-420; J. Sickenberger, Die Johannesapokalypse und Rom (nega che la Bestia dal mare sia Roma), in Bibliche Zeitschrift, 18 (1926), pp. 270-82; id., Die Deutung der sieben apokalyptischen Gemeinden, in Römische Quartalschrift, 35 (1927), pp. 135-49; E. Tobac, L'A. de s. Jean, in Collationes Mechlin., 17 (1928), pp. 137-57; J. Peschek, Geheime Offenbarung und Tengeldienst, Paderborn 1929; J. Freundorfer, Die A. des Ap. Johannes und die hellenistische Kosmologie und Astrologie, Münster 1929; A. Wikenhauser, Der Sinn der A. mit einer Darstellung ihres Inhalts und literarischen Aufbaus, Münster 1931; id., Das Problem des taureuführigen Reiches in der Johannes-A., in Römische Quartalschrift, 40 (1932),
pp. 13-25; A. Médebielle, Expiation (dans l'A.), in DBs, III (1934), coll. 234-42; N. Žuvić, De A. taupum prophetico libro, in Bogoslovská Smotná, 22 (1934), pp. 330-46; id., Explicatio A. s. Johannis, ibid., 23 (1935), pp. 17-46; P. Touilleux, L'A. et les cultes de Domitien et de Cybèle, Parigi 1935; D. Haugg, Die zwei Zeugen (Apoc. 11, 13), Münster 1936; J. Schmid, Der Apokalypsetext des Ch. Benty-Papyrus, in Neugriech-Byzant. Jahrbuch, 11 (1934), pp. 65-108; id., Untersuchungen zur Geschichte des griechischen Apokalypsetextes, in Biblica, 17 (1936), pp. 11-44, 167-201, 273-93, 429-60; J. Michl, Die Engelvorstellungen in der A. des hl. Johannes, I: Die Engel um Gott, Monaco 1937; E. Peterson, Zenze der Wahrheit, Lipsia 1937; A. Charue, Le message de l'A., in Collationes Namurcenes, 31 (1937), pp. 417-31; 32 (1938), 85-100, 245-65; A. Olivier, La clé de l'A., Parigi 1938; id., La strophe sacrée en s. Jean,
ivi 1939; A. Škrinjar, A. de Regna Christi, in Verbum Domini, 14 (1934), pp. 289-95; id., A. de martyris, ibid., 20 (1940), pp. 210-18, 234-40, 278-86; id., Antiquitas christiana de angelis 7 ecclesiarum, ibid., 22 (1942), pp. 18-24, 51-56; id., Dignitates et officia Ecclesiae Apocalypticae, ibid., 23 (1943), pp. 22-29, 47-54, 77-88 (e altri notevoli studi dello stesso in Verbum Domini); A. Vitti, Ultimi studi sul l'A., in Biblica, 21 (1940), pp. 64-78; R. Loenertz, Plan et division de l'A., in Angelicum, 18 (1941), pp. 336-56; P. Ketter, Der römische Staat in der A., in Trierer theologische Studien, 1941, pp. 70-93; H. M. Féret, A., histoire et eschatologie chrétienne, in Dieu vivant, fasc. II (1946), pp. 115-34; J. Huby, A. et histoire, in Construire, 15 (1944), pp. 80-100.
6. L'A. NELL'ARTE. - Per raffigurare le visioni dell'A., l'arte cristiana si è servita fin dai primi tempi
Nella miniatura le illustrazioni dell'A. hanno particolare sviluppo dopo l'VIII sec., specie nella Spagna grazie al commentario di Beato di Lièbana (v); mentre un gruppo a parte è costituito dai codici di Treviri, Cambrai, Valenciennes, Bamberga (secc. VIII-XI). Il terzo gruppo, l'anglo-normanno, che più d'ogni altro si diffuse tra gli ar-
tisti gotici oltremontani, ispirò ancora, sebbene parzialmente, l'eccezionale figurazione del Dürer, la cui enorme influenza s'estese fino ai conventi del monte Athos.
Nel medioevo, mentre tali illustrazioni seguono dapprima anche nei particolari fantasiosi il testo apocalittico, nelle decorazioni murali la grande varietà delle scene si riduce ai motivi più comuni e diffusi: ad es., Cristo tra A e Ω (cappella del Palatinato ad Aquisgrana); i dodici agnelli che escono dalle due città sante (Ravenna, S. Apollinare in Classe); ciò avviene anche nei cicli più complessi, come quelli dell'abbazia di Civate al Monte e della cripta del duomo di Anagni.
Dal sec. xv i motivi apocalittici vengono interpretati con la massima libertà, come dimostrano gli affreschi del Signorelli ad Orvieto, l'adorazione dell'agnello dei van Eyck, la donna dell'A. del Rubens, in alcune scene di arazzi di manifatture fiamminghe, ecc. Per i secc. xviii-xix citiamo l'affresco dello Scheffler nella chiesa di S. Paolino a Treviri e i cartoni per un ciclo di affreschi del Cornelius, nella Galleria nazionale di Berlino. I soggetti apocalittici si fanno comunque sempre più rari per l'impostazione naturalistica della visione rinascimentale e sono generalmente ignorati nell'iconografia della Controriforma. L'arte contemporanea annovera le rappresentazioni dell'A. di Giorgio De Chirico e il grande ciclo ad encausto di Ferruccio Ferrazzi. - Vedi Tav. CXXIV.