ANTICRISTO. - Avversario di Cristo che, alla fine dei tempi, sedurrà con satanici prodigi e astuzie molti cristiani, infine sarà parusia (v.). Il termine ἀντίφωνος («anti-Messia») che ricorre quattro volte nel Nuovo Testamento, implica il duplice senso del prefisso ἀντί: soppianamento (come in Filone ἀντίθεος «empio»; mentre in Omero ἀντίθεος ha senso elogiativo: «quasi divino, simile a Dio»), e opposizione (come ἀντίθεος, ἀντίθιος). L'A. è il nemico capitale di Cristo, del quale usurpa, o tenta di usurpare, la dignità e il dominio.
Il concetto, precisato negli scritti paolini e giovannei, è solo in embrione nel Vecchio Testamento. Fin dal «protovangelo» (Gen. 3, 15) è delineata la lotta religiosa fra il Messia a capo dei giusti e Satana con i suoi satelliti.
I Profeti rilevano l'ostilità delle Genti, i cui re rappresentano popoli più che individui (cf. Is. 34): «Faraone» è il primo re nemico vinto da Jahweh; seguono il re di Babilonia (Is. 14, 4-17; 21, 1-10), Sennacherib, Nabucodonosor, Antioco IV Epifane, Pompeo. Questi potenti nemici di Jahweh, che il Re Messia sgominerà (Ps. 2 e 109), trasponendosi sul piano escatologico diventano tipi dell'A. Dal tempo dell'esilio, nelle descrizioni profetiche della «fine dei tempi», domina l'aggressione e la sconfitta del nemico di Dio, la cui nozione si va precisando come opposizione alla teocrazia d'Israele concepita come Regno di Dio. Ezechiele traccia già i lineamenti dell'A. negli oracoli contro Tiro (28, 2, 9) e contro i vari re incirconcisi (32), e nell'allegoria di Gog, il feroce assaltatore che è annientato con i suoi sui monti d'Israele (38-39), dà la prima «personificazione dell'A.» (E. Tobac, Les prophètes d'Israël, II, Malines [1921], p. 417). Joel (3) e Zach. (1, 7-14; 5, 5-11; 12; 14, 1-19) rafforzano l'antitesi tra i due regni, divino e satanico: la vittoria sul nemico riempie il gran «giorno di Jahweh»; ma non nominano un capo della coalizione delle potenze del male.
Daniele propone come tipico mostro d'iniquità Antioco
IV Epifane (7, 8; 8, 9-14, 23-26; [9, 27]; 11, 21-45) che con lusinghe e violenze realizza il colmo d'empietà predetto per la fine dei tempi. J. Knabenhauer (Comment. in Dan. proph., Parigi 1897, pp. 192, 267) sostiene, allegando l'autorità di molti Padri, che Dan. 7, 8 e 9, 27 parla dell'A.; all'opposto, S. R. Driver (The Book of Daniel, Cambridge 1912, p. xcvii) e J. A. Montgomery (The Book of Daniel, Edimburgo 1927, p. 83) affermano che è del tutto inesatto parlare di un A. danielico. In realtà, Dan. predice tipicamente, in Antioco IV, l'A. (J. Götzberger, Das Buch Daniel, Bonn 1929, p. 93; J. B. Pelt, Histoire de l'A. T., II, 7ª ed., Parigi 1925, pp. 357-83). Ormai il quadro dell'opposizione escatologica al Regno di Dio e del futuro re nemico di Dio si modellerà sullo schema danielico: il nemico d'Israele si profila sempre più come nemico di Dio, finché nel Nuovo Testamento Dio e l'anti-Dio (il Messia e l'anti-Messia) rimangono soli in campo.
Nelle «apocalissi» giudaiche rimane, intanto, l'aspetto politico del nemico di Dio, che è il nemico dei Giudei, cioè Roma con cui ormai s'identifica il mondo pagano. L'oppressore romano (Pompeo) nei Salmi di Salomone 2 e 17 è per antonomasia «il peccatore», «l'empio», anzi il «dragone». In IV Esd. 5, 6, «regnerà colui che l'abitante della terra non aspetta»: questo indesiderabile sembra l'A. (B. Violet, Die Apokalypsen des Esra und des Baruch, Lipsia 1924, p. 26); cf. Apoc. Baruch str., 36 e 40. Nei Testamenti dei XII Patriarchi (Lexi 18, 12) e Assunzione di Mosè 8, la lotta antimessianica è sferrata da Beliar; in III Sibyll. 63-76, Beliar riconduce Nerone. Nerone redivivo (cf. Tacito, Hist., I, 2; II, 8; Svetonio, Nero, 40, 57) appare in IV Sibyll. 109-14, 137-45; V Sibyll. 1-51, 215-246, 361 sg.; VIII Sibyll. 146-58; in Ascensione d'Isaia 4, 2-18, si ha Beliar incarnato in un re (Nerone). Da questi scritti R. H. Charles deduce che verso il 90 d. C. si fondono i miti di Beliar e di Nerone «reversurus».
È certo quindi che l'antica «letteratura giudaica non conosce un A. personale» (J. Bonsirven) né un A. umano propriamente detto. Manca perciò di base la tesi di W. Bousset, secondo il quale l'A. è una leggenda giudaica accettata dai cristiani. Negli apocrifi, Beliar (che non è entità escatologica) e altre incarnazioni del male non appaiono in diretta lotta antimessianica; anzi all'apparire del Messia e del suo Regno scompaiono. Una specie di A. è Armilius (già in Torgum Jonathan 2 Is. 11, 4, ove sembra interpolato), che appartiene però alla letteratura gaonica del sec. VIII d. C. (D. Castelli, Il Messia secondo gli Ebrei, Firenze 1871, p. 239 sgg.). Cf. H. L. Strack-P. Billerbek, Komm. zum N. T. aus Talmud und Midrasch, III, Monaco 1926, pp. 637-40. L'escatologia degli apocrifi cristiani dà invece gran risalto all'A., che la parousia di Gesù annienterà (Apocalisse di Elia, sec. II o III).
Nel Nuovo Testamento scompare la visuale nazionalistica che identifica «nemico di Dio» e Genti. L'antimessianismo diventa anzi triste caratteristica giudaica (Act. 4, 24-32; I Thess. 2, 14-16; 4ª Vangelo; Apoc. 2, 9; 3, 9). I Vangeli non mentovano un A. individuale. Gesù preannunzia molti pseudocristi (cf. Deut. 18, 20) e pseudoprofeti (Mt. 24, 11, 25; Mc. 13, 22; Io. 5, 43 b), le cui dottrine e prodigi d'impostura svieranno molti: questi stanno all'A. come la 2ª Bestia di Apoc. 13 sta alla 1ª Bestia. Ma in I Io. lo pseudoprofeta (4, 1-3) si identifica con l'A. (2, 22: uguali connotati); cf. Apoc. 16, 13; 19, 20; 20, 10. I Padri applicano direttamente all'A. Io. 5, 43 b; p. es. Origenè (Tractatus de libris ss. Scripturarum, ed. Batiffol, Parigi 1900, p. 116).
L'A. appare esplicitamente in II Thess. 2 (ca. 52 d. C.) come «l'uomo del peccato»: i vv. 3-5 lo descrivono come anti-Dio, i vv. 6-12 come anti-Cristo. L'avversario (ὁ ἀντικείμενος) di Dio è «il figlio della perdizione, che si estolle sopra tutto ciò che si chiama Dio o ha culto divino, al punto di insediarsi nel tempio di Dio, esibendosi quale Dio» (v. 4). Per ora è trattenuto da una forza (τὸ κατέχον) vivente e razionale
(ὁ κατέχων), e quindi svolge la sua opera iniqua occultamente (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας); quando l'ostacolo sarà rimosso (alla fine dei tempi) si verificherà « l'apostasia »: l'iniquo (ὁ ἀνόμος) « apparirà in ogni potenza per virtù di Satana con prodigi d'impostura e ogni sorta di seduzione peccaminosa, per la perdizione di quanti avranno creduto al mendacio e non alla verità » (vv. 9-12); ma Gesù apparirà e annienterà l'iniquo (v. 8): sono contrapposte le due « parousie » avverse. Si tratta qui, come intesero già lo Ps.-Barnaba, Giustino (C. Tryph., 32. 110), Ireneo (Adv. Haer., V, 25, 4; 28, 2) e Ippolito, dell'A. (« Significari Antichristum nullus ambigit »: s. Agostino, De Civ. Dei, 20, 19), che l'Apostolo descrive con i lineamenti di Antioco IV espressi da Dan. 9, 35-45; 11, 21-12, 1 (J. B. Orchard). Paolo distingue due tempi: già ora l'A. esiste e opera in segreto; alla fine però avrà piena libertà d'azione (cf. Apoc. 17, 8; 20, 3 b. 7), ma dopo un breve trionfo sarà sgominato da Gesù (cf. Apoc. 20, 3 [« modico tempore »]. 8-9).
Analogamente Giovanni, l'unico agiografo che usa il termine ἀντίχριστος (4 volte nelle due prime epistole), distingue i due tempi; ma per il suo scopo parenetico insiste sul presente, mentre Paolo doveva ai Tessalonicesi illustrare « l'apostasia » come segno della fine. Giovanni afferma nelle epistole che l'A. « è già nel mondo », anzi che ve ne sono già molti (I, 2, 18, 22; 4, 3; II, 7). Allude all'attesa escatologica (I, 2, 18; 4, 3), aggiungendo che l'attuale presenza di una moltitudine di A. negatori di Cristo è segno che siamo giunti alla fine dei tempi (I, 2, 18); gli impostori negatori di Cristo sono mossi dallo « spirito dell'A. » (I, 4, 3), cioè da Satana. L'A. è come il tipo ideale; in realtà si estrinseca in una pluralità di oppositori a Cristo, artefici dell'« apostasia » finale (cf. I Tim. 4, 1-2; II Tim. 3, 1-5; 4, 3-4; Tertulliano, De praescriptione, 4, 33). Policarpo (Ad Phil., 7, 2) riecheggia il suo maestro Giovanni.
L'Apoc. è il quadro profetico della lotta fra Cristo e l'A., come rileva s. Ireneo (Adv. Haereses, V, 30, 3; PG 7, 1207; e presso Eusebio, Hist. eccl., III, 18), o piuttosto fra le due collettività (Chiesa e mondo incredulo) che fanno ad essi capo.
La Bestia dal mare (13, 1-8), derivata da Daniele, bestemmiatrice che combatte e vince i santi di Dio, su cui siede Babilonia, cap. 17, è l'A. politico, cioè la potenza e civiltà mondana che allora s'incentrava in Roma. La Bestia dalla terra (13, 11-17) le è subordinata come « profeta » (16, 13; 19, 20; 20, 10): è uno pseudoagnello (pseudocristo) e, quale « sommo sacerdote dell'A. » (Ippolito), con prodigi seduce i popoli ad adorare la prima Bestia. Le due Bestie rappresentano l'A. perpetuo sotto i due suoi aspetti, politico e intellettuale (dominio e propaganda, potenza e seduzione). Il nemico che suscita e dirige tutta la lotta anticristiana è Satana (il Dragone), che però non interviene a viso aperto (2, 24). Non avendo potuto divorare Cristo (12, 4-5), precipitato in terra perseguita gli « altri figli » della Donna e lancia all'assalto dell'umanità due suoi luogotenenti terrestri (le due Bestie), come Cristo ha i suoi due testimoni (11, 1-13) che sono una realtà unica (la Chiesa). Secondo un ritmo costante, l'opposizione tra Cristo e l'A. è dipinta in antitesi simmetrica: entrambi sono re della terra (1, 5 e 2, 7; 13, 2, 7); Cristo è leone e agnello (5, 5-6), l'A. è ibrida bestia (13, 2); l'Agnello (Cristo) ha sette corna e sette occhi (5, 6: « i sette spiriti di Dio »; 4, 5), la Bestia ha sette teste e sette corna (17, 9: « i sette imperatori »); Cristo e l'A. sono in-
tronizzati (14; 13, 4, 12). L'A. è dunque la caricatura di Cristo, e il regno del peccato è la sacrilega contraffazione del regno di Dio. Ai lineamenti di Antioco IV già invalsi per descrivere l'A., l'Apoc. aggiunge velatamente quelli di Nerone (13, 18; 17, 8-12). Anche l'Apoc. distingue i due tempi: la lotta contro le forze anticristiane di persecuzione e di persuasione è fin d'ora asperrima, attestata in cielo dai confessori e dai martiri (2, 10-11; 7, 14; 14, 9-11; 14, 12-13; 20, 4), ma culminerà alla fine dei tempi con lo scatenamento delle potenze sataniche, che infine saranno sconfitte per sempre (16, 13-16; 20, 7-10). L'Apoc. di Elia e quasi tutti gli esegeti (eccetto Ticonio) fino al sec. XVII vedevano in 11, 3-13 la lotta dell'A. contro Enoch ed Elia.
La Didaché 16, 3-4 annunzia per « gli ultimi giorni » il moltiplicarsi degli pseudoprofeti e dei corruttori, tra cui emergerà il seduttore del mondo spacciantesi per Figlio di Dio (φανέρεται ὁ κοσμοπλάνης ὡς υἱὸς θεοῦ), farà prodigi e dominerà la terra. L'Epist. Barnabae annunzia imminente la finale apostasia (4, 3: τὸ τέλειον σκάνδαλον ἤγγιες), « come dice Enoch » (Enoch etiop. 89, 61-64; 90, 17) e Daniele (Dan. 7, 7 sg. 24), e raccomanda di « resistere » (come I Pt. 5, 9) nel periodo dell'empietà (ἐν τῷ ἀνόμῳ καιρῷ) affinché non entri subdolamente « il Nero » (4, 9: ὁ Μέλας) cioè l'A.
I Padri considerano l'A. come un falso Messia strumento di Satana; il Messia atteso dal giudaismo è per i cristiani l'A. (E. A. Sophokles, Greek Lexikon of the Roman a. Byzantine Periods, Nuova York 1900, p. 192): « Antispistum pro Xpisto recepturi sunt » (Origene, op. cit., p. 31). Generalmente lo ritengono un Giudeo della tribù di Dan (Ireneo, V, 3; Ippolito, De Antichristo; Girolamo, In Danieleum, XI; Ambrogio, De benedictionibus Patriarcharum 7; Agostino, Quaestio 22 in Josue; Teodoreto; Andrea di Cesarea; Gregorio Magno, Isidoro, Beda; ciò è ammesso come probabile fino a s. Antonino, sec. XV), o « un re dei Giudei » (Primasio). Il triste privilegio di Dan è dedotto da Gen. 49, 17, e dall'omissione del suo nome in Apoc. 7, 5-8. Talora Nerone redivivo è considerato come A. (Cirillo Gerosol.), col titolo di « re dei Giudei » (Vittorino di Pettau) o come precursore del Giudeo di Dan (Commodiano, Lattanzio). I Giudei posteriori faranno dell'« uomo del peccato » un figlio di Satana e di una donna (Simeon ben Johai; Apoc. di Daniele). Nei tempi moderni J. Mariana, Scholia in V. ac N.T., Madrid 1619, ritornò alla leggenda, divulgata verso il 300 da Vittorino (Comm. in Apoc., 17, 9-16) e Commodiano (Carmen. apolog., 825; Instructiones, I, 41, 7), che identificavano l'A. con Nerone redivivo; E. Renan la trasformò in assioma che pose alla base della sua interpretazione dell'Apoc. (L'Antéchrist, Parigi 1873). Per Renan come per gli altri razionalisti, l'A. è una leggenda popolare; W. Bousset le rivendica importanza storico-religiosa, psicologica, folkloristica.
Parrebbe che il coagularsi della concezione dell'A. in unica persona sia avvenuto nella tarda apocalittica giudaica (sec. 1), donde passò ai cristiani. Dal sec. II ad oggi la quasi unanimità dei cattolici, oltre distinti esegeti protestanti (Th. Zahn, G. Wohlenberg), ammise l'A. come persona individuale; F. Suárez (De mysteriis vitae Christi, disp. 54, sect. I, n. 7) dichiara ciò « res certissima et de fide », e recentemente B. Rigaux ha ampiamente sostenuto la tesi dell'A. individuale concludendo (p. 397): « Nel Nuovo come nel Vecchio Testamento, l'opposizione finale al regno di Dio, benché collettiva, si concreta in un individuo ».
(fot. Annar)
L'A. individuale non sembra figurare negli scritti biblici. Nel Nuovo Testamento, « l'uomo del peccato » di II Thess., gli A. delle epistole giovanne, le due Bestie dell'Apoc., gli pseudocristi e pseudoprofeti (con l'« abominazione della desolazione », v.) dell'apocalisse sinottica, sono descrizioni varie di una stessa opposizione a Dio e a Cristo (B. Rigaux, p. 386). Ora, questa empia opposizione appare sempre collettiva. L'unico passo che è addotto a favore di un A. individuale è II Thess. 2, 3-12 (B. Rigaux, pp. 275-87). Ma tutto il contesto vieta di intendere qui « l'uomo del peccato »
come un uomo unico che nascerà e vivrà alla fine dei tempi, poiché già ora egli esiste (vv. 4-7) in quanto « il mistero dell'iniquità è in azione » (v. 7); alla fine avverrà la sua piena manifestazione o parousia, che per ora è impedita dall'« ostacolo » (τὸ κατέχον). « L'ostacolo », che sembra essere (come rileva s. Tommaso, seguito da B. Allo e D. Buzy) la vera predicazione evangelica (convergenza di II Thess. 2, 3-12, con Mt. 23, 11 sg. 24; I Tim. 4, 1-2, ove l'« apostasia » è connessa con la falsa predicazione; Apoc. 11, 6-7) operante come « forza di Dio » (I Cor. 1, 18; Rom. 1, 16), è una realtà attuale e duratura che impedisce l'« iniquo » di rivelarsi in tutta l'« attività di Satana », non già di nascere. Poiché l'« ostacolo » è simultaneo e opposto all'« uomo del peccato », la natura di questo deve stabilirsi in coerenza a quella dell'« ostacolo », concordemente ritenuto una potenza collettiva che si protrarrà fino all'ultima generazione. Segno della parousia di Cristo non è l'esistenza dell'A., ma il suo trionfale apparire nella forza mendace di Satana. Servendosi della personificazione divulgata principalmente da Daniele (Antioco IV Epifane: V. 8, τῇ ἐπιφανείᾳ), Paolo dà un aspetto personale alla potenza collettiva e perpetuantesi del male, conferendo così movimento drammatico all'antitesi (cf. I Cor. 4, 6). L'« uomo del peccato » può dirsi individuale solo in quanto incarna un tipo. Può anche ammettersi, a titolo d'ipotesi, che la potenza del male sia alla fine messa in opera « da un uomo futuro che conoscerà tutte le forze dell'iniquità » (B. Allo, p. cxiv). Ma fin dall'evo apostolico, viviamo nella « fine dei tempi » (I Cor. 10, 11), e la campagna vittoriosa di Gesù contro il suo nemico è in corso (Io. 16, 33; Apoc. 2, 27; Eph. 1, 21-22); la parousia di Gesù segnerà lo scontro decisivo, l'epilogo del trionfo eterno, dopo l'estremo sussulto del mostro.
Quest'interpretazione collettiva dell'A., affacciata oggi tra i cattolici da P. Pierini, B. Allo, e acutamente
propugnata da D. Buzy, seguito da J. Bonsirven (Epitres de s. Jean, Parigi 1935, p. 135) e da F. Amiot (L'enseignement de s. Paul, II, 4ª ed., Parigi 1946, pp. 211-14), risponde alla concezione neotestamentaria del regno del male opposto al Regno di Dio realizzato da Cristo. L'A. è implicito nelle frasi paoline sul potere tenebroso che governa questo mondo, regno opposto al Regno di Cristo (Eph. 6, 12; Col. 1, 13; cf. Lc. 22, 53) perché retto da Satana « principe di questo mondo » (Io. 12, 31; 14, 30; 16, 11). L'A. è caratterizzato dall'orgoglioso fasto dell'universale dominio e dall'impostura. L'A. si afferma attraverso i secoli finché non effettuerà l'« apostasia »: è una potenza politico-economica che ha il dominio dei mari e detiene ogni commercio (Apoc. 13, 17; 18, 11-19); padrona di tutti i mezzi, soggioga irresistibilmente e affascina gli uomini con la violenza mascherata e le promesse lusinghiere, e con l'interesse e coi piaceri li estrania al Regno celeste (Apoc. 13, 3-17; 17, 3-4, 17-18; 18, 9-24): più che combattere direttamente Dio gli si sostituisce (ἀντίθεος) nel cuore degli uomini, essendo questa l'unica via per annientarne il Regno. L'A. è un essere escatologico, poiché il tempo escatologico comincia con la prima venuta di Cristo, intorno a cui si svolge la lotta e il dramma umano (morte o vita, perdizione o salvezza), e si estende fino alla sua finale parousia: perciò dalla presenza dell'A. si deve dedurre che siamo alla tappa ultima del mondo (1 Io. 2, 18). Ma solo la parousia dell'A. con la conseguente « apostasia », sarà segno della fine imminente (II Thess. 2, 3-12).
Totalmente infondata è la teoria mitica che identifica l'A. con Satana. Già accennata da Celso (Origene, C. Celsum, 6, 42), è oggi sostenuta da H. Gunkel e principalmente da W. Bouset (A. Satana incarnato), seguito da molti acattolici, come M. Friedländer e in parte R. H. Charles. I testi sacri distinguono nettamente Satana dall'A., che è una vasta forza umana operante per l'estromissione di Dio e del suo Cristo, mossa e guidata da Satana.
Le identificazioni dell'A. con personaggi o istituzioni sono state innumerevoli; W. Bornemann espone eruditamente le principali. Da Caligola e Nerone fino a Napoleone e Stalin, si ravvisò l'A. in molti uomini politici e eresiarchi. Nel medioevo si accentua la paurosa attesa dell'A., già con s. Norberto e s. Bernardo; Uguccione da Lodi (secolo XIII) e il Ludus de Antichristo la popolarizzano; « spirituali » come Ubertino da Casale bollano come A. alcuni papi; Guglielmo di Saint-Amour, Giacomino da Verona, Giovanni di Parigi, Nicola de Clémanges, trattano dell'A. con fini di polemica « riformatrice ». Spesso il termine è usato in senso largo esecutivo, ad es. s. Caterina da Siena designa l'antipapa Clemente come « A., membro del demonio » (lettera 306). La prossimità dell'A. è predetta da Fluentino da Firenze (condannato nel 1105), da Goffredo da Viterbo (1120-91), da Arnaldo da Villanova (condannato nel 1311) e da molti gioachiniti, da Bartolomeo Jassovesio (condannato da Urbano VI), dal boemo Milic (per l'anno 1365-67), da s. Vincenzo Ferreri (De fine mundi et Antichristo, 1412), da Manfredo di Vercelli, dal senese Sigismondo Tizio (m. nel 1528), in connessione con l'attesa fine del mondo. Il Concilio Lateranense V (Sess. XI, Costituz. Supernas maiestatis, 19 dic. 1516; Mansi, XXII, pp. 945-47), dovè proibire si predicatori di annunciare l'A. imminente. Ma ancora il ven. B. Holzhauser (m. nel 1658) predicava la nascita dell'A. per la metà dell'anno 1855 e la sua uccisione per l'anno 1911!
Lanciata da J. Wicleff, fu propugnata da Lutero (fin dal 1520) l'identificazione dell'A. col papa pro tempore (H. Grisar, Luthers Kampfbilder, fasc. 1-4, Friburgo in Br. 1921-23). Ciò divenne un luogo comune protestante che, sebbene confutato dal Bellarmino (De Romano Pontifice, III) e da J. A. Eudaemon (De Antichristo II, 3 adversus Rob. Abbotum Oxoniensem, Ingolstadt 1609), fu pro-
pugnato da molti inglesi, tedeschi e francesi delle varie sette. Gli scienziati J. Napier (A plainic Discovery of the whole Revelation of St. John, cap. 7, Edimburgo 1593) e I. Newton (Observations upon the Profecies of Daniel and the Apocalypse of St. John, Londra 1733, postumo) si diedero la pena di sfogare in interi trattati siffatto antipapismo. Solo H. Grotius rigettò questa esegesi di odio (Annotationes ad Nov. Test., Amsterdam 1641), e perciò fu coperto d'insulti. La maggior parte di questi esegeti antiromani vedevano il papa-A. nella 2ª Bestia dell'Apoc., altri nella 1ª Bestia o in entrambe. Dal sec. XVIII, osservando che l'A. è un essere escatologico e che la fine del mondo non veniva, alcuni abbandonarono tale teoria, che però era ancora così diffusa 80 anni fa, che il card. Newman, confessando che fino all'età di 42 anni ebbe la fantasia « sporcata » dall'allucinazione protestante che vede in Roma la capitale dell'A., doveva ampiamente confutarla (The Protestant Idea of Antichrist, in Essays Critical and Historical, II, Londra 1897; The Patristic Idea of Antichrist, in Discussions and Arguments on Various Subjects, Londra 1899).
Dinanzi all'apostasia progressiva del mondo odierno, la reazione ha voluto ravvisare l'A. nel « progresso » moderno materialista, meccanico, accentratore (D. Mereškovskij in quasi tutta la sua produzione, ad es. Gesù sconosciuto, trad. ital., Firenze 1933, pp. 256-61), Selma Lagerlöf nel socialismo (Die Wunder des Antichrist, 1897), molti oggi nel bolscevismo (N. Berdjajev; F. Ossendovski, L'ombra dell'Oriente tenebroso, trad. it., Milano 1928, pp. 188-92, 220; L. Cappuccio, U.R.S.S. Reges dell'A., Milano 1933). Fuori d'ogni letteratura, G. Combs, Le retour offensif du paganisme, Parigi 1938, osserva che nella massoneria e nel bolscevismo si manifesta « la presenza stessa di Satana » (p. 197), conforme all'enciclica Humanum genus (20 apr. 1884) che denuncia le forze occulte promoventi l'« apostasia » con l'« odio implacabile contro Gesù Cristo che arde nel cuore di Satana ». Leone XIII ha spesso denunciato tale crescente apostasia, deplorando « l'abominazione della desolazione nel luogo santo » (Allocus. Concistoro 30 giugno 1889), la « lotta contro la religione » (Concistoro 30 dic. 1889), il « continuo e presentissimo pericolo di apostatar dalla fede » (Lettera al popolo ital. 8 dic. 1892), « l'avvento dell'apostasia » (Lett. al card. Rampolla 2 ott. 1895), la « fiera guerra al cattolicesimo » (Concistoro 15 ag. 1901; Lett. al Sup. Generali 29 giugno 1901), il « sovvertimento legale » e « il naturalismo pagano » (Allocus. al S. Collegio 23 dic. 1902). Pio X nella sua 1ª enciclica (E apressi apostolatus cathedra, 4 ott. 1903) ravvisa l'A. nella società atea e pagana, in cui vede avversarsi II Thess. 2, 2-3; ripete ciò nell'enciclica ai Vescovi d'Italia sull'Azione cattolica (1 giugno 1905); nell'enc. Notre charge (25 ag. 1910) condanna quei cattolici « formanti ormai un miserabile affluente del gran movimento d'apostasia organizzato in tutti i paesi per stabilire una Chiesa universale senza dogmi né gerarchia... che, sotto pretesto di libertà e di dignità umana, ricondurrebbe nel mondo il regno legale della furberia e della forza ». Ora Pio XII fa la tragica constatazione (Allocus. 7 apr. 1947): « Oggi lo spirito del male si è scatenato contro la Chiesa e contro ogni ordinamento umano, anzi contro lo stesso Iddio e contro Gesù Cristo con tanto accanimento, da far presagire prossima una soluzione definitiva, se non si sapesse che la lotta durerà quanto il mondo e non si risolverà che nella vittoria di Dio... Ma intanto, quante vittime! ».
Impressionante è la tesi del capolavoro di R. H. Benson, The Lord of the World, Londra 1907 (trad. it., Il dominatore del mondo, Firenze 1900): l'A. è il naturalismo umanitario che predica la moderazione e la pace e, con mezzi legali, svuota il cattolicesimo; con semplicità persuasiva opera il livellamento laico e l'unione degli uomini nel godimento terrestre, riscuotendo l'universale approvazione, « e sembra, almeno per quel che vediamo, che si sia aperta la via fino ai più segreti recessi del cuore umano » (trad. it., p. 154). Non diverso è il parere di L. Billot (De Verbo Incarnato, Roma 1892, pp. 437-38; 6ª ed., 1922, p. 618) e di J. Meinvielle (De Lamennais à Maritain, Buenos Aires 1945, pp. 363-73).
Studi moderni. - W. Bornemann, Die Thessalonicherbriefe (in Kritisch-vergetischer Kommentar über das N. T. di H. A. W. Meyer), Gottinga 1894, pp. 348-75, 400-59, 556-706; W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche, Ein Beitrag zur Änderung der Apokalypse, Gottinga 1895 (con largo apparato «religionsgeschichtlich»); id., s. V. BENE. of Rel. and Ethics di J. Hastings, I (1908), pp. 578-81; id., Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter (3ª ed. di H. Gressmann), Tubinga 1926, p. 254 seg., 316 seg.; R. H. Charles, The Ascension of Isaiah, Londra 1900, pp. LIII-LVII; id., The Revelation of st. John, II, Edimburgo 1920, pp. 89-90; M. Friedlander, Der Antichrist in den varchristlichen jüdischen Quellen, Gottinga 1901; C. Chauvin, Histoire de l'Antichrist d'après la Bible et les Saints Pères, Parigi 1903; G. Wohlenberg, Der erste und zweite Thessalonicherbrief (in Kommentar zum N. T. di Th. Zahn), Lipsia 1903, 2ª ed. 1900, pp. 141-58, 177-223; A. Lémann, L'Antichrist: choses certaines, choses probables, choses indicties, choses fantasistes, Lione 1905 (trad. II. di B. Neri, Torino 1908, 2ª ed. 1910); P. Pierini, De Antichristo, Perugia 1906; A. Lemonnier, in DFC, I, coll. 146-50; J.-M. Vosté, Comment. in Ep. ad Thessalon., Roma-Parigi 1917, pp. 194-221, 263-88; I. L. Ratton, Antichrist: An historical Review, Londra 1917; B. Allo, L'Apocalypse, Parigi 1921, pp. CXV-CXXI, 182-86, 198-214, 277-79; F. Prat, La Théologie de s. Paul, I, 12ª ed., Parigi 1924, pp. 94-99; D. Buzy, in DBL, fasc. I-II (1926), coll. 297-302; id., L'adversaire et l'obstacle (II Thess. 2, 3-12), in Recherches de Science religieuse, 24 (1934), pp. 402-31 (confuta B. Rigaux); J. Sickenberger, Die Johannesphilosophie und Rom, in Biblische Zeitschrift, 17 (1926), pp. 270-82 (sull'Anticristo-Papato dei protestanti); J. Kaufmann, s.V. Antichrist, in Encycl. Judaica, II, coll. 906-10; B. Rigaux, L'Antichrist et l'opposition au royaume messianique dans l'Auc. et le Nouv. Testament, Gembloux-Parigi 1932 (si il più ampio studio cattolico recente); F. Alcañiz, Ecclesia Patriotica et millenarius, Granata 1933, pp. 11-22, 27, 40-42, 99; J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien au temps de J.-C., I, Parigi 1934, pp. 464-65; L. G. Randal, The Mystery of iniquity and his historical experts, in Biblioth. Sacra, 91 (1934), pp. 354-68; G. Ritter, Das Judentum und die Schatten des Antichrist, 3ª ed., Graz 1938; J. Kroon, De Antichrist, in Studiën, 70 (1938, 1), pp. 204-12; J. M. Bover, El principio de autoridad, obstetalo a la aparición del Anticristo: un texto misterioso de s. Pablo (II Thess. 2, 3-8), in Razón y Fé, 118 (1939), pp. 94-103; J. Holzner, L'Apostolo Paolo (trad. it.), Brescia 1939, pp. 284-95; J. B. Orchard, St. Paul and the Book of Daniel, in Biblica, 20 (1939), pp. 172-79; E. Lohmeyer, s. V. in Reallexikon f. Antike und Christentum, I, Lipsia 1942, pp. 450-57; A. Arrighini, L'A., Torino 1945; P. H. Furfey, The Mystery of Lawlessness, in Cath. Bibl. Quarterly, 8 (1946), pp. 179-91.
Sull'A. nella concezione popolare e nella letteratura medievale: E. Wadstein, Die eschatologische Ideengruppe: Antichrist, Weltabbat, Weltende und Weltgericht, Lipsia 1896; H. Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter, Lipsia 1906; E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsbreitung, I, Tubinga 1918, p. 70 seg.; G. Hasenkamp, Das Spiel vom Antichrist, Münster 1933; L. U. Lucken, Antichrist and the Prophets of Antichrist in the Chester Cycle, Washington (Univ. Cattolica) 1940. Antonino Romeo