ANTICRISTO. - Avversario di Cristo che, alla
fine dei tempi, sedurrà con satanici prodigi e astuzie
molti cristiani, infine sarà annientato da Cristo nella
sua parusia (v.). Il termine ἀντίχριστος («anti-Messia»)
che ricorre quattro volte nel Nuovo Testamento, im-
plica il duplice senso del prefisso ἀντί: soppianta-
mento (come in Filone ἀντίθεος «ampio»; mentre in
Omero ἀντίθεος ha senso elogiativo: «quasi divino,
simile a Dio»), e opposizione (come ἀντίθεος, ἀντίθεος).
L'A. è il nemico capitale di Cristo, del quale usurpa,
o tenta di usurpare, la dignità e il dominio.
Il concetto, precisato negli scritti paolini e gio-
vannei, è solo in embrione nel Vecchio Testamento.
Fin dal «protovangelo» (Gen. 3, 15) è delineata la
lotta religiosa fra il Messia a capo dei giusti e Satana
con i suoi satelliti.
I Profeti rilevano l'ostilità delle Genti, i cui re rap-
presentano popoli più che individui (cf. Is. 34): «Fa-
raone» è il primo re nemico vinto da Jahweh; seguono il
re di Babilonia (Is. 14, 4-17; 21, 1-10), Sennacherib, Na-
bucodonosor, Antioeo IV Epifane, Pompeo. Questi po-
tenti nemici di Jahweh, che il Re Messia gominerà (Ps. 2
e 109), transponendosi sul piano escatologico diventano tipi
dell'A. Dal tempo dell'esilio, nelle descrizioni profetiche
della «fine dei tempi», domina l'aggressione e la sconfitta
del nemico di Dio, la cui nozione si va precisando come
opposizione alla teocrazia d'Israele concepita come Regno di
Dio. Esecchiele traccia già i lineamenti dell'A. negli oracoli
contro Tiro (28, 2, 9) e contro i vari re incircosciti (32),
e nell'allegoria di Gog, il feroce assalitore che è annientato
con i suoi sui monti d'Israele (38-39), dà la prima «perso-
nificazione dell'A.» (E. Tobac, Les prophètes d'Israël, II,
Malines [1921], p. 417). Joel (3) e Zach. (1, 7-14; 5,5-11;
12; 14, 1-19) rafforzano l'antitesi tra i due regni, divino e
satanico: la vittoria sul nemico riempie il gran «giorno di
Jahweh»; ma non nominano un capo della coalizione delle
potenze del male.
Daniele propone come tipico mostro d'iniquità Antio-
co IV Epifane (7,8; 8,9-14,23-26; [9, 27]; 11,21-45) che con
lusinche e violenze realizza il colmo d'empietà predetto
per la fine dei tempi. J. Knabenbauer (Comment. in Dan.
proph., Parigi 1897, pp. 192, 267) sostiene, allegando l'au-
torità di molti Padri, che Dan. 7, 8 e 9, 27 parla dell'A.;
all'opposto, S. R. Driver (The Book of Daniel, Cambridge
1912, p. xxvii) e J. A. Montgomery (The Book of Daniel,
dimburgo 1927, p. 83) affermano che è del tutto inesatto
parlare di un A. danielico. In realtà, Dan. predice tipica-
mente, in Antioeo IV, l'A. (J. Göttsberger, Das Buch Da-
niel, Bonn 1929, p. 93; J. B. Pelt, Histoire de l'A. T., II,
7ª ed., Parigi 1925, pp. 357-83). Ormai il quadro del-
l'opposizione escatologica al Regno di Dio e del futuro re
nemico di Dio si modellerà sullo schema danielico: il
nemico d'Israele si profila sempre più come nemico di
Dio, finché nel Nuovo Testamento Dio e l'anti-Dio (il
Messia e l'anti-Messia) rimangono soli in campo.
Nelle «apocalissi» giudiche rimane, intanto, l'aspetto
politico del nemico di Dio, che è il nemico dei Giudei,
cioè Roma con cui ormai s'identifica il mondo pagano.
L'oppressore romano (Pompeo) nei Salmi di Salomone
è 17 e per antonomasia «il peccatore», «l'empio», anzi
il «dragone». In IV Esd. 5, 6, «regnerà colui che l'abi-
tante della terra non aspetta»: questo indesiderabile sem-
bra l'A. (B. Vinet, Die Apokalypse des Eras und des Ba-
rber, Lipsia 1924, p. 26); cf. Apoc. Baruch sir., 36 e 40.
Nel Testamenti dei XII Patriarchi (Levi 18, 12) e Assunzione
di Mosè 8, la lotta antimessianica è sferrata da Beliar; in
III Sibyll. 63-76, Beliar riconduce Nerone. Nerone redi-
vivo (cf. Tacito, Hist., I, 2; II, 8; Svetonio, Nero, 40, 37)
appare in IV Sibyll. 109-14, 137-45; V Sibyll. 1-51, 215-
246, 361 sg.; VIII Sibyll. 146-58; in Ascensione d'Isaia
4, 2-18, si ha Beliar incarnato in un re (Nerone). Da questi
scritti R. H. Charles deduce che verso il 90 d. C. si fon-
dono i miti di Beliar e di Nerone «reversurus».
È certo quindi che l'antica «letteratura giudaica non
conosce un A. personale» (J. Bonsirven) né un A.
umano propriamente detto. Manca perciò di base la tesi
di W. Bousset, secondo il quale l'A. è una leggenda giu-
dica accettata dai cristiani. Negli apocrifi, Beliar (che non
è entità escatologica) e altre incarnazioni del male non
appaiono in diretta lotta antimessianica; anzi all'apparire
del Messia e del suo Regno scompaiono. Una specie di A.
Armillas (già in Targum Jonathan a Is. 11, 4, ove sembra
interpolato), che appartiene però alla letteratura gioenia
del sec. VIII d. C. (D. Castelli, Il Messia secondo gli Ebrei,
Firenze 1871, p. 239 sgg.). Cf. H. L. Strack-P. Billerbek,
Komm. zum N. T. aus Talmud und Midrasch, III, Monaco
1926, pp. 637-40. L'escatologia degli apocrifi cristiani
dà invece gran risalto all'A., che la parousia di Gesù
annienterà (Apocalisse di Elia, sec. 11 o III).
Nel Nuovo Testamento scompare la visuale nazio-
nalistica che identifica «nemico di Dio» e Genti. L'an-
timessianismo diventa anzi triste caratteristica giu-
dica (Act. 4, 24-32; I Thess. 2, 14-16; 4ª Vangelo;
Apoc. 2, 9; 3, 9). I Vangeli non mentavano un A. in-
dividuale. Gesù preannunzia molti pseudocristi (cf.
Deut. 18, 20) e pseudoprofeti (Mt. 24, 11, 25; Mc. 13,
22; Io. 5, 43 b), le cui dottrine e prodigi d'impostura
svieranno molti: questi stanno all'A. come la 2ª Bestia
di Apoc. 13 sta alla 1ª Bestia. Ma in I Io. lo speu-
doprofeta (4, 1-3) si identifica con l'A. (2, 22: uguali
connotati); cf. Apoc. 16, 13; 19, 20; 20, 10. I Padri
applicano direttamente all'A. Io. 5, 43 b; p. es. Ori-
gerie (Tractatus de libris ss. Scripturarum, ed. Batiffol,
Parigi 1900, p. 116).
L'A. appare esplicitamente in II Thess. 2 (ca. 52
d. C.) come «l'uomo del peccato»: i vv. 3-5 lo de-
scrivono come anti-Dio, i vv. 6-12 come anti-Cristo.
L'avversario (ὁ ἀντικείμενος) di Dio è «il figlio della
perdizione, che si estolle sopra tutto ciò che si chiama
Dio o ha culto divino, al punto di insediarsi nel tempio
di Dio, esibendosi quale Dio» (v. 4). Per ora è trat-
tenuto da una forza (τὸ κατέχον) vivente e razionale
(ὁ κατέχων), e quindi svolge la sua opera iniqua occultamente (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας); quando l'ostacolo sarà rimosso (alla fine dei tempi) si verificherà «l'apostasia»: l'iniquo (ὁ ἀνομίας) «apparirà in ogni potenza per virtù di Satana con prodigi d'impostura e ogni sorta di seduzione peccaminosa, per la perdizione di quanti avranno creduto al mendacio e non alla verità» (vv. 9-12); ma Gesù apparirà e annienterà l'iniquo (v. 8): sono contrapposte le due «parousie» avverse. Si tratta qui, come intesero già lo Ps.-Barnaba, Giustino (C. Tryph., 32. 110), Ireneo (Adv. Haer., V, 25, 4; 28, 2) e Ippolito, dell'A. («Significari Antichristum nullus ambigit»: s. Agostino, De Civ. Dei, 20, 19), che l'Apostolo descrive con i lineamenti di Antioclo IV espressi da Dan. 9, 35-45; II, 21-22, I (J. B. Orchard). Paolo distingue due tempi: già ora l'A. esiste e opera in segreto; alla fine però avrà piena libertà d'azione (cf. Apoc. 17, 8; 20, 3, b. 7), ma dopo un breve trionfo sarà sgominato da Gesù (cf. Apoc. 20, 3 [«modico tempore»]). 8-9).
Analogamente Giovanni, l'unico agiografo che usa il termine ἀνέχειστος (4 volte nelle due prime epistole), distingue i due tempi; ma per il suo scopo parentetico insiste sul presente, mentre Paolo doveva ai Tessalonicesi illustrare «l'apostasia» come segno della fine. Giovanni afferma nelle epistole che l'A. «è già nel mondo», anzi che ve ne sono già molti (I, 2, 18; 22, 4; 3, II, 7). Allude all'attesa escatologica (I, 2, 18; 4, 3), aggiungendo che l'attuale presenza di un monologo, l'attuale presenza di un monologo, l'attuale presenza di un monologo, l'attuale presenza di un monologo (I, 2, 18); gli impostori negatori di Cristo sono mossi dallo «spirito dell'A.» (I, 4, 3), cioè da Satana. L'A. è come il tipo ideale; in realtà si estrinseca in una pluralità di oppositori a Cristo, artefici dell'«apostasia» finale (cf. I Tim. 4, 1-2; II Tim. 3, 1-5; 4, 3-4; Tertulliano, De prae-scriptione, 4, 33). Policarpo (Ad Phil., 7, 2) riecheggia il suo maestro Giovanni.
L'Apoc. è il quadro profetico della lotta fra Cristo e l'A., come rileva s. Ireneo (Adv. Haeress., V, 30, 3; PG 7, 1207; e presso Eusebio, Hist. ecc., III, 18), o piuttosto fra le due collettività (Chiesa e mondo incredulo) che fanno ad essi capo.
La Bestia dal mare (13, 1-8), derivata da Daniele, bestemmiatrice che combatte e vince i santi di Dio, su cui siede Babilonia, cap. 17, è l'A. politico, cioè la potenza e civiltà mondana che allora s'incen-trava in Roma. La Bestia dalla terra (13, 11-17) le è subordinata come «profeta» (16, 13; 19, 20; 20, 10): è uno pseudognello (pseudocristo) e, quale «sommo sacerdote dell'A.» (Ippolito), con prodigi seduce i popoli ad adorare la prima Bestia. Le due Bestie rappresentano l'A. perpetuo sotto i due suoi aspetti, politico e intellettuale (dominio e propaganda, potenza e seduzione). Il nemico che suscita e dirige tutta la lotta anticristiana è Satana (il Dragone), che però non interviene a viso aperto (2, 24). Non avendo potuto divorare Cristo (12, 4-5), precipitato in terra perseguita gli «altri figli» della Donna e lancia all'assalto dell'umanità due suoi luogotenenti terrestri (le due Bestie), come Cristo ha i suoi due testimoni (11, 1-13) che sono una realtà unica (la Chiesa). Secondo un ritmo costante, l'opposizione tra Cristo e l'A. è dipinta in antitesi simmetrica: entrambi sono della terra (15, 5; 2, 7; 13, 2; 7); Cristo è leone e agnello (5, 5-6), l'A. è ibrida bestia (13, 2); l'Agnello (Cristo) ha sette corna e sette occhi (5, 6: «i sette spiriti di Dio»; 4, 5), la Bestia ha sette teste e sette corna (17, 9: «i sette imperatori»); Cristo e l'A. sono in-tronizzati (14; 13, 4. 12). L'A. è dunque la caricatura di Cristo, e il regno del peccato è la sacrilega contraffazione del regno di Dio. Ai lineamenti di Antioclo IV già invalsi per descrivere l'A., l'Apoc. aggiunge velatamente quelli di Nerone (13, 18; 17, 8-12). Anche l'Apoc. distingue i due tempi: la lotta contro le forze anticristiane di persecuzione e di persuasione è fin d'ora asperrima, attestata in cielo dai confessori e dai martiri (2, 10-11; 7, 14; 12, 9-11; 14, 12-13; 20, 4), ma culminerà alla fine dei tempi con lo scatenamento delle potenze sataniche, che infine saranno sconfitte per sempre (16, 13-16; 20, 7-10). L'Apoc. di Elia e quasi tutti gli esegni (eccetto Tic-nonio) fino al sec. XVII vedevano in 11, 3-13 la lotta dell'A. contro Enoch ed Elia.
La Didaché 16, 3-4 annunzia per «gli ultimi giorni» il moltiplicarsi degli pseudoprofeti e dei corruttori, tra cui emergerà il seduttore del mondo spacciantesi per Figlio di Dio (πνεῦσαι καὶ κωμωδῶν ὡς ὑλὴ θεοῦ), farà prodigi e dominerà la terra. L'Epist. Barnabae annunzia imminente la finale apostasia (4, 3: «τὰ πάλιν σκέψεις»; 9, 6-6; 9, 10; 17, 7; 7, 7). «Eccetto di Daniele (Dan. 7, 7 sg. 24), e raccomanda di «resistere» (come I Pt. 5. 9) nel periodo dell'empietà (ἐν τῷ ἀνθρῳ καὶ κωμῳδῳ) affinché non entri subdolamente «il Nero» (4, 9: ὁ Μέλας) cioè l'A.
I Padri considerano l'A. come un falso Messia strumento di Satana; il Messia atteso dal giudiaismo è per i cristiani l'A. (E. A. Sophokles, Greek Lexikon of the Roman a. Byzantine Periods, Nuova York 1900, p. 192): «Antipistum pro Xpisto recepturi sunt» (Origene, op. cit., p. 31). Generalmente lo ritengono un Giudeo della tribù di Dan (Ireneo, V, 3; Ippolito, De Antichristo; Girolamo, In Danielem, XI; Ambro-gio, De benedictionibus Patriarcharum 7; Agostino, Quaestio 22 in Josue; Teodoro; Andrea di Cesarea; Gregorio Magno, Isidoro, Beda; ciò è ammesso come probabile fino a s. Antonino, sec. xv), o «un re dei Giudei» (Primasio). Il triste privilegio di Dan è dedotto da Gen. 49. 17, e dall'omissione del suo nome in Apoc. 7, 5-8. Talora Nerone redivivo è considerato come A. (Cirillo Gersoli), col titolo di «re dei Giudei» (Vittorino di Pettau) o come precursore del Giudeo di Dan (Commodiano, Lattanzio). I Giudei posteriori faranno dell'«uomo del peccato» un figlio di Satana e di una donna (Simeon ben Johai; Apoc. di Daniele). Nei tempi moderni J. Mariana, Scholia in V. ac N.T., Madrid 1610, ritornò alla leggenda, divulgata verso il 300 da Vittorino (Comm. in Apoc., 17, 9-16) e Com-modiano (Carmen. apolog., 825; Instructions, I, 41, 7), che identificavano l'A. con Nerone redivivo; E. Renan la trasformò in assioma che pose alla base della sua interpretazione dell'Apoc. (L'Antéchrist, Parigi 1873). Per Renan come per gli altri razionalisti, l'A. è una leggenda popolare; W. Bousset le rivendica impor-tanza storico-religiosa, psicologica, folkloristica.
Parrebbe che il coagularsi della concezione dell'A. in unica persona sia avvenuto nella tarda apocalittica giudaica (sec. 1), donde passò ai cristiani. Dal sec. II ad oggi la quasi unanimità dei cattolici, oltre distinti esegesti protestanti (Th. Zahn, G. Wohlenberg), am-mise l'A. come persona individuale; F. Suárez (De mysteriis vitae Christi, disp. 54, sect. I, n. 7) dichiara ciò «res certissima et de fide», e recentemente B. Ri-gaux ha ampiamente sostenuto la tesi dell'A. individua le concludendo (p. 397): «Nel Nuovo come nel Vecchio Testamento, l'opposizione finale al regno di Dio, benché collettiva, si concreta in un individuo».
Non bisogna, comunque, appellarsi ad una tradizione dottrinale; «in questi argomenti escatologici non esiste tradizione alcuna» (D. Buzy). D'altronde, i Padri non hanno ignorato che l'A. può essere inteso come collettività. Origene (In Matth. 48) intende l'A. anche in senso spirituale e collettivo. Ticonio (sec. IV) propende per l'interpretazione collettiva. Agostino, pur ammettendo l'A. individuale, rileva circa II Thess. 2 (De Civ. Dei, XX, 19): «Nonnulli non ipsum principem, sed universum quodammodo corpus eius, id est ad eum pertinentem hominum multitudinem simul cum ipso suo principe hoc loco intelligi Antichristum volunt», e conclude: «Alius ergo sic, alius autem sic Apostoli obscura verba concitata». E già prima Lattanzio a volte sembra intendere l'A. come una realtà collettiva e diuturna (Instit., VII, 19 ne descrive così la scomparsa: «Si extincta malitia et impietate compressa, requiescet orbis, qui per tot saecula, subiectus errori ac sceleri, nefandam pertulit servitutem»). Gerhoh di Reichersberg (m. nel 1169) ammette solo un A. collettivo. In fondo poi, tutti quelli che assegnano come tema centrale dell'Apoc. la lotta della Chiesa con l'A., da s. Ireneo a C. Rösch (1941) e a A. Van der Heeren (1941), debbono avere in mente un A. collettivo, poiché «l'attesa di un A. personale pare assolutamente estranea a tutta l'Apoc.» (B. Allo, p. 94).
L'A. individuale non sembra figurare negli scritti biblici. Nel Nuovo Testamento, «l'uomo del peccato» di II Thess., gli A. delle epistole giovanee, le due Bestie dell'Apoc., gli pseudocristi e pseudoprofeti (con l'abominazione della desolazione, v.) dell'apocalisse sinottica, sono descrizioni varie di una stessa opposizione a Dio e a Cristo (B. Rigaux, p. 386). Ora, questa empia opposizione appare sempre collettiva. L'unico passo che è addotto a favore di un A. individuale è II Thess. 2, 3-12 (B. Rigaux, pp. 275-87). Ma tutto il contesto vieta di intendere qui «l'uomo del peccato» come un uomo unico che nascerà e vivrà alla fine dei tempi, poiché già ora egli esiste (vv. 4-7) in quanto «il mistero dell'iniquità è in azione» (v. 7); alla fine avverrà la sua piena manifestazione o parousia, che per ora è impedita dall'ostacolo (το χατεχον). «L'ostacolo», che sembra essere (come rileva s. Tommaso, seguito da B. Allo e D. Buzy) la vera predicazione evangelica (convergenza di II Thess. 2, 3-12, con Mt. 23, 11 sg. 24; I Tim. 4, 1-2, ove l'apostasia è connessa con la falsa predicazione; Apoc. 11, 6-7) operante come «forza di Dio» (I Cor. 1, 18; Rom. 1, 16), è una realtà attuale e duratura che impedisce l'iniquo di rivelarsi in tutta l'attività di Satana, non già di nascere. Poiché l'ostacolo è simultaneo e opposto all'uomo del peccato, la natura di questo deve stabilirsi in coerenza a quella dell'ostacolo, concordemente ritenuto una potenza collettiva che si protrarrà fino all'ultima generazione. Segno della parousia di Cristo non è l'esistenza dell'A., ma il suo trionfale apparire nella forza mendace di Satana. Servendosi della personificazione divulgata principalmente da Daniele (Antioco IV Epifane: V. 8, τῇ ἐπισχνεῖν), Paolo dà un aspetto personale alla potenza collettiva e perpetuantesi del male, conferendo così movimento drammatico all'antitesi (cf. I Cor. 4, 6). L'uomo del peccato può dirsi individuale solo in quanto incarna un tipo. Può anche ammettersi, a titolo d'ipotesi, che la potenza del male sia alla fine messa in opera «da un uomo futuro che conoscerà tutte le forze dell'iniquità» (B. Allo, p. cxiv). Ma fin dall'avo apostolico, viviamo nella «fine dei tempi» (I Cor. 10, 11), e la campagna vittoriosa di Gesù contro il suo nemico è in corso (Io. 16, 33; Apoc. 2, 27; Eph. 1, 21-22); la parousia di Gesù segnerà lo scontro decisivo, l'epilogo del trionfo eterno, dopo l'estremo sussulto del mostro.
Quest'interpretazione collettiva dell'A., affacciata oggi tra i cattolici da P. Pierini, B. Allo, e acutamente
propugnata da D. Buzy, seguito da J. Bonsivien (Épîtres de s. Jean, Parigi 1935, p. 133) e da F. Amiot (L'enseignement de s. Paul, II, 4a ed., Parigi 1946, pp. 211-14), risponde alla concezione neotestamentaria del regno del male opposto al Regno di Dio realizzato da Cristo. L'A. è implicito nelle frasi paoliane sul potere tenebroso che governa questo mondo, regno opposto al Regno di Cristo (Eph. 6, 12; Col. 1, 13; cf. Lc. 22, 53) perché retto da Satana «principe di questo mondo» (Io. 12, 31; 14, 30; 16, 11). L'A. è caratterizzato dall'orgoglioso fasto dell'universale dominio e dall'impostura. L'A. si afferma attraverso i secoli finché non effettuerà l'«apostasia»: è una potenza politico-economica che ha il dominio dei mari e detiene ogni commercio (Apoc. 13, 17; 18, 11-19); padrona di tutti i mezzi, soggioga irresistibilmente e affascina gli uomini con la violenza mascherata e le promesse lusinghiere, e con l'interesse e coi piaceri li estrania al Regno celeste (Apoc. 13, 3-17; 17, 3-4; 17-18; 18, 9-24): più che combattere direttamente Dio gli si sostituisce (ἀντίδοσι) nel cuore degli uomini, essendo questa l'unica via per annientare il Regno. L'A. è un essere escatologico, poiché il tempo escatologico comincia con la prima venuta di Cristo, intorno a cui si svolge la lotta e il dramma umano (morte o vita, perdizione o salvezza), e si estende fino alla sua finale parousia: perciò dalla presenza dell'A. si deve dedurre che siamo alla tappa ultima del mondo (I Io. 2, 18). Ma solo la parousia dell'A. con la conseguente «apostasia», sarà segno della fine imminente (II Thess. 2, 3-12).
Totalmente infondata è la teoria mitica che identifica l'A. con Satana. Già accennata da Celso (Origene, C. Celum, 6, 42), è oggi sostenuta da H. Gunkel e principalmente da W. Bousset (A.: Satana incarnata), seguito da molti acattolici, come M. Friedländer e in parte R. H. Charles. I testi sacri distinguono nettamente Satana dall'A., che è una vasta forza umana operante per l'estro-missione di Dio e del suo Cristo, mossa e guidata da Satana.
Le identificazioni dell'A. con personaggi o istituzioni sono state innumerevoli; W. Bornemann espone erudita mente le principali. Da Caligola e Nerone fino a Napoleone e Stalin, si ravvisò l'A. in molti uomini politici e reincarichi. Nel medioevo si accentua la parousia attesa dell'A., già con s. Norberto e s. Bernardo; Uguccione da Lodi (secondo XIII) e il Ludus de Antichristo la popolarizzano; «spirituali» come Uberto da Casale bollano come A. alcuni papì; Guglielmo di Saint-Amour, Giacomino da Verona, Giovanni di Parigi, Nicola de Clémanges, trattano dell'A. con fini di polemica «riformatrice». Spesso il termine è usato in senso largo esecrativo, ad es. S. Caterina da Siena designa l'antipapa Clemente come «A., membro del demonio» (lettera 306). La prossimità dell'A. è predetta da Fluentino da Firenze (condannato nel 1105), da Goffredo da Viterbo (1120-91), da Arnaldo da Villanova (condannato nel 1311) e da molti gioachimiti, da Bartolomeo Jassovesio (condannato da Urbano VI), dal boomemo Milie (per l'anno 1365-67), da S. Vincenzo Frerri (De fine mundi et Antichristo, 1412), da Manfredo di Vercelli, dal senese Sigismondo Tizio (m. nel 1528), in connessione con l'attesa fine del mondo. Il Concilio Lateranense V (Sess. XI, Costituz. Supernae maiestatis, 19 dic. 1516: Mansi, XXII, pp. 945-47), dovrà proibire ai predicatori di annunziare l'A. imminente. Ma ancora il ven. B. Holzhauser (m. nel 1658) predicava la nascita dell'A. per la metà dell'anno 1855 e la sua uccisione per l'anno 1911.
Lanciata da J. Wicleff, fu propagata da Lutero (fin dal 1520) l'identificazione dell'A. col papa pro tempore (H. Grisar, Luthers Kampfbilder, fasc. 1-4, Friburgo in Br. 1921-23). Ciò divenne un luogo comune protestante che, sebbene confutato dal Bellarmino (De Romano Pontifice, III) e da J. A. Eudæmon (De Antichristo II, 3 adversus Rob. Abbottum Oxoniensem, Ingolstadt 1609), fu pro
Bint.: Trattati antichi. — Unico trattato patristico rimane quello d'Ippolito, De Antichristo (202). Nel medievo fu celebre quello dell'abate Adsono (m. nel 992), De ortu, vita et moribus Antichristi, attribuito a Rabano Mauro (PL 101, 1289-98); nel sec. XII, Gerhoh di Reichertsberg; nel sec. XIII, Guglielmo di St. Amour (1254; falsamente attribuito a Nic. Oresme), il De adventu et statu et vita Antichristi (tra gli apocrifi attribuiti a S. Tommaso); poi: Ugo di Newcastle; Giovanni (Quidor) di Parigi (ca. 1305) riprodotto da Telesforo da Cosenza (ca. 1386); Michele François (1478); Federico Nausca (Vienna 1550); Fed. Staphylus (1564); Al. Porro (1597). Primeggia su tutte l'opera di T. Malvenda, De Antichristo libri undecim (Roma 1604, 2a ed. triplicata, Valenza 1611); seguono L. Lessio, De A. et eius praecursoribus (Anversa 1611); F. Macedo (m. nel 1681), De Antichristo; A. Calmet, dissertazione nel suo commento a S. Paolo (II, Parigi 1716, pp. xxvi-LVII); dopo C. Roncaglia (Venuta, costumi e monarchia dell'A., Lucca 1718), cessano, o quasi, i trattati sull'A.
Studi moderni. — W. Bornemann, Die Thesallonicherbriefe (in Kritisch-exegetischer Kommentar über das N. T. di H. A. W. Meyer), Gottinna 1894, pp. 348-75, 400-59, 550-706; W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche, Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse, Gottinna 1895 (con largo apparato «religionsgeschichtlich»); id., s. V. BENE. of Rel. and Ethics di J. Hastings, I (1908), pp. 578-81; id., Die Religion des Judentums in späthellenistischen Zeitalter (3a ed. di H. Gressmann), Tubingen 1926, p. 254 sqq., 516 sq.; R. H. Charles, The Ascension of Isaiah, Londra 1900, pp. LIII-LVII; id., The Revelation of St. John, II, Edimburgo 1920, pp. 80-90; M. Friedländer, Der Antichrist in den vorschrithlichen jüdischen Quellen, Gottinna 1901; C. Chauvin, Histoire de l'Antichrist d'après la Bible et les Saints Pères, Parigi 1903; G. Wohlensberg, Der erste und zweite Thesallonicherbrief (in Kommentar zum N. T. di Th. Zahn), Lipsia 1903, 2a ed. 1909, pp. 141-58, 177-223; A. L. Leman, L'Antichrist: choses certaines, choses probables, choses indécises, choses fantaisistes, Ligne 1905 (trad. II. di B. Neri, Torino 1908, 2a ed. 1910); P. Pierini, De Antichristo, Perugia 1906; A. L. Lemannyer, in DFC, I, coll. 145-50; J.-M. Vusté, Comment. in Ep. ad Thessalon., Roma-Parigi 1917, pp. 194-221, 263-88; I. L. Ratton, Antichrist: An historical Review, Londra 1917; B. Allo, L'Apocalypse, Parigi 1921, pp. cxi-cxxi, 182-86, 198-214, 277-79; F. Prat, La Théologie de S. Paul, I, 12a ed., Parigi 1924, pp. 94-99; D. Buzy, in DBs, fasc. I-II (1926), coll. 207-305; id., L'adversaire et l'obstacle (II Thes. 2, 3-12), in Recherches de Science religieuse, 24 (1914), pp. 402-31 (confuta B. Rigaux); J. Sickenberger, Die Johanneseapokalypsen und Rom, in Bibliische Zeitschrift, 17 (1926), pp. 270-82 (sull'Anticristo-Papato dei protestanti); J. Kaufmann, s.V. Antichrist, in Encycl. Judaica, II, coll. 906-10; B. Rigaux, L'Antichrist et l'opposition au royaume messianique dans l'Anc. et le Nouveau Testament, Gembloux-Parigi 1932 (é il più ampio studio cattolico recente); F. Alcañiz, Ecclesia Patristica et millenarismus, Granada 1933, pp. 11-22, 27, 40-42, 99; J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien au temps de J.-C., I, Parigi 1934, pp. 464-65; L. G. Randal, The Mystery of iniquity and his historical aspects, in Biblioth. Sacra, 91 (1934), pp. 354-68; G. Ritter, Das Judentum und die Schatten des Antichrist, 3a ed., Graz 1938; J. Kroon, De Antichrist, in Studien, 70 (1938, 1), pp. 204-12; J. M. Bover, El principio de autoridad, obstáculo a la aparición del Anticristo: un texto misterioso de S. Pablo (II Thes. 2, 3-8), in Razón y Fé. 118 (1939), pp. 94-103; J. Holzner, L'Apostolo Paolo (trad. it.), Brescia 1939, pp. 284-95; J. B. Orchard, St. Paul and the Book of Daniel, in Biblia, 20 (1939), pp. 172-79; E. Lohmeyer, s. V. in Reallexikon f. Antike und Christentum, I, Lipsia 1942, pp. 450-57; A. Arrighetti, L'A. Torino 1945; P. H. Furfey, The Mystery of Late-lessness, in Cath. Bibl. Quarterly, 8 (1946), pp. 179-91.
Sull'A. nella concezione popolare e nella letteratura medievale: E. Wadstein, Die eschatologische Ideengruppe: Antichrist, Weltabend, Weltende und Weltgericht, Lipsia 1896; H. Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter, Lipsia 1906; E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtschreibung, I, Tubingen 1918, p. 70 sqq.; G. Hasenkamp, Das Spiel vom Antichrist, Münster 1933; L. U. Lucken, Antichrist and the Prophets of Antichrist in the Chester Cycle, Washington (Univ. Cattolica) 1940.