MARTIRIO E MARTIRE

MARTIRIO e MARTIRE. - Dal greco μάρτυρ, teste, nel linguaggio cristiano è la persona che ha reso testimonianza a Cristo con il sangue.

I. CONCETTO

Gesù nel suo grande discorso per la missione degli Apostoli (Mt. 10) dice: «io vi mando come pecore in mezzo ai lupi» (v. 16) e preannuncia (v. 17): «Guardatevi dagli uomini perché essi vi faranno comparire nei tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe» (v. 18) «e sarete condotti per causa mia davanti ai governatori e ai re, per rendermi testimonianza davanti a loro e davanti ai gentili». Al momento del processo non debbono preoccuparsi né del modo di parlare né di che cosa dire, perché lo Spirito del Padre parlerà in loro (v. 20). Il tempo in cui tutto questo accadrà è il tempo escatologico, in cui «il fratello metterà a morte il fratello e il padre il figlio e i figli insorgeranno contro i genitori e li faranno morire. E sarete odiati da tutti per causa del mio nome; ma chi avrà perseverato fino alla fine sarà salvo» (vv. 21, 22). La dissoluzione di tutti i legami familiari è un segno caratteristico per il tempo prima della fine (cf. Mc. 13, 8 e 12; Henoch aeth., 100, 2; IV Esd. 6, 24; Sanhedhrin, 97a); è caratteristico per la predicazione di Gesù, che inserisce la persecuzione dei discepoli e la possibilità del martirio nel quadro tradizionale della escatologia. Questo sfondo escatologico della passione dei discepoli distingue il martirio cristiano dalle sofferenze o dei «giusti» nella religione giudaica (profeti perseguitati e Maccabei) o dei savi greci che difendono la verità morale contro i «tiranni».

Il racconto del martirio cristiano può arricchirsi con elementi presi dalla tradizione giudaica o greca, ma ciò non cambia il fatto fondamentale, che il martirio nel tempo escatologico è intimamente legato a Gesù stesso. «Per causa mia sarete condotti davanti ai governatori e ai re», «per causa del mio nome sarete odiati da tutti». «Tutti» vuol dire, secondo le chiare parole di Gesù, giudei e gentili, che avversano dall'inizio la predicazione cristiana. Questa ostilità, che termina in atti di violenza contro gli asserteri della verità evangelica, è in se stessa una rivelazione di quello che è l'uomo di fronte a Gesù: essa fa scoprire i più inimi sentimenti dei giudei ed elleni riguardo alla rivelazione di Dio stesso. D'altra parte la testimonianza resa pubblicamente dai discepoli di Gesù rivela anche la presenza dello Spirito Santo in loro. Così negli ultimi tempi saranno manifesti «gli uomini» nei giudei e gentili e lo Spirito Santo nei martiri. La testimonianza fa parte del concetto di martire e questa deve essere pubblica. Chi avrà riconosciuto Gesù davanti agli uomini, sarà riconosciuto dal Figliuol dell'uomo dinanzi agli angeli di Dio (Lc. 12, 8). Il martirio non si esaurisce nel fatto che il martire soffre per la causa di Cristo. Distingue la morte del martire dalla morte del soldato il fatto che quest'ultimo soffre per un uomo (o una causa umana), il martire invece per il «Figliuol dell'uomo», il quale con la sua propria morte ha iniziata la creazione di un mondo futuro, trascendente le cause umane. La testimonianza del martire presuppone la testimonianza di colui che era «nato e venuto al mondo per rendere testimonianza alla verità» (Jo. 18, 37). Il discepolo soffre come il Maestro o meglio ancora con il Maestro, perché si trova nella stessa situazione escatologica, nella quale la parola «verità» significa la rivelazione di Dio stesso. «Battezzati nella morte di Gesù», «innestati alla somiglianza di lui» (Rom. 6, 3, 5) che paragona la propria morte a un Battesimo (Lc. 12, 30, onde il termine: Battesimo del sangue) e bevendo il calice della morte del Signore non abbiamo altra uscita che rammentare (I Cor. 11, 26) la morte del Signore. Non si può appartenere alla Chiesa senza aver parte anche alla Passione di Gesù. Non possono tutti diventare martiri, perché il martirio è solo uno dei carismi nella Chiesa, ma tutti devono seguire il Signore nella Passione. Non è una analogia fortuita, se i «santi», che sono passati per mortificazioni e sofferenze, vengono paragonati ai martiri. Il principio di ogni ascesi cristiana è quello della mortificatio Christi «che portiamo sempre attorno nel corpo nostro» (II Cor. 4, 10). Paragonare «santità» ed «ascesi» con il martirio, non è dunque arbitrario. Nel discorso per la missione degli Apostoli (Mt. 10) Gesù stesso mise accanto ai martiri coloro che prendono la loro croce e lo seguono (v. 38).

Nel martire si manifesta lo Spirito Santo negli ultimi tempi, specialmente nella parola della sua testimonianza, che raggiunge il suo apice nella professione della frase christianus sum. È questa la ragione perché il racconto dei martiri ha il suo centro nelle parole enunciate dal martire nell'interrogatorio giudiziale. Ma d'altra parte l'inabitazione dello Spirito Santo nel martire eleva anche il suo corpo a una dignità, che farà di esso una reliquia sacra. Come Gesù dopo la sua morte non rimase nella terra, ma fu elevato al cielo, così anche il martire gode del privilegio, che lo distingue dagli altri fedeli, di salire direttamente al Paradiso. È comprensibile che il martire diventi in questo modo un intercessore per i fedeli.

Si è molto discusso circa la terminologia: martirio e martire. La terminologia ha subito una evoluzione storica. È molto significativo che gli Ebrei non conoscano la categoria dei martiri; quelli che presso di loro hanno sofferto per le usanze della legge sono qualificati come «giusti». Il significato specifico connesso con la parola «rendere testimonianza» non si spiega con i presupposti generali della religione giudaica, ma con la situazione escatologica, che fa della testimonianza non soltanto un atto di accusa contro i persecutori (testimonianza a carico), ma anche la rivelazione di una realtà nuova. È vero che le parole del testimone della verità hanno un'importanza straordinaria, ma voler limitare il senso del martirio alla sola confessio, significa chiudere gli occhi davanti alla realtà, che il nuovo mondo non si realizza per parole, e siano anche parole dello Spirito Santo, ma per la morte di Gesù e di coloro che l'hanno seguito nella effusione del sangue. Non è arbitrario se nella Chiesa antica il nome di martire è diventato sempre di più il titolo privilegiato di coloro che sono morti per Gesù, ma questo non significa che il confessor sia rimasto senza privilegi. Confessor e martyr sono l'espressione del fatto che la Chiesa si trova sempre nella situazione escatologica che fu iniziata da Gesù e che termina con l'arrivo del «Figliuolo dell'uomo», accompagnato dai martiri, al Giudizio. La Chiesa è dunque, non soltanto nella successione dei suoi vescovi, ma anche nella sempre nuova vocazione di confessori e martiri, la Chiesa apostolica.

BIBL.: sources

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II. CULTO DEI M. E ICONOGRAFIA ANTICA

Della stima e venerazione che i «testimoni di Cristo» godettero in vita presso i loro contemporanei in virtù dell'altissimo concetto ch'essi avevano del martirio, si dirà nella voce PERSECUZIONE; qui si tratta soltanto della devozione di cui furono oggetto dopo la loro eroica e gloriosa morte.

1. Le origini

Per oltre un buon secolo dalla costituzione della Chiesa, epoca veramente ricca d'insigni m. (basti ricordare il protomartire Stefano [v.], gli Apostoli, i protomartiri romani, l'«ingens multitudo» sacrificata da Nerone, Antipa m. di Pergamo [v.], s. Ignazio d'Antiochia [v.], s. Giustino il filosofo [v.]), non sembra siasi fatto altro che provvedere a dar onorata sepoltura e a tributare ai confessori della Fede quegli onori che si solevano dare ai defunti, il cui culto era così vivo nell'antichità sia classica come cristiana. Però, mentre i pagani per sfuggire il ricordo della morte celebravano il giorno genetliaco γενέθιλον ο dies natalis del defunto, i cristiani, per i quali la morte aveva un ben diverso significato, solennizzavano la ricorrenza anniversaria del trapasso, a ricordo della nascita del defunto al cielo, che segna la fine della prova e dei dolori e l'inizio della vera vita in Dio (cf. le osservazioni fatte in proposito dall'arianeggiante Anonymus in Job, lib. III: PG 17, 517). Il primo documento che ricordi il dies natalis di un m. nel senso anzidetto è il Martyrium Polycarpi, scritto dalla comunità di Smirne probabilmente nel 177 (cf. H. Grégoire-P. Orgels, La véritable date du martyre de 12 Polycarpe [23 février 177] et le «corpus Polycarpianum», in Anal. Bolland., 69 [1951], pp. 1-38). Questo documento si preoccupa di stabilire in modo inequivocabile gli onori da tributare al Cristo e ai m.: al primo si deve l'adorazione «quale Figlio di Dio», ai suoi «testimoni» l'amore, e quindi la venerazione, «perché discepoli e imitatori del Signore» (cap. 17; ed. R. Knopf, Ausgewählte Märtyrerakten, 3a ed., Tubinga 1929, p. 6). Questa netta distinzione toglie ogni possibilità di riallac-

ciare questo culto a quello degli dèi e degli eroi, come pretesero autori protestanti o razionalisti, sul fondamento di analogie tra miti e usanze pagani con tarde composizioni agiografiche e manifestazioni di culto popolare in onore di taluni m. taumaturgici. Del resto già s. Girolamo (Contra Vigil.: PL 23, 357-58) e s. Agostino hanno dovuto stigmatizzare questo errore (De Civitate Dei, XXII, 10). Il culto dei m. non è altro che la sublimazione di quello dei defunti; sulla tomba degli uni e degli altri (per gli antichi essa costituiva il mezzo più diretto per entrare in comunione con il defunto) i fedeli si recavano per commemorarli, ma mentre pregavano per i defunti e i riti che compivano sulla tomba conservavano il loro aspetto lugubre, si ricorreva alla intercessione dei m. e i riti in loro onore assumevano uno spiccato carattere di letizia. Di più il ricordo dei m. serviva « di incoraggiamento e di preparazione a quelli che si disponevano alla lotta » (Martyrium Polycarpi, 18; ed. cit., p. 6). Le esterne manifestazioni del culto dei m. e dei defunti erano ancora sulla fine del sec. IV e l'inizio del V tanto somiglianti da indurre s. Agostino a premunire i suoi fedeli a non confondere i semplici defunti con i m. (cf. Serm. 159, 1, 284, 5: PL 38, 868, 1291; In Ioan. Tractatus, 84, 1: ibid. 35, 1847; De Civitate Dei, XXII, 10).

La venerazione tributata ai m. consisteva: a) nel raccogliere con religiosa pietà, quando il tiranno non le disperdeva ad arte, le loro sacre spoglie per seppellirle onoratamente. Gli Smirnesi raccolsero sul rogo le ossa di s. Policarpo « più preziose delle gemme insigni e più eccelse dell'oro e le collocarono in luogo conveniente » (Martyrium, cit., 18; ed. cit., p. 6); a Cesarea il senatore romano Astirio, presente al martirio del soldato Marino, « si pose sopra le spalle il cadavere, lo avvolse in scintillante e preziosa veste e con magnifica pompa lo collocò in una tomba conveniente » (Eusebio, Hist. eccl., VII, 16); a Cartagine il corpo di s. Cipriano fu dai cristiani « sottratto alla curiosità dei pagani e di nottetempo fu accompagnato fra ceri e fiaccole con preghiere in solenne corteo fino al sepolcreto di Macrobio Candidiano » (Acta Cypriani, 6; ed. Knopf, cit., p. 64). L'onorata sepoltura avveniva o in privati sepolcreti oppure nei cimiteri comuni agli altri fedeli, sopra terra o in ambulacri sotterranei; spesso la tumulazione si praticava senza alcuna distinzione; perfino sulle lastre che chiudevano i loculi dei papi m. Ponziano, Fabiano e Cornelio, nel cimitero di Callisto, non si leggeva che il loro nome, solo in un secondo tempo vi fu aggiunto l'appellativo « martyr ».

b) Nel dies natalis dei m., i fedeli si radunavano nei pressi della loro tomba o, in caso d'impossibilità, altrove (cf. il caso del m. Pionio arrestato in casa mentre celebrava il natalizio di s. Policarpo: Martyrium Pionii, 2-3, ed. Knopf, pp. 45-46), per commemorarli con la celebrazione eucaristica o anche con il rito del « refrigerium », come si usava del resto per i fedeli defunti. Nella cosiddetta « tricia Apostolorum » in catacumbus sull'Appia si leggono grafiti come questi: « Petro et Paulo Tomius Coelius refrigerium feci/ At Paulum et Petrum refrigeravi / XIII Kal. apriles refrigeravi Parthenius in Deo et nos in Deo omnes / Dalmatius botum is promisit refrigerium », che ricordano il rito funebre del « refrigerium » o agape liturgica (cf. F. Grossi Gondi, Il rito funebre del « refrigerium » al sepolcro apostolico dell'Appia, in Dissertazioni Pont. accad. rom. archeol., 2ª serie, 14 [1920], pp. 261-77). La celebrazione dell'Eucaristia e i canti sacri costituivano la parte essenziale dell'adunanza. Si è voluto vedere nella lettera di s. Ignazio ai Romani (II, 2), un accenno a una sinassi liturgica che i Romani avrebbero celebrato dopo la morte di Ignazio, ma il passo non è chiaro (cf. G. Jouassard, Aux origines du culte des martyrs dans le christianisme. St Ignace d'Antioche, Rom. II, 2, in Recherches de science religieuse, 39 [1951], pp. 362-67). Due testi del sec. IV permettono di immaginare come si svolgeva una sinassi liturgica in onore dei m.: l'Oratio ad Sanctorum coetum, attribuita a Costantino (cap. 12: ed. I. A. Heikel, in CB, VII, Berlino 1903, p. 171) e le Constitutiones Apostolorum, VI, 30 (ed. F. X. Funk, I, Paderborn 1905, p. 381; da tener presente anche un testo dell'abate Schenute, citato dal p. H. Delehaye, in Anal. Bolland., 40 [1922], p. 37). È probabilmente per rendere più comode queste adunanze dei fedeli in occasione degli anniversari dei m. o dei defunti che papa Fabiano « multas fabricas per cimiteria fieri iussit » (Catalogo Liberiano: ed. L. Duchesne, Lib. Pont., I, p. 4). Parimenti alle adunanze di culto deve riferirsi la proibizione fatta da Valeriano ai cristiani « ne in aliquibus locis conciliabula fiant, nec coemeteria ingrediantur » (Acta Cypriani, 1: ed. Knopf, cit., p. 62, cf. pure Eusebio, Hist. eccl., VII, XI, 10; IX, II, 1).

S. Cipriano voleva che si tenesse conto del giorno della morte dei gloriosi confessori della fede « ut inter memorias martyrum celebrare possimus » (Epist. 12: ed. G. Hartel, in CSEL, III, II, p. 503; cf. anche Epist. 39: ibid., p. 583). Purtroppo tante comunità, non esclusa quella di Roma, per il sec. I e II, non ebbero l'avvertenza di registrare le date del dies natalis dei loro m., cosicché della maggior parte di essi non si conosce che il solo nome e spesso neppure questo è stato conservato, come per i protomartiri romani. Ciò non deve recar meraviglia, poiché le prime comunità cristiane erano innanzi tutto prese dal pensiero di rendere il culto liturgico a Cristo, Figlio di Dio.

2. Culto dei m. dopo la pace costantiniana

Con la pace di Costantino, ovunque, come attesta Eusebio di Cesarea nel I. X della sua Hist. eccl., le manifestazioni esterne del culto cristiano presero proporzioni grandiose, e ovunque sorsero edifici di culto dedicati con riti solenni sino allora mai visti. Ogni comunità si fece un dovere di onorare la memoria dei suoi eroi antichi e recenti, come ne fanno fede molteplici testimonianze letterarie, epigrafiche e monumentali. A tale scopo si identificarono le loro tombe che furono abbellite con transenne, marmi, pitture e carmi oppure vennero incluse in sontuose basiliche o in graziosi oratori con altare posto sulla tomba o accanto ad essa; lampade di svariate forme poste sulle « mensae oleorum » o pendule e ceri di varia grandezza vi ardevano di continuo; in occasione degli anniversari, fiori e profumi vi erano largamente profusi. Si trascrissero i nomi dei m. nei dittici; si cercarono le date dei loro anniversari per iscriverle nel calendario e, nei casi dubbi, si procedette al riconoscimento ufficiale, da parte dell'auto-

rità, della realtà o meno del martirio (v. VINDICATIO), come accadde specialmente in Africa all'epoca del donatismo che si vantava di avere veri e propri m. Intanto i fedeli chiedevano quale supremo favore di essere sepolti vicino alle tombe dei m. come attestano molte iscrizioni (cf. F. Grossi Gondi, Trattato di epigrafia cristiana latina e greca, Roma 1920, pp. 256-57) e s. Agostino che spiega quale valore si debba attribuire alla sepoltura presso un m. (De cura pro mortuis gerenda: PL 40, 609-10). Si invocavano i m. quali avvocati dei defunti; ecco una caratteristica iscrizione trovata nel cimitero di Panfilo: « Martures Sancti Boni Benedicti boni atiuate Quiracu » (E. Josi, Il cimit. di Panfilo, in Riv. di arch. crist., 1 [1924], p. 63).

Questo generale entusiasmo per gli eroi della fede portò le comunità a scambiarsi gli anniversari dei più celebri m. Roma, ad es., accolse gli anniversari delle ss. Perpetua e Felicita e di s. Cipriano, quest'ultimo celebrato nel cimitero di Callisto, sulla tomba di s. Cornelio (cf. Depositio Martyrum: ed. R. Valentini-G. Zucchetti, Il codice topografico della Città di Roma, II, Roma 1942, p. 26), e a loro volta Cartagine e le Chiese africane celebravano gli anniversari dei più noti m. romani, come si rileva dai sermoni di s. Agostino (cf. C. Lambot, Les sermons de st Augustin pour les fêtes des Martyrs, in Anal. Bolland., 67 [1949], pp. 244-66) e dal Calendario di Cartagine. Lo stesso fecero le Chiese egiziane per vari m. orientali (cf. H. Delehaye, Les Martyrs d'Égypte, ibid., 40 [1922], pp. 1-154, 207-364; anche nella cronologia l'Egitto ha manifestato il suo amore per i m.: l'era dei m., trasformazione dell'era diocleziana, vi è rimasta in uso fino al sec. VIII). Però il fattore che più di ogni altro contribuì a diffondere il culto di determinati m. fu la traslazione e la diffusione delle loro reliquie. Tale uso incominciò in Oriente e la prima traslazione nota è quella di s. Babila di Antiochia per opera del Cesare Gallo (351-54), seguita poi da quelle più celebri del 356 e 357 che arricchirono la nuova capitale dell'Impero, Costantinopoli, delle reliquie dei ss. Timoteo, Andrea e Luca. Di poi le traslazioni e gli sminuzzamenti dei corpi santi non si contano più. Alcune comunità distribuivano con larga generosità le reliquie dei loro m. per il piacere di vederli conosciuti ed onorati in altri paesi. S. Giovanni Crisostomo attesta, ad es., che gli Egiziani distribuivano le reliquie con la stessa generosità con cui donavano il grano che era loro superfluo (cf. Laudatio Martyrum Aegyptiorum: PG 50, 693-94). Quest'uso passò pure in Occidente, ma non fu accolto da Roma prima del sec. VII inoltrato e nell'VIII quando fu costretta per ragioni di sicurezza a trasportare nell'ambito delle mura le sacre spoglie conservate nei cimiteri suburbani. Le reliquie dei m. tolte dai loro sepolcri venivano riposte sotto gli altari e spesso erano racchiuse in preziosi reliquiari (v.).

Oltre le traslazioni di reliquie, contribuirono a propagare il culto di determinati m. i panegirici dei grandi oratori del secc. IV e V, le Passiones, i libelli dei miracoli, le opere poetiche di Prudenzio e di Paolino di Nola, nonché la fama traumaturgica di alcuni di essi, come di s. Lorenzo a Roma, di s. Mena nel Basso Egitto, di s. Stefano e di s. Giovanni Battista dopo l'invenzione delle loro reliquie, di s. Eufemia a Calcedonia, di s. Teodoro a Euchaita, di s. Sergio a Rusafah sul limes della Siria, di s. Demetrio a Salonico, di s. Maurizio ad Agauno ecc. Le tombe di questi m. divennero presto mete di pellegrinaggi e turbe di pii devoti si accalcavano nelle grandiose basiliche erette ad corpus dalla munificenza di imperatori, di papi, di vescovi o di generosi fedeli; i pellegrini vi portavano in segno di riconoscenza ricchi doni ed ex-voto e ritornavano ai loro paesi di origine con reliquie, brandea, eulogie varie, che naturalmente contribuivano a diffonderne il culto. Però non sempre le manifestazioni popolari in onore dei m. riuscivano edificanti, come si rileva, ad es., dalle rampogne dell'abate Schenute (m. nel 466) contro l'incubatio e il modo di celebrare le feste dei m. (Delehaye, art. cit., pp. 37-39) o quelle del vescovo Pisenzio di Qeft, fine sec. VI (cf. W. E. Crum, Discours de Pisentius sur st Omophrus, in Rev. de l'Orient chrétien, 2ª serie, 10 [1915-17], pp. 38-67; Anal. Bolland., 38 [1920], p. 415).

Per dirla in breve, il culto dei m. nel corso del secc. IV e V perde ogni giorno più il suo carattere locale per rivestire quello universale che gli resterà definitivamente assicurato con l'accettazione da parte delle varie Chiese di determinati tipi di libri liturgici. In Occidente, ad es., il trionfo dei libri liturgici di tipo romano, favorito dalla azione di Carlomagno e dei suoi liturgisti, assicurerà un culto universale a tutti i m. in essi recensiti.

BIBL.: sources

l'opera scientificamente migliore sull'argomento è quella del p. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, 2ª ed., Bruxelles 1933. Si vedano inoltre: H. Delehaye, Les Passions des Martyrs et les genres littéraires, Bruxelles 1921; id., Les recueils antiques de Miracles des Saints, in Anal. Bolland., 43 [1925], pp. 5-85; 305-25; F. Grossi Gondi, Principi e problemi di critica agiografica, Roma 1919; id., Trattato, cit., pp. 358-80; id., I monumenti cristiani iconografici ed architettonici dei sei primi secoli, Roma 1923, pp. 368-87; G. P. Kirsch, I santuari domestici di m., in Rend. Pont. Acc. Rom. Arch., 2 [1923-24], pp. 27-43; F. Halkin, Inscriptions grecques relatives à l'hagiographie, in Anal. Bolland., 67 [1940], pp. 87-108 (suppl. all'opera del p. Delehaye); P. Peeters, Le tréfonds oriental de l'hagiog. byzantine, Bruxelles 1950, pp. 26-70. Vedi: ATTI DEI MARTIRI.

3. Iconografia antica

Prima della pace costantiniana non si sono potute identificare sicure rappresentazioni di m. ad eccezione dei Principi degli Apostoli; esse si fanno invece frequenti con il moltiplicarsi dei nuovi edifici sacri ornati di pitture, musaici e sculture e con i lavori di abbellimento dei loro sepolcri. I m. vengono allora rappresentati con il vestiario di un personaggio di alto grado, cioè con tunica, pallio e sandali, generalmente di colore bianco, se uomo; con tunica e clamide (sostituita in alcuni casi con il pallio), se militare; con stola, dalmatica e palla, se donna.

Nei secc. IV e V torna talvolta difficile distinguere il m. da un personaggio sacro o di alto grado per la mancanza di caratteristiche iconografiche; non si saprebbe, ad es., che si tratti dei m. Sisto ed Ippolito (sarcofago di Apt, v. illustrazione alla voce IPPOLITO, santo) o dei m. Nabore e Felice (cappella di S. Vittore in S. Ambrogio di Milano), non avendo altro distintivo del rotolo o del libro, tenuti in mano anche da semplici defunti, se l'artista non avesse iscritto accanto i loro rispettivi nomi. Presto però il m. avrà le sue caratteristiche iconografiche che lo distingueranno dai personaggi comuni: la corona e la palma simboli della vittoria; la corona è preferita nell'arte antica, la palma e l'istrumento del martirio saranno invece adoperati normalmente nell'arte medievale e moderna. La corona cominciò con l'essere di fronde e di fiori (v. Napoli, sec. IV) poi con la metà del sec. V si trasforma in vero diadema tempestato di gemme (nel cimitero di Ponziano Cristo pone sul capo dei ss. Abdon e Sennen una corona gemmata, sec. VI). La corona cinge piuttosto raramente la testa del m. (s. Agnese [v. UOMINI ILLUSTRI. relativa] nel catino della sua Basilica), d'ordinario è posata sulle mani ricoperte dal lembo del pallio, della clamide, o della palla, altre volte è sorretta da una sola mano ricoperta, mentre l'altra scoperta vi si accosta delicatamente. Il nimbo circolare si riscontra intorno alla testa del m. sul finire del sec. V e se ne hanno i primi esempi negli affreschi del cimitero di Ponziano (Wilpert, Pitture, tav. 255). In quanto all'atteggiamento del m. è da notare che può essere: 1) ieratico, il m. è ritto in piedi con la corona in mano (v. VIZI); 2) di riverente e premuroso ossequio, nelle composizioni absidiali, a Cristo o a Maria S.ma che occupano il posto d'onore: il m. alquanto ricurvo con la corona in mano si avvicina al personaggio centrale con passo sollecito (ad es., nella chiesa dei SS. Cosma e Damiano a Roma, 526-30, nella Basilica Eufrasiana a Parenzo, 530-60 ca.); 3) di orante: s. Mena (v. HILLÉL) è così rappresentato tra due cammelli, s. Cecilia (v. HILLÉL) nella cripta omonima in S. Callisto, s. Gennaro (v. HILLÉL) in un arcosolio del suo cimitero a Napoli, s. Apollinare (v. HILLÉL) nella chiesa omonima in Classe a Ravenna. Il m. appartenenti al clero, diaconi, vescovi ecc., rivestiti di abiti sacri tengono in mano il libro dei Vangeli aperto, oppure la Croce e il libro dei Vangeli (s. Stefano, s. Lorenzo nel musaico di S. Lorenzo fuori le mura: v. Lorenzo, santo, ill. rel.), o anche un volume chiuso riccamente legato, la lex Christi (ss. Sisto II, Cornelio, Cipriano e Ottato in S. Callisto, sec. VI: Wilpert, Pitture, tav. 256). Rarissima la scena di m. in gloria presso Cristo quale è affrescata nel cimitero Inter duas Lauros (v. HILLÉL) sulla Labicana.

Talvolta il m. viene rappresentato nella sua funzione di « advocatus » presso Cristo: « S. Martyres apud Deum et Christum erunt advocati » si legge in un'iscrizione dell'Agro Verano (cf. E. Josi, art. cit., p. 63). La m. Petronilla, ad es., sta accanto alla defunta Veneranda in Domitilla (dopo il 356: Wilpert, tav. 231), il m. Adauto nel cimitero di Commodilla tiene la mano sulla spalla della defunta Tortora che si avvicina al trono di Maria (v. HILLÉL).

La più antica raffigurazione di m. con l'istrumento del martirio tuttora conservata è quella di s. Lorenzo nel cosiddetto mausoleo di Galla Placidia in Ravenna (v. Lorenzo, santo). Si sa però da s. Basilio (Homilia XVII in Barlaam martyrem: PG 31, 490), s. Gregorio Nisseno (Oratio sancti m. Theodori: PG 46, 738), s. Asterio vescovo di Amasea (Enarratio in martyrium m. Euphemiae: PG 40, 338), dall'iscrizione posta da Sisto III (432-40) sulla parte interna dell'ingresso di S. Maria Maggiore (G. B. De Rossi, Inscriptiones Christianae Urbis Romae, II, Roma 1888, p. 71), che vigeva l'uso di rappresentare nelle chiese scene di martirio oppure m. con i loro strumenti di morte. Interessantissime sono al riguardo le miniature del Menologio di Basilio II (976-1025, ed. Pio Franchi de' Cavalieri, testo e riprod. fototip., Torino 1907). Di utile consultazione sui predetti strumenti è tuttora A. Gallonio, Trattato degli instrumenti di martirio, Roma 1591, vers. francese, Parigi 1904.

Particolare ricordo meritano le raffigurazioni dei m. cefalofori, cioè di quei m. che avrebbero raccolto e trasportato con le loro mani la testa spiccata dal busto. L'episodio, raccontato per oltre un centinaio di m., è prettamente leggendario e il testo agiografico più antico che lo contenga è la Passio anonyma di s. Dionigi di Parigi (Acta SS. Octobris, IV, Bruxelles 1780, p. 794) che risale ai primi decenni del sec. IX, il cui autore ha manipolato una frase della sua fonte, la Passio s. Dionysii dello Pseudo Fortunato (ibid., p. 927), che dice tutt'altra cosa. Data la grande diffusione della Passio anonyma, tradotta anche in greco (BHG, 554) e del suo susseguente rifacimento per opera dell'abate Ilduno, s. Dionigi di Parigi divenne nel medioevo il santo cefaloforo per eccellenza. Non consta che la metafora adoperata da s. Giovanni Crisostomo per esaltare l'intercessione dei m., secondo cui essi mostrerebbero a Dio le loro teste mozze come i soldati le ferite a un sovrano terreno (Homilia in Sanctus mm. Iuventinum et Maximinum: PG 50, 576) abbia influito sulla creazione di questo episodio, che è d'origine franca. L'Oriente ha ricevuto la cefaloforia dall'Occidente e l'ha adoperata con molta discrezione. Si è pure pensato che l'idea della cefaloforia fosse nata da figure di m. reggenti con le proprie mani la testa mozza per indicare l'avvenuta morte per decapitazione (cf. Acta SS. Octobris, VII, II, Parigi 1869, p. 819), ma se ciò può essere vero per qualcuno dei molti cefalofori creati nel medioevo, non lo è per s. Dionigi. Il m. cefaloforo viene anche rappresentato come un uomo normale che porta un'altra testa in mano. - Vedi tav. XIX.

BIBL.: sources

Wilpert, Pitture, pp. 442-54 e passim; id., Mausoleo, passim; F. Grossi Gondi, I monumenti cristiani iconografici ed architettonici dei sei primi secoli, Roma 1923, pp. 44-46, 171-72, 174-75, passim; K. Künste, Ikonographie der christlichen Kunst, II, Friburgo in Br. 1926. Per i m. cefalofori: Ch. Cahier, Tête coupée, in Les caractéristiques des Saints, II, Parigi 1867, pp. 761-767; M. Hébert, Les martyrs céphalophores Euchaire, Elophe et Libaire, Bruxelles 1914; E. A. Stückelberg, Die Kephalophoren, in Anzeiger für schweizerische Altertumskunde, nuova serie, 18 (1916), pp. 75-79; P. Santyves [E. Nourry], Les Saints céphalophores, Étude de folklore hagiographique, in Revue de l'hist. des religions, 49 (1929, xcix), pp. 158-231 (elenco di m. cefalofori), art. riprodotto poi in En marge de la légende dorée. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques, Parigi 1931, pp. 219-81, 521-27 (cf. la severa recensione di L. Levillain, in Le moyen âge, 42 (1932), pp. 46-53); H. Delahaye, Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles 1934, pp. 135-138. Per la datazione dei primi testi agiografici ricordanti la cefaloforia, cf. H. Moretus Plantin, Les passions de st Denys, in

Mélanges offerts au R. P. F. Cavallera, Tolosa 1948, pp. 215-30; R. Loenertz, Un prétendu sanctuaire romain de st Denys de Paris, in Anal. Bolland, 66 (1948), pp. 118-23; id., Le panégyrique de st Denys l'Aréopagite par st Michel le Syncelle, ibid., 68 (1950), pp. 94-107; id., La légende parisienne de st Denys l'Aréopagite. Sa genèse et son premier témoin, ibid., 69 (1951), pp. 217-37. A. Pietro Frutaz

III. IL MARTIRIO NELLE CAUSE DI BEATIFICAZIONE E CANONIZZAZIONE

Nonostante il significato più estensivo che il termine martire aveva nell'antichità ed i successivi analoghi significati assunti nel campo ascetico, la Chiesa, con il perfezionarsi del processo di beatificazione, volle sempre più definita la figura del m. e ne restrinse il concetto fino all'odierna definizione, in cui si distinguono nettamente quattro elementi storico-giuridici.

Primo elemento è, oggi, il fatto debitamente provato della morte violenta subita dall'eroe. Non basta che essa sia stata semplicemente minacciata o decretata dal persecutore ed accettata intenzionalmente dal perseguitato, se poi di fatto non si verificò per una ragione qualsiasi; si considerano del pari insufficienti anche i più crudeli patimenti incontrati per la fede se non condussero a morte. Oltre questo elemento materiale del martirio vi è l'elemento personale, non meno importante, né meno necessario giuridicamente, il quale esige che la morte sia dipesa da una causalità responsabile estrinseca e distinta dalla vittima. Questa non può cercarla sotto l'impulso di semplici soggettive ed ambientali suggestioni, ma eroicamente deve subirla in quanto è imposta da un persecutore. Terzo elemento da accertare è quello causale o finalistico, che è il più formale e discriminante, in quanto sostanzialmente specifica e distingue l'olocausto cristiano da ogni altro sacrificio, rendendone evidente il significato soprannaturale e il valore meritorio. Si chiede pertanto che il vero martire sia fatto morire per un motivo di fede o di virtù morale riferibile e riferita a Dio. Motivo della morte può esser dunque la fedeltà al dogma rivelato o alla Chiesa come maestra della verità divina; oppure la fedeltà ad un precetto morale, naturale o positivo, in quanto sancito dall'autorità di Dio. Ancorché possano coesistere altri fini ed altri motivi, sia nella vittima sia nel persecutore, essi non potranno oscurare l'essenziale significato religioso e morale del sacrificio, valendo pur sempre il detto agostiniano «martyres non facit poena sed causa». Vi è infine un elemento morale o psicologico che integra la figura del martire e lo rivela compiuto imitatore di Cristo. La morte deve essere consapevolmente accettata per il fine anzidetto, e subita con particolari disposizioni spirituali che sono la costante fortezza e la serena mitezza, ispirate a principi d'ordine soprannaturale.

Le cause dei martiri sono dalla Chiesa considerate con particolare favore, sia perché è più facilmente dispensabile la prova complementare dei miracoli quando il caso è evidentissimo (can. 2116 § 2), sia perché non esigono un giudizio sulle virtù eroiche eventualmente esercitate in vita dalla vittima. Tuttavia le prove devono essere estese a tutti i singoli elementi summenzionati e devono essere costituite da testimonianze dirette, o, nelle cause cosiddette storiche, da documenti coevi autentici ed esaurienti (can. 2020). Esse vengono raccolte e discusse sotto il controllo critico del promotore generale della fede (v.), esaminate in triplice sessione, sottoposte infine al supremo giudizio del pontefice. Le cause dei martiri non possono cumularsi se non nel caso che trattisi d'una medesima persecuzione che ne abbia colpiti diversi nello stesso luogo (can. 2001 § 1), ma anche in tal caso rimangono distinte le prove per i rispettivi soggetti. Per la canonizzazione non sussistono speciali esigenze; deve sempre precedere la beatificazione e devono esser preventivamente approvati i richiesti miracoli (v. MIRACOLO).

BIBL.: sources

Benedetto XIV, De servorum Dei beatificazione et beatorum canonizatione, III, capp. 11-20; S. Indelicato, Le basi giuridiche del processo di beatificazione, Roma 1944, p. 115; id., Processo apostolico di beatificazione, ivi 1945, pp. 101 segg., 302 segg. Salvatore Indelicato

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