ANTIOCHIA DI SIRIA. - Città nella fertile valle del fiume Oronte, a 25 km. dal mare, oggi Antāhijah.
I. A. NELLA BIBBIA. - A. fu la capitale del regno seleucida, fondata nel 300 a. C. da Seleuco I Nicatore, che così la denominò in onore di Antioco suo padre. Grazie al porto di Seleucia e alla sua posizione sull'incrocio delle vie dall'Eufrate al Mediterraneo e della Siria all'Asia Minore, ebbe grande importanza commerciale, ma fu anche centro di corruzione. Città cosmopolita, contava all'inizio dell'era volgare ca. 300.000 ab., oltre gli schiavi (ca. 200.000). Nel
64 a. C. Siria (v.) a provincia romana, con capitale A., divenuta la più grande città dell'impero romano dopo Roma e Alessandria.
A. ebbe parte rilevante nella primitiva diffusione del cristianesimo. La sua evangelizzazione si iniziò, poco dopo la morte di Stefano, per opera di giudei convertiti espulsi da Gerusalemme; Barnaba (v.) che chiamò in suo aiuto Saulo (Paolo): la comunità fu presto prospera e ivi i discepoli di Cristo furono per la prima volta chiamati cristiani (Act. 11, 19-26). A. fu il punto di partenza e di arrivo del primo e secondo viaggio apostolico di s. Paolo (Act. 13, 1-14, 27; 15, 35-18, 22), ed il terzo mosse pure di là (Act. 18, 23). Ad A. sorse la disputa intorno ai rapporti delle osservanze legali con la nuova religione (Act. 14, 26-15, 1); perciò fu dapprima comunicata ad A. la soluzione data dagli Apostoli adunatisi a tale scopo a Gerusalemme (Act. 15, 2-32). Ivi troviamo pure s. Pietro (Gal. 2, 11) come capo di quella comunità (Eusebio, Hist. ecl., 3, 36: PG 20, 228), benché ignoriamo la data e la durata del suo governo.
Importanti scavi sono stati compiuti dal 1932 in poi dalla Università americana di Princeton: C. S. Fisher, F. O. Wage, J. Lassus, Antioch on the Orontes, The Excavations of 1932, Princeton 1934; R. Stillwell (con altri), II, II: The Excavations 1933-36, ivi 1938; W. A. Campbell, The Third Season of Excavations at Antioch on the Or., in American Journal of Archaeology, 40 (1936), pp. 1-10; R. J. Braidwood, Mounds in the Plain of Antioch: An Archaeological Survey, Chicago 1937; C. R. Morey, The Mosaics of Antioch, Londra 1938; G. M. A. Kaufmann, Notes on the Mosaics from Antioch, in Amer. J. of Archaeology, 43 (1939), pp. 229-46; G. Downey, The Gate of the Cherubias at Antioch, in Danish Quarterly Review, 29 (1938-39), pp. 167-177; id. R. Krautheimer, in Riv. di Archeologia Cristiana, 16 (1939), pp. 129-32.
II. A. NELL'ARCHEOLOGIA CRISTIANA. - A., subito dopo Roma, è la città che offre maggiori testimonianze per lo sviluppo del culto dei martiri. La città sembra « per grazia divina come fortificata tutto intorno dalle reliquie dei Santi », così esclama s. Giovanni Crisostomo (In coemeterii appellationem, 1: PG 49, 393). Il cosiddetto sermone dello pseudo Eusebio (BHO, 70), il Martirologio siriano dell'anno 411 e il Martirologio geronimiano permettono di ricostruire il calendario della Chiesa di A. con la lista dei suoi vescovi e martiri. Grandi promotori del culto dei martiri furono il vescovo Flaviano, costruttore di chiese in loro onore, e con i loro sermoni s. Giovanni Crisostomo e il patriarca Severo. Caratteristica di A. è anche la frequenza delle traslazioni dei corpi dei martiri, eseguite con solenni processioni che andavano ad accogliere le reliquie, spingendosi anche a molta distanza dalla città. Sono così documentare le traslazioni delle spoglie di molti martiri, quali s. Ignazio, s. Babila, s. Melezio, s. Eustazio, s. Simeone Stilita, ecc.
I natali dei martiri venivano solennemente celebrati in A. con preghiere, canti, letture, veglie notturne, panegirici, banchetti (Eusebio: PG 21, 1096; s. Giovanni Crisostomo: PG 50, 587; Teodoreto: PG 83, 1033). S. Giovanni Crisostomo consiglia i fedeli di pregare sulle tombe dei martiri, abbracciandone i sarcofagi (PG 50, 665); così si usava sui sepolcri dei mar-
(propr. Enc. Catt.)
La comunità cristiana di A. ebbe al di fuori della città più cimiteri. Uno molto esteso era situato all'aperto in un'area recinta sulla strada per Dafne; aveva nel mezzo un sontuoso mausoleo rotondo, munito di peribolo, contenente le tombe di molti martiri (s. Giovanni Crisostomo: PG 49, 393, 541). Ivi nell'anno 392, s. Girolamo venerò le reliquie di s. Ignazio (De viris illustr., 16); vi erano pure depositi i martiri Babila, vescovo al tempo di Decio, Gioventino e Massimino, in uno stesso sarcofago (s. Giovanni Crisostomo: PG 50, 571), Giuliano di Cilicia, la vergine Drosia (s. Giovanni Crisostomo: PG 50, 685). Nel VI sec. era ancora in uso perché il vescovo Domno III vi trasferì da Emesa le reliquie del martire locale, s. Tommaso.
Un altro cimitero si trovava fuori porta Romanesia; usurpato per qualche tempo dagli eretici, il vescovo Melezio trasferì nel monumento superiore i corpi dei martiri ricoprendo il resto (S. Giovanni Crisostomo, In Ascens., 1: PG 50, 442).
Recentemente oltre la porta S. Paolo e presso le mura della città si sono scoperte numerose tombe cristiane ricoperte di musaico disposte in un portico antistante ad una chiesa del sec. V; inoltre tombe di monaci del sec. IX e X (J. Lassus, Sanctuaires Chrétien de Syrie, Parigi 1947).
Quanto agli edifici di culto in A. il Chronicon Paschale (ed. Bonn, p. 584) ricorda che i cristiani si riunivano in un luogo molto spazioso detto παλαία, che Teodoreto chiama l'Apostolico (Hist. eccl., 38: PG 82, 110) e Malala indica vicino al Pantheon, nella via di Singone (Chronicon, ed. Bonn, p. 42).
Eusebio ci ha lasciato la descrizione del sontuoso
ottagono, fatto erigere da Costantino, edificio unico nel suo genere per grandiosità e splendore, degno della città (Vita Const., 3, 50). In un vasto recinto, grandi portici immettevano alla tipica costruzione ottagona, tutta in pietra, con emicchi all'esterno e nicchioni alterni curvilinei e rettangolari all'interno. La mole si innalzava a grande altezza mediante due piani sovrapposti ed era ben visibile all'orizzonte da molto lontano. L'interno era sfolgorante per i riflessi d'oro, di bronzo e di altri materiali preziosi. Eusebio (De laude Const.: PG 20, 1109) ricorda la ricchezza della pavimentazione, degli intarsi nelle pareti, delle colonne che sostenevano la cupola dorata (Teofane, Chronogr.: PG 108, 111); s. Girolamo chiama perciò l'edificio dominicum aureum; esso venne dedicato a Cristo da Costanzo II, il giorno dell'Epifania dell'anno 341, donde anche la sua denominazione di ottagono del Signore (Teofane, Chronogr.: PG 86, 2468). L'altare, contro il solito, era rivolto verso Occidente (Socrate, Hist. eccl., 5, 22).
J. Lassus, mediante la figurazione di un musaico pavimentale del 470 ca., scoperto nel 1932, riconosce che l'ottagono costantiniano si trovava sull'isola formata dal fiume Oronte, nella città nuova, presso la porta Tauriana, poco lungi dal palazzo imperiale (J. Lassus, Antioch on the Orontes, I, Princeton 1932, pp. 114-28).
Il Grabar ritiene che Costantino facesse iniziare la costruzione dopo la sua vittoria su Licinio e la fusione dell'Occidente con l'Oriente; in tal senso quindi spiega la denominazione data all'ottagono in alcuni documenti: ὁμονοία, concordia. La chiesa venne fatta chiudere nel 362 dall'imperatore Giuliano; gravi danni le cagionò il terremoto dell'anno 526; l'architetto Efrem ne curò il restauro, ma rifece il tetto in legno, usando i cipressi del bosco sacro a Dafne.
Altre chiese sono: Chiesa di S. Ignazio: Teodosio II (405-50) trasformò in edificio sacro il tempio della Fortuna (τυχαῖον) e vi trasferì le reliquie del santo vescovo; Chiesa della Theotokos, eretta dall'imperatore Giustiniano; Chiesa di S. Pietro in collina; Chiesa del protomartire S. Stefano nella parte occidentale della città; Chiesa dei SS. Cosma e Damiano; Chiesa di S. Tecla; Chiesa con le reliquie dei sette Maccabei, ricordata da s. Giovanni Crisostomo (BHG 1008, 1009) e dall'itinerario dello pseudo Antonino di Piacenza (Itin. Hieros., ed. Geyer, Vienna 1898, p. 190); Chiesa di S. Barlaam, eretta dal vescovo Flaviano (H. Delehaye, S. Barlaam martyr à Antioche, in Analecta Bolland., 22 [1903], pp. 129-45); Chiesa di S. Romano, diacono d'una chiesa prossima a Cesarea, ma martirizzato in A. nel 303 e celebrato da s. Giovanni Crisostomo, da Prudenzio e da Severo; Chiesa di S. Leonzio, costruita nel 507 sul luogo della distrutta sinagoga; Chiesa di S. Simeone.
Ebbero pure grande venerazione in A. le due giovani martiri Drosis e Pelagia, celebrate da s. Giovanni Crisostomo, e i due presbiteri martiri Luciano e Teodoro.
Agli edifici di culto urbani si devono aggiungere quelli fuori città. Tra questi primeggia la Chiesa di S. Babila, identificata da J. Lassus a Kaoussié, trecento metri oltre il fiume Oronte. Era a forma di croce con quattro bracci uguali di m. 25 × 11 (detti ἐξέδρα), partenti da un quadrato centrale di 16 m. di lato. Venne costruita dal vescovo Melezio nell'anno 381 per contenere le reliquie di s. Babila. Ma le spoglie del santo vescovo erano già state rimosse dal cimitero di A. da Gallo Cesare (351-54) per deporle a Dafne nella Basilica appositamente eretta in suo onore; l'oracolo si era allora ammutolito, tanto che nel 362 l'imperatore Giuliano aveva fatto togliere e riportare al cimitero di A. le reliquie del martire. Il vescovo Melezio venne sepolto nello stesso sarcofago di s. Babila (s. Giovanni Crisostomo: PG 50, 544). Il suo successore Flaviano abbelli il pavimento con musaici che portano la data dell'anno 387. Di poco posteriore è il battistero con tre sale annesse. Vi è poi la Basilica con le reliquie di s. Giuliano, martire di Cilicia. Fu eretta dal vescovo Flaviano; vi furono pure deposti il martire Marino e i santi asceti Afrate, Teodosio e Macedonio (Teodoreto, Relig. Histor., 10, 1199; 13, 1215; Malala, Chronogr., 18); Chiesa di S. Giovanni detta τοῦ προεδρίαιον con annesso battistero nel vicus Tiberinus; Chiesa di S. Marta; Chiesa di S. Michele dove erano i corpi dei ss. Foca e Procopio; Chiesa fuori porta S. Paolo in località detta Mašuká, scoperta nel 1936, a tre navi divise da colonne, con pavimento a musaico e preceduto da nartece (D. Levi, Antioch Mosaic Pavements, Princeton 1947, p. 368 e tavv. 140-41). Ancora più lontane erano le chiese di S. Simeone Stilita, fine del v sec., nel Gebel fra A. e Aleppo (v. QAL'AT SIM'AM). Finalmente: S. Simeone Stilita del monte Amm'rabile, fra A. e Seleucia. Chiesa ottagana dalla fine del sec. vi, senza cupola, ingrandimento di schemi architettonici immaginati per cupola e volte.
Dalle fonti letterarie e dai non cospicui avanzi monumentali alcuni hanno riconosciuto in A. un'importanza preponderante quale centro di formazioni artistiche passate poi nell'arte occidentale. In tal modo l'ottagono costantiniano di A., avrebbe ispirato l'ottagono di S. Vitale in Ravenna (Strzygowski, Morey). Caratteristica antiochea sarebbe la lavorazione dell'ornato, gli effetti policromi. Lo Strzygowski fin dal
1902 propose di riconoscere come prodotti dell'arte antiochea i due pilastri acritani della piazzetta di S. Marco e alcuni capitelli in S. Marco a Venezia; la cattedra eburnea di Massimiano in Ravenna, che per il Morey è invece un prodotto di artisti alessandrini dimoranti a Costantinopoli. Strzygowski riteneva pure che i sarcofagi tipo Sidamura, a nicchie e colonne, avessero A. come centro di produzione, il che non può provarsi.
Certo A. fu la capitale della cultura dell'Asia Minore; il fattore siro-palestinese nello stile e nella iconografia si è formato non in Gerusalemme ma in A. Gli elementi decorativi dei musaici pavimentali d'A. (recentemente editi da D. Levi e da J. Lassus) ritornano nelle miniature della Genesi di Vienna, della topografia di Cosma Indicopleuste, nell'evangelista s. Marco e nell'ultima Cena del Codice purpureo di Rossano, negli evangelieri di Entschmiedzin e di Rabula; c'è insomma un'influenza degli Scriptoria antiochei sulla serie di miniature con scene del Vecchio Testamento e dei Vangeli. Così pure, secondo il Morey, nei musaici ravennati, specie nello sfondo architettonico del palazzo di Teodorico, nella fenice e nei pavoni della cattedra di Massimiano. Così negli intarsi del battistero degli ortodossi di Ravenna si è vista una derivazione di quelli dell'ottagono di A. descritti da Eusebio.
Un'intera letteratura si è riunita per il cosiddetto argenteo calice di A., che si dice scoperto in un pozzo presso l'Oronte nel 1910, ora nella collezione Fahim-Koucha-Kji a Nuova York; ma la provenienza da A. venne infirmata da Ch. Diehl e dal Woolley. Differenti ipotesi diano questo prodotto dell'arte siriaca dal 50-70 d. C. (Strzygowski) al sec. vi (de Jerphanion). La decorazione cesellata a sbalzo rappresenta tralci vitinei sui quali sono assisi in cattedra due volte Cristo e gli Apostoli; il piede è sproporzionato alla coppa. Contro l'autenticità ha scritto G. Wilpert con argomenti ritenuti insufficienti dal Rodenwaldt e da altri. Sarebbe desiderabile un'analisi chimica, secondo la proposta del Dussad. Il Brehier e il Diehl hanno proposto di riconoscere come prodotti da A. un gruppo di tesori di argenteria siriaca, tra i quali lo scudo argento di Teodosio e il cofano d'argento di s. Nazzaro.
Per l'arte in A.: G. Strzygowski, Antiochmische Kunst, in Oriens Christianus, 2 (1902), pp. 421, 433; 15 (1915), pp. 83-110; id., in Denkwürrften der K. K. Akademie der Wissenschaften, Vienna 1905, p. 169; id., A sarcophagus of the Sidamara type, in Journal of Hellenic Studies, 27 (1907), pp. 99-122; H. C. Butler, nel rendiconto dell'American Archaeological Expedition to Syria in 1899-1900, parte II: Architecture and other arts, Nuova York 1903; id., nel rendiconto della Princeton University Archaeological Expedition to Syria in 1904-1905, Division II: Ancient Architecture in Syria, Leida 1908; O. Wolff, Altschritische und Byzantinische Kunst, Berlino 1918; id., Bibliographisch-kritischer Nachtrag, Potsdam 1935, pp. 24-36; C. R. Morey, Early Christian Art, Princeton 1942; D. Levi, Antioch Mosaic Pavements, 2 voll., ivi 1947.
Per il calice di A.: G. A. Eisen, The great chalice of Antioche, Nuova York 1923; G. de Jerphanion, Le calice d'Antioche,
in Orientalia Christiana, VII, Roma 1926; G. Wilpert, in The Art Bulletin, 1926, p. 126 seg.; id., Antichità Moderne, in Riv. d'Arch. Crist., 4 (1927); G. Bodenwaldt, Ara pacis und S. Vitale, in Bonner Jahrbücher, 133 (1928), p. 228 seg. Enrico Josi
III. IL PATRIARCATO DI A
1. Dall'introduzione del cristianesimo fino al Concilio di Calcedonia (451). — A. diventò centro di espansione del cristianesimo verso l'Asia Minore, l'Armenia e anche verso l'Osroene. Nonostante la persecuzione, il cristianesimo vi fiorì particolarmente e, soprattutto dopo la distruzione di Gerusalemme, A. fu la più importante sede cristiana del vicino Oriente. Spicca allora la figura di s. Ignazio (v. IGNAZIO D'A), vescovo di A., arrestato dal governatore della provincia e inviato con due compagni, Rufo e Zosimo, a Roma dove patì il martirio sotto Traiano. Celebre è anche fra gli apologeti il vescovo di A. Teofilo, e più tardi s. Demetriano, deportato in Persia da Sapore I. Fra i martiri antiocheni segnaliamo i ss. Babila e Cirillo sotto Decio e Diocleziano, il diacono Romano di Cesarea e la vergine Drosis. Dopo Roma, A. è la città che vanta il maggior numero di martiri conosciuti, come ha messo in rilievo il Delchaye.Nel Concilio di Nicea (325), dove fu presente il vescovo antiocheno s. Eustazio, uno dei più valenti campioni dell'ortodossia contro Ario, fu sancita nel can. 6 la privilegiata situazione che aveva A. il cui vescovo esercitava diritti metropolitani non soltanto sui 22 vescovi della Celesiria, ma anche su quelli della Cilicia, della Mesopotamia, della Palestina e di Cipro. Questa preminenza patriarcale veniva ribadita dal Concilio di Costantinopoli (381) nel can. 2 e da quello di Efeso (431) che però sottrasse ad A. Cipro.
Nella seconda metà del sec. IV A. fu turbata dallo scisma di Melezio che divise l'Occidente e gli Alessandrini da una parte e la maggioranza degli Orientali dall'altra. La deposizione di s. Giovanni Crisostomo (v. CRISOSTOMO) ne provocò un altro finché poi i suoi successori non inserirono nei dittici il suo nome, d'accordo col papa Innocenzo.
Nel Concilio di Efeso gli antiocheni, guidati dal vescovo Giovanni un po' amico di Nestorio, pur non condividendo gli errori di questo, non accettarono subito l'operato di s. Cirillo e degli ortodossi, anzi celebrarono un conciliabolo per condannarli. Dopo lunghe trattative fecero la pace con s. Cirillo nel 433: rimase però più o meno latente fra alcuni antiocheni l'avversione al linguaggio « diofisita ». Senonché il Concilio di Calcedonia (451) innalzando a prima sede dell'Oriente il patriarcato di Costantinopoli, a scapito anche delle antiche glorie antiochene, non trovò grata accoglienza presso molti in Siria. A poco a poco si infiltrò il monofisismo sicché finì per costituirsi in A. una sede patriarcale eretica, alla testa della cosiddetta Chiesa sira chiamata « giacobita », Baradai (v.) propagatore degli errori.
2. Lotte religiose interne del sec. VI, l'invasione araba della Siria nel sec. VII, vittoria dei Bizantini (969-1098), dominio dei Latini (1098-1268) e dei Mamelucchi di Egitto. — Dopo il Concilio di Calcedonia comincia la decadenza del patriarcato greco che fino alla metà del sec. VI fu alle volte monofisita ed altre volte ortodosso, mentre da allora in poi si trovano due gerarchie una accanto all'altra: una monofisita e l'altra ortodossa. Questa decadenza era già preparata nelle lotte cristologiche intorno a Nestorio, ed in parte dallo scisma meleziano. Dal 512 al 518 Severo monofisita fu patriarca di A.; venne deposto dall'imperatore Giustino I e visse poi in Alessandria, ove morì nel 538. Fedeli al
Concilio di Calcedonia furono i patriarchi e scrittori Efrem (529-45) e Anastasio I (559-99) esiliato dall'imperatore Giustiniano perché aveva combattuto contro l'aftartodocetismo di lui, ma poté ritornare nella sua sede in seguito all'intervento del papa Gregorio Magno. Anastasio II (599-609) tradusse in greco la Regula pastoralis di s. Gregorio Magno. Propagandisti del monofisismo furono, oltre a Giacomo Baradai, Bar-
Un altro grave detrimento provenne alla Chiesa greca di A. dall'occupazione araba della Siria (638-
969). Mentre i giacobiti, indigeni, ricevettero i favori dei nuovi dominatori musulmani, i fedeli della Chiesa greca si trovarono in triste situazione. Durante il sec. VII la sede di A. fu spesso vacante; nei giorni di calma ebbero la dignità di patriarca eretici come Atanasio, Macedonio, Giorgio. Il patriarca Macario fu deposto dal Concilio ecumenico VI. Dal principio del sec. VIII la sede di A. fu vacante per 40 anni. In questi tempi cade probabilmente la scissione dei Maroniti. Nelle lotte iconoclastiche del sec. VIII il patriarca di A. difese l'ortodossia cattolica: come nel Concilio VII così pure nel Concilio ecumenico VIII il patriarca venne rappresentato e fu concorde col Papa.
La dominazione bizantina apportò alla Chiesa greca di A. migliori tempi; però s'accentua anche più di prima la sottomissione del patriarcato di A. al patriarca « ecumenico » di Costantinopoli. Sappiamo che Giovanni II (996-1029) recitò il nome del Papa nei dittici; sotto di lui la Grecia la quale era in relazione stretta con A. dalla fine del sec. V, ebbe maggiore autonomia. Pietro III (1052-56) partecipò la sua nomina a patriarca al papa Leone IX e tenne, come recentemente il Michel ha dimostrato, un contegno pacificatore fra l'Oriente e l'Occidente, usando un linguaggio forte e coraggioso verso il patriarca Cerulario di Costantinopoli.
Al tempo delle crociate il patriarca greco Giovanni V (1096-1100) poté restar al suo posto per qualche tempo. Soltanto dopo la sua partenza per Costantinopoli fu eretto il patriarcato latino di A. Il principe Boemondo III ricondusse ad A. il patriarca greco Atanasio il quale benedisse le nozze dell'imperatore Manuele Comneno con la sorella minore di Boemondo nel Natale del 1161. Già nel 1137 Raimondo d'A. sembra aver fatto un passo simile. Teodoro III Balsamon (1185-95) è noto come canonista. Il patriarca Simeone partecipò alle dispute religiose fra i delegati del papa Gregorio IX ed i Greci a Nif presso Smirne nel 1234. Al patriarca Davide, forse cattolico, il papa Innocenzo IV inviò una bolla (9 ag. 1246), nella quale gli raccomandava il suo legato Lorenzo, francescano (Potthast, 12248); l'anno seguente cercò di guadagnare i vescovi di A. alla causa della Chiesa cattolica (Potthast, 12636; E. Berger, Les registres d'Innocent IV, II, Parigi 1887, nn. 4051-53). I patriarchi greci di A. tennero la loro residenza spesso a Costantinopoli non soltanto sotto il dominio dei Latini, ma anche per un tempo non ben determinato sotto il governo dei mamelucchi. Sotto questi ebbero luogo i due noti Concili per l'unione, di Lione (1274) e di Firenze (1438-45). Il patriarca Teodosio di A., residente a Costantinopoli, sembra esser stato favorevole all'unione di Lione. Il patriarca Doroteo si fece rappresentare nel Concilio di Firenze, ma rimase fermo alle decisioni di questa unione non oltre l'anno 1443.
3. Il patriarcato greco dissidente di A. sotto la dominazione turca (1517-1920). — Sotto i Turchi continuò la decadenza della Chiesa greca dissidente di A. Discordie interne che si manifestarono soprattutto in occasione delle elezioni dei patriarchi, e difficoltà finanziarie, ma anche lotte interne religiose turbarono molto la vita ecclesiastica. I patriarchi Gioacchino V (1584-87) e Macario II (1647-72) intrapresero viaggi in Russia per cercare elemosine; l'ultimo — accompagnato dal figlio, l'arcidiacono Paolo d'Aleppo, il quale ci ha lasciato una preziosa descrizione — partì da Damasco il 9 luglio 1652, si trattenne più di un anno in Moldavia, ben ricevuto dai principi; il 26 genn. 1655 entrò a Mosca, e presto ricevuto dall'imperatore Ales-
sio, si fermò in quell'impero fino al 21 ag. 1656 per passare di nuovo in Moldavia e di là in Valacchia. Egli ritornò ad Aleppo il 7 maggio 1661.
Alla fine del sec. XVI un patriarca giacobita di A., Namat Allâh, era favorevole all'unione della sua Chiesa con la Chiesa cattolica; unione che nel secc. XVII e XVIII, con l'aiuto efficace dei missionari latini, diventò in parte un fatto compiuto, e si ebbe la Chiesa di rito siro con un patriarca. Accanto a questo movimento d'unione si ebbe l'origine della Chiesa cattolica di rito melkita preparata efficacemente nel sec. XVII e stabilita nella prima metà del sec. XVIII. Questi due fatti importantissimi (massimamente l'unione dei melkti) ebbero ripercussioni profonde sul patriarcato greco di A., anzi diedero occasione a una azione comune dei patriarchi dissidenti greci in sinodi (cf. Mansi, XXXVII) e in passi, che ebbero purtroppo successo, presso il governo ottomano contro l'apostolato cattolico.
Quando nell'anno 1860 i Drusi fecero massacri dei cristiani, non soltanto i cattolici (ad es. quelli beatificati dal papa Pio XI), ma anche i sudditi del patriarca dissidente di A. ebbero a soffrire. In questa occasione la chiesa patriarcale di Damasco col tesoro e con la biblioteca venne distrutta completamente. Dello stato attuale del patriarcato dissidente sarà fatta menzione più sotto.
4. La Chiesa cattolica di rito melkita sotto i Turchi. — Siamo bene informati sullo sviluppo dell'unione dei melkti grazie soprattutto alle investigazioni del rev. Cirillo Korolevskij e di mons. Ludovico Petit e di parecchi documenti ancora inediti. Non pochi sono i documenti scritti dai patriarchi greci di A. ai Sommi Pontefici nel sec. XVII. Il primo di questi finora noti è la lettera del patriarca Ignazio (segnalata recentemente in Orientalia Christiana Periodica, 9 [1943], p. 311), del 4 luglio 1625; che non è una professione di fede cattolica, ma nondimeno è molto importante per conoscere la mentalità allora regnante tra i capi della Chiesa greca di A. e per comprendere meglio le origini della Chiesa cattolica di rito melkita. Egli si lamenta dei travagli che deve sopportare da gente « alienigena » dell'Arabia (intende probabilmente i dominatori musulmani), ma più ancora si querela contro il patriarca Cirillo Lukaris di Costantinopoli « il quale è la ruina di questa nostra Chiesa » (« un più di 40.000 crosi »). Evidentemente questo documento è in prima linea una supplica per ricevere aiuto finanziario dal Papa, ma è molto istruttivo. Non si può dire se questo patriarca abbia avuto notizia di Leonardo Abel, inviato di papa Gregorio XIII in Oriente, e dei rapporti di questo ambasciatore col patriarca greco di A., Michele VII, allora dimissionario e ritirato in Aleppo. Del patriarca Eutimio III vien riferita (v. Statistica con cenni storici della gerarchia e dei fedeli di rito orientale, p. 139) una professione di fede, mandata a Roma nel 1634. Questi — come sappiamo da una lettera del gesuita Gerolamo Queyrot al padre generale Muzio Vitelleschi, da Berea (Aleppo), Siria, del 12 sett. 1640 — invitò il padre a venire a Damasco, residenza del patriarca, per dare l'insegnamento (« fassus est se nullum habere in sua Ecclesia hominem litteratum »); dopo iterata domanda e dopo aver preso consiglio coi suoi confratelli, il p. Queyrot infatti si recò a Damasco, il 12 maggio 1641, e prese alloggio dal giorno del suo arrivo, il 23 maggio, nella casa del patriarca; senza tuttavia poter celebrare la S. Messa. Il patriarca Macario II (1647-72) sopra nominato mantenne buoni rapporti coi missionari latini (e ci è giunta una lettera a lui diretta del papa Alessan-
dro VII, in data 22 luglio 1662 pubblicata interamente da Grumel); ma date le sue relazioni quasi simultanee coi Greci dissidenti (partecipazione al Sinodo del 13 marzo 1663) si deve andar riservati nell'annoverarlo tra gli amici autentici di Roma. Anche la personalità del patriarca Atanasio III Dabbas, nonostante le sue lettere alla Curia romana, offre il fianco ad osservazioni; egli fu antipatriarca (1685-94), e patriarca dopo la morte del patriarca vero Cirillo V Zaim (1720-24). Cirillo V, guadagnato alla causa cattolica dal suo amico Poullard, console di Francia a Saida, mandò la sua professione di fede a Roma nel 1716. Un apostolo
indigeno dell'unione fu allora Eutimio Saifi, metropolita di Tiro e Sidone (m. nel 1722). Suo nipote Cirillo VI Tanas diventò patriarca cattolico di rito melkita nel 1722 e poté, nonostante l'accanita resistenza del patriarca greco dissidente Silvestro cipriota e di altri, salvare la Chiesa greca cattolica «indigena». Mentre i cattolici melkiti dispersi nei due patriarcati di Alessandria e di Gerusalemme rimanevano per circa mezzo secolo sottomessi alla Custodia di Terra Santa, il patriarca melkita residente allora nel
Libano, ricevette, col decreto di Propaganda del 13 luglio 1775 anche l'amministrazione di quelli. Il patriarca Massimo III Mazlum, eletto nel 1832, profferendo della invasione egiziana, fissò la sua residenza a Damasco. Egli ricevette il titolo di patriarca di Gerusalemme e di Alessandria dal papa Gregorio XVI, titolo che di fatto anche i suoi successori aggiungono a quello di patriarca di A. Gregorio II Jusof (1864-1897) si distinse per il suo grande zelo e la sua prudenza pastorale. Leone XIII sottomise nel 1894 alla giurisdizione del patriarca melkita tutti i melkiti dell'impero ottomano. Sotto i suoi successori si ottennero molte conversioni nelle regioni di Tripoli, Homs e della Transgiordania. In questa epoca la Società dei Missionari melkiti di S. Paolo si è acquistata speciali meriti.
Intorno alla formazione dei sacerdoti della Chiesa cattolica di rito melkita lavora dall'anno 1882 con zelo ammirabile il seminario di S. Anna a Gerusalemme, diretto dai Padri Bianchi. Il numero totale dei loro alunni tra gli anni 1882-1923 fu di 946. Nel seminario orientale affidato all'Università di S. Giuseppe sotto la direzione dei Gesuiti a Beirut erano, nell'anno scolastico 1930-31, 18 greci melkiti.
La vita attiva della chiesa melkita si mostra anche nei sinodi fra gli anni 1761 e 1902 i cui atti sono pubblicati da mons. Petit nel grosso volume (il XLVI) interamente loro dedicato della collezione Mansi.
RIBL.: S. Vailhé, Antioche, Patriarcat grec; Patriarcat grec-melhite, in DThC, I, coll. 1399-1420; C. Korolevskii, Antioche, in DIIG, III, coll. 263-703; id., Histoire des patriarchats-melhiens, II-III, Roma 1910-11; K. Lübeck, Patriarch Maximus III. Masium, in Abhandlungen aus Missionskunde und Missionsgeschichte, X, Aquisgrana 1919; V. Grumel, Macaire patriarche d'Antioche (1647-1672), in Echos d'Orient, 31 (1928), pp. 68-77; B. Radu, Voyage du patriarche Macaire d'Antioche: PO 22, 200; 24, 441-604; A. Michel, Die Inthronistlichen des Petros von Antiochien, in Humbert und Kernillerius, II, Paderborn 1930, pp. 416-475; V. Schultze, Antiochien, in Altehristliche Städte und Landschaften, III, Gütersloh 1930; Les Jésuites en Syrie, 1831-1931; Université Saint Joseph, I: Le Séminaire Oriental, Beirut-Parigi 1931; V. Grumel, Les patriarches grecs d'Antioche du nom de Jean (XIe et XIIe siècle), in Echos d'Orient, 32 (1932), pp. 279-299; Ph. Gorra, Sainte-Anne de Jérusalem, Séminaire grec melhite dirigé par les Pères Blanes, Harissa (Libano) 1932; Statistica con cenni storici della gerarchia e dei fedeli di rito orientale, Città del Vaticano 1932; H. Delhaye, Les origines du culte des martyrs, 2e ed., Bruxelles 1933; V. Grumel, Le patriarcat et les patriarches d'Antioche sous la seconde domination byzantine, in Echos d'Orient, 33 (1934), pp. 120-47; Patriarch Alexandros, Geschichte und gegenwärtige Lage der Kirche von Antiochien, in Siegmund-Schultze, Ekklesia, 46 (Lipsia 1941), pp. 82-92; P. R. Devreesse, Le Patriarcat d'Antioche depuis la paix de l'Eglise jusqu'à la conquête arabe, Parigi 1945.
Giorgio Hofmann
IV. I CONCILI di A
Tra i numerosi concili e conciliaboli che si celebrarono in A. si possono menzionare i seguenti:1. I concili contro Paolo di Samosata, vescovo di A. nel 264 e nel 268. - I critici discutono ancora sul loro numero: Tillemont, Duchesne, Harnack ne distinguono tre, mentre Baronio, F. A. Zaccaria, G. Bardy ne ammettono solamente due, opinione che sembra la più soddisfacente. Differenti pure sono le opinioni, che si riscontrano negli autori, circa la loro data; ciò nonostante, si può dire che oggi l'accordo, se non completamente, è almeno in gran parte raggiunto. Il primo ebbe luogo nel 264 ed il secondo nell'autunno del 268. Lo scopo precipuo di questi due concili fu di combattere gli errori di Paolo (v.) di Samosata, successore di Demetriano nel seggio antiocheno, verso il 260. Infatti Paolo, negando insieme i misteri della Trinità e dell'Incarnazione, si costituiva uno dei principali eretici dell'antica Chiesa, qual vero precursore di Ario e di Nestorio.
Il primo Concilio fu convocato forse per opera di Eleno di Tarso, e v'intervennero gran numero di vescovi della Siria, della Palestina, della Fenicia, dell'Arabia, della Cappadocia e del Ponto. Fu invitato anche Dionigi di Alessandria, ma questi declinò l'invito con una lettera indirizzata alla comunità di A., ove notificava schiettamente la sua opposizione agli errori del Samosateno. Firmiliano di Cesarea fu il personaggio che più spicco nella riunione, e perciò è da credersi che ne ebbe egli stesso la presidenza. Paolo
Nell'autunno del 268 circa ottanta membri si riunivano di nuovo sotto la presidenza di Eleno di Tarso; Firmiliano morì mentre si recava al Concilio. Questa volta Paolo, ridotto alle strette dalla fine dialettica d'un certo Malchione, dovette pienamente riconoscere i suoi errori, e fu deposto e sostituito da Donno. Come di consueto, i Padri, prima di separarsi, scrissero una lettera sinodale e l'inviarono a tutti i vescovi cattolici. Lo storico Eusebio ci ha tramandato lunghi frammenti di questo importante documento, omettendo però, disgraziatamente, i principali passaggi d'indole dogmatica (Eusebio, Hist. eccl., VII, 30, 2).
È noto che Paolo si beffò della sentenza, rifiutando di consegnare ai cattolici la « casa della Chiesa », vale a dire la chiesa e l'attiguo vescovado, proprietà della comunità cristiana, e non lasciò il seggio se non dietro l'intervento della polizia dell'imperatore Aureliano, che era allora di passaggio in A. (271).
BIRL.: I Concili antiochei contro Paolo di Samosata sono stati oggetto di numerosi studi. Il più recente, ed anche il più completo, è quello di G. Bardy, Paul de Samosate. Etude historique, Lovanio 1920 (v. specialmente pp. 283-372).
2. I concili durante la controversia ariana
a) Un sinodo, detto della Dedicazione in encaentis, fu tenuto nell'estate del 341 alla presenza dell'imperatore Costanzo II in occasione della consacrazione della grande chiesa di A., costruita per ordine di Costantino e che fu chiamata la « chiesa d'oro ».La riunione centò ben 97 vescovi, tutti orientali, in gran parte dipendenti d'A. e per lo più ortodossi. Vi fu una piccola rappresentanza di arianizzanti, fra i quali anche il vecchio Eusebio di Nicomedia, che da poco si era insediato a Costantinopoli (339); e per questo furono gli eusebiani che, in realtà, diressero il Concilio. Essi ottennero la conferma della deposizione di Atanasio e, fingendosi ortodossi, usarono parole di riguardo circa il Concilio di Nicea, mentre omettevano il termine « consustanziale », ἀμοσώτιος, nelle quattro professioni di fede che compilarono. Queste professioni, conservateci da s. Atanasio (De Synodis, 22-25), rigettano l'arianismo puro e sono atte a ricevere una interpretazione ortodossa; s. Ilario, del resto, ne ha approvate esplicitamente due (De Synodis, 29-32) : qua e là, però, trapela l'equivoco. La terza, redatta da Teofronio di Tiana, condanna segnatamente Marcello d'Ancira ed il suo mascherato sabellianismo. Solo la quarta, diretta all'imperatore Costanzo, è la più ortodossa, ma, come le altre, non parla affatto di consustanzialità; perciò è lecito concludere che queste formole preludono al cosiddetto « omeusianismo », ed il Sinodo diventò celebre più per i venticinque canoni disciplinari che formulò, che per questi simboli di fede.
Ben presto l'Oriente e l'Occidente accolsero quei canoni quale « opera dei santi Padri ». Il 4° ed il 5° furono anche citati nel Concilio di Calcedonia, ed anche i papi Zaccaria e Leone IV vi fecero ricorso. Il titolo
di Synodus Sanctorum Patrum suscitò dubbi riguardo alla loro autenticità, come opera del Concilio del 341. I critici, infatti, emettono in proposito ipotesi diverse, che Hefele diffusamente espone nell'Histoire des Conciles (Hefele-Leclercq, I, pp. 706-14). Si può ritenere con lui che questi canoni, di cui alcuni rivelano l'influenza degli eusebiani, siano stati formulati dal presente concilio.
I cann. 4 e 12 sono particolarmente diretti contro il Sinodo romano del 340 e contro il diritto di appello alla S. Sede; del resto, la loro legislazione fu una opera eccellente e ci spiega come facilmente furono accettati tanto in Oriente che in Occidente.
b) Un altro concilio venne convocato nel 363, all'inizio del regno dell'imperatore Gioviano, da Acacio di Cesarea. Questi era, fino allora, un fervente ariano, ma, passato poi all'ortodossia per compiacere al nuovo sovrano, aderì al Sinodo niceno con Melezio di A. e venticinque altri vescovi. Nella lettera sinodale, diretta a Gioviano, i Padri diedero una spiegazione, certamente ortodossa, del termine ἀμοσώτιος, tuttavia non priva d'equivoco là dove è detto che il Figlio è simile al Padre quanto alla sostanza, ὅμοιος κατ' ὀδάσιν (cf. Atanasio, De Synodis, 41; Socrate, Hist. eccl., III, 25).
c) Ad un terzo Concilio, riunitosi nel sett. 379, nove mesi dopo la morte di s. Basilio, parteciparono 146 Padri, i quali tentarono, sia pure invano, di estinguere lo scisma di A. e diedero nuovo incremento al trionfo della Chiesa sull'arianismo che, poco prima, aveva perduto, nella persona di Valente, un grande protettore. Sottoscrissero, inoltre, appenendovi alcune clausole, il tomo del Concilio romano del 369 e mandarono una lettera ai vescovi d'Italia e delle Galilei.
BIRL.: S. Gregorio di Niss, Epist. ad Olympiam; Mansi, III, col. 486; Hefele-Leclercq, I, p. 985.
3. Altri concili
Si ricordano tra i principali: a) Il Concilio provinciale del 389, riferito da Sozomeno nell'Hist. eccl., VII, 15, che proibì ai figli di Marcello di Apamea in Siria, di vendicare la morte del loro padre, martirizzato dai pagani, il quale, per ordine dell'imperatore Teodosio, aveva fatto distruggere molti dei loro templi.b) Il Concilio del 424, che molti pongono nel 418. Di esso non si hanno altri particolari all'infuori dell'espulsione di Pelagio da A. e della condanna della sua dottrina (Mansi, IV, coll. 474-75).
c) Il conciliabolo monofisita del 521, che insediò in A. il famoso Severo, detto per questo Severo di A.
d) Il Concilio latino del 1139, adunatosi per la questione di Raulo di Domfront. Questi, prima vescovo di Mamistra o di Mopsuestia, fu poi eletto, per acclamazione popolare, patriarca di A., alla morte di Bernardo di Valenza (1134-35). In pieno scisma di Anacleto II (Pierleone), Raulo, non volendo ricevere il pallio dal legittimo papa Innocenzo II, se lo prese da sé sull'altare. Nel frattempo, due canonici di A., che si erano opposti alla sua elezione e che si lagnavano di lui, fecero ricorso a Roma. Il Papa allora delegò Alberigo, cardinale di Ostia, per un'inchiesta sul luogo. Questi, riunito un concilio nei mesi di nov.-dic. 1139, depose Raulo per causa d'irregolare elezione, di simonia e d'incontinenza. Si noti tuttavia che il principe Raimondo, ostile al patriarca, contribuì pure lui nell'infliggere una si grave sentenza. Raulo, però, riuscì a fuggire e venne fino a Roma, ove senza dubbio poté giustificarsi.
BIRL.: Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestorum, XV, 12-17, in Recueil des historiens des Croisades, Hist. Occidentaux, I e II. Parigi 1844; Hefele-Leclercq, V, pp. 743-46.
V. LA SCUOLA DI A
4. Nozione generale
Sotto il nome di Scuola di A., si suole designare un certo numero di Padri e scrittori ecclesiastici dei secc. III, IV e V, originari d'A. e dei dintorni, o anche di altriluoghi, che hanno come base comune non di aver studiato ad una stessa scuola, o sotto gli stessi maestri, non d'insegnare una stessa dottrina filosofica e teologica, ma di adoperare un metodo simile nell'interpretazione della S. Scrittura.
Posteriore alla cosiddetta scuola di Alessandria, la scuola di A. è nota come oppositrice di quella. Gli alessandrini, soprattutto a partire da Origene, sotto l'indubbia influenza di Filone e della filosofia neoplatonica, erano caduti, nell'interpretazione biblica, in un allegorismo eccessivo e veramente dannoso. Per reazione, fin dalla fine del sec. III, e specialmente nel IV, gli antiocheni stabilirono come massima che, nell'interpretare i libri sacri, bisognava soprattutto ricercare il senso letterale, grammaticale, storico, e per questo valersi dei mezzi atti a scoprirlo, procurandosi anzitutto il miglior testo possibile, quello che ha la fortuna di riprodurre il testo originale o di avvicinarsi maggiormente. Essi non respingevano perciò il senso spirituale o tipico, ma affermavano con ragione che questo senso tipico, per non essere un puro prodotto dell'immaginazione, doveva basarsi sul senso letterale, avere un fondamento nella
S. Scrittura stessa o derivarne normalmente. Diodoro di Tarso designa questo senso tipico con la parola teoria (θεωρία), che egli oppone all'allegoria (ἀλληγορία) degli alessandrini. Sebbene la sua opera sull'argomento sia andata perduta, si possono tuttavia ritrovare le regole fissate per la ricerca della θεωρία (A. Vaccari, La θεωρία nella scuola esegetica di A., in Biblica, 1 [1920], pp. 3-36). Problema discusso tra gli storici è di sapere se i primi antiocheni hanno subito l'influenza delle scuole giudaiche di Babilonia e di Siria.
Sebbene non si possa parlare di unità di dottrina filosofica nel gruppo di cui parliamo, è incontestabile che esso tenda verso l'aristotelismo piuttosto che verso il platonismo. In teologia lo spirito realista della scuola cerca di mettere in rilievo la distinzione delle persone divine tra loro e, per quanto riguarda il mistero dell'Incarnazione, di insistere sull'umanità del Salvatore e sulla sua integrità. Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia tenteranno di spiegare il modo d'unione delle due nature divina e umana. Questo tentativo sarà sfortunato e tradirà una tendenza razionalista. La polemica contro l'arianismo e l'apollinarismo li spingerà naturalmente ad accentuare da una parte la trascendenza del Verbo, dall'altra le manifestazioni più realiste della natura umana alla quale egli si è unito. Saranno ben presto accusati di voler rinnovare l'adozioneismo di Paolo di Samosata.
5. Profilo storico
L'eretico razionalista Paolo di Samosata ebbe dei discepoli durante la sua vita e dopo la sua morte. Ad A. stessa una piccola comunità di paolianisti si è mantenuta per qualche tempo. Secondo un'opinione comunemente accolta, ma oggicombattuta da parecchi critici di valore, proprio da questo centro sarebbe uscito colui che si reputa generalmente come il vero fondatore della Scuola d'A., cioè il prete s. Luciano di Samosata, morto martire a Nicomedia il 7 genn. 312.
La questione consiste nel sapere se quel Luciano, di cui parla s. Alessandro di Alessandria nelle sue lettere ad Alessandro di Bisanzio (Teodoreto, Historia eccl., I, 4, 46), sia lo stesso che il martire di Nicomedia. R. Geillier, F. Loofs e recentemente G. Bardy (Recherches sur s. Lucien d'Antioche et son Ecole, Parigi 1936, pp. 47-60), negano questa identificazione e apportano delle ragioni serie, che non danno però la certezza.
Sicuro è che il martire s. Luciano fu ad A., verso la fine del sec. III e al principio del IV, un rinomatissimo professore di esegesi, al quale si deve una recensione di tutta la Bibbia sui testi originali. Sebbene egli non abbia scritto quasi nulla, indizi sicuri permettono di affermare che nell'interpretazione dei libri sacri cercava soprattutto di rendere chiaro il senso letterale e grammaticale. Perciò proprio lui si può considerare come il primo rappresentante della Scuola d'A. Ebbe numerosi discepoli, sui quali esercitò una considerevole influenza; tuttavia alcuni di essi com-
Soltanto parecchio tempo dopo la morte di s. Luciano, verso il 360, il vero teorico della scuola, Diodoro di Tarso, raggruppò intorno a sé, nel monastero che aveva fondato ad A., un certo numero di discepoli, di cui i due più illustri furono s. Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia. Se a questi tre nomi si aggiungono quelli di Nestorio e di Teodoreto, si avranno i rappresentanti più importanti per i loro scritti, i più celebri per la parte che hanno sostenuta e per l'influenza esercitata. Disgraziatamente, questa influenza non è sempre stata di buona qualità. Diodoro passa per colui che ha seminato i primi germi dell'eresia che porta il nome di Nestorio. Teodoro l'ha sviluppata ed esposta nei particolari. Nestorio non ha avuto timore di predicarla a Costantinopoli e con ciò ha causato la sua condanna solenne al Concilio di Efeso. Più circospetto, e, senza dubbio, sempre ortodosso,
Teodoreto ha avuto molto a soffrire nella sua reputa-
zione per le contese con gli avversari di Nestorio
e di Teodoro. Teodoro è il più eterodosso di tutti,
sebbene non sia stato condannato da vivo. Ma la sua
eterodossia non riguarda tanto il suo metodo esegetico,
che era eccellente, quanto il suo spirito sistematico
(infatti egli ha tutto un sistema teologico), il suo di-
sprezzo per la tradizione ecclesiastica, le sue tendenze
razionaliste. Egli è stato per qualche secolo il dottore
della Chiesa nestoriana, che gli ha dato il titolo di
« interprete » per eccellenza, Mefasqānā.
La scuola d'A. è morta per la Chiesa con la condanna
dell'eresia nestoriana. Dopo la chiusura della scuola di
Edessa per opera di Zenone (189), essa si rifugiò in Persia,
dove si spiegavano le opere di Teodoro. Ma la sua influenza
non finì con essa. Gli scritti di s. Giovanni Crisostomo,
di Teodoreto, di Teodoro stesso e di qualche altro, hanno
conservato nella Chiesa il primato dell'esegesi letterale. A
partire dal sec. VI i catenisti le hanno dato in Oriente la
preferenza sull'allegorismo alessandrino. La sua gloria è
di aver inaugurato l'esegesi scientifica.
BIBLI: H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule
auf dem exegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die
ältesten christlichen Schulen. Bibliologie, Hermeneutik und Exe-
getik der antiochenischen Schule, 3 voll., Weissenburg 1866; id.,
Über ἀνεφάς und ἀλλήγορια nach den verlorenen hermeneutischen
Schriften der Antiochener, in Tübing, Quartalschrift, 1880, pp. 531-
582; A. Harrem, Les écoles d'Antioche, Parigi 1898; Ph. de Bar-
jeun, L'École exégétique d'Antioche, ivi 1899 (troppo piena di
elogi per Teodoro di Mopsuestia); L. Pirot, L'œuvre exégétique
de Théodore de Mopsuestie, Roma 1913, pp. 1-141; N. Fetissov,
Diodoro di Tarso (in russo), Kiev 1915; R. Nelz, Die theologischen
Schulen der morgenländischen Kirchen, Bonn 1916, con un'am-
pia bibliografia; A. Vaccari, La ἀνεφάς nella scuola esegetica di
A., in Biblica, 1 (1920), pp. 3-36; id., La « teoria » eseguita ant.,
ibid., 15 (1934), pp. 93-101; G. Bardy, Recherches sur
s. Lucien d'Antioche et son école, Parigi 1936; J. Cuillet, Les exé-
gèses d'Alexandrie et d'Antioche, Conflit ou contentendu?, in Re-
cherches de science religieuse, 34 (1947), p. 275 sg. Martino Jugie
VI. IL RITO ANTIOCHENO
Con questo nome in- tendiamo il rito formatosi ad A., in Siria e in Pa- lestina, praticato dagli ortodossi, rimandando ad altra voce (RITO SIRO-OCCIDENTALE) il rito in uso presso quel Siri e Palestinesi che si separarono dalla Chiesa per avversione al Concilio di Calcedonia (451), cono- sciunì sotto il nome di giacobiti.Questo rito non ebbe mai una grande stabilità, nè
divenne mai uniforme nelle diverse regioni del pa-
triarcato ortodosso di A., se non dopo la sua fusione
col rito bizantino, dal sec. XIII in poi. La sua storia
consiste in un continuo dare e ricevere che ha con-
dotto alla sua sparizione. Possiamo dividere questa
storia in quattro periodi.
Del primo periodo (secc. I-III) sappiamo soltanto che
ad A. dal tempo apostolico ha dovuto formarsi un rito
liturgico in lingua greca; in modo generico ne parlano
le Epistole di s. Ignazio, forse anche la Didéché ed
alcuni apocrifi.
Nel secondo periodo (secc. IV-VI) il rito viene alla
piena luce. Notizie abbondanti e precise sono conte-
nute nelle omelie di s. Giovanni Crisostomo, pronun-
ziate ad A. fra il 386 e il 397; con esse Brightman (Lit.
East. and West., pp. 470-81) ha potuto ricomporre
una grandissima parte della Messa antiochena. Nelle
stesse omelie e in altre opere del santo non mancano
indicazioni preziose sui Sacramenti, ad es. sulla Pe-
nitenza. Per l'ufficio divino c'informà meglio Teodoro
di Ciro nella sua Storia Monastica (PG 82, 1283-1496)
e sappiamo che i giovani diaconi Diodoro di Tarso
e Flaviano introdussero nella cattedrale il canto anti-
fonato (v. ANTIFONA).
Anche in altre città del patriarcato si erano for-
mati dei riti locali. Il formulario più conosciuto della
Messa si trova nel libro VIII delle Costituzioni Apo-
stoliche: è la cosiddetta Messa clementina (cf. Bright-
man, pp. 3-27), formolario ideale che non si allontana
molto dal rito della capitale. Lo stesso libro spiega la
struttura della sinassi del mattino e della sera. Da altra
regione vengono gli scritti dello Pseudo-Areopagita;
essi ci fanno conoscere non soltanto la Messa (cf.
Brightman, pp. 487-90), ma anche il rito del Batte-
simo, del myron, dell'ordinazione, della dedicazione
della chiesa e dei funerali. Ma il più grande contri-
buto alla formazione del rito antiocheno lo diede la
città più celebre come centro di pietà nel mondo cri-
stiano: Gerusalemme. Il rito ci è noto grazie alla
Peregrinatio Silviae e alle catechesi attribuite general-
mente a s. Cirillo di Gerusalemme. Di lì viene la
liturgia (o Messa) di s. Giacomo che si impose a tutto
il patriarcato antiocheno e fu accettata nel rito bizan-
tino; la sua anafora fu tradotta in siriano, in armeno,
in georgiano, in etiopico e forse in copto (cf. l'ed.
critica di B. Mercier, La Liturgie de s. Jacques, Parigi
1946: PO 26, fasc. 2; anche C. A. Swainson, The
Greek Liturgies, Cambridge 1884, pp. 211-332; A.
Rücker, Die syrische Jakobosanaphora, Münster 1923).
Gerusalemme diffuse in altre Chiese molte delle
sue cerimonie, il suo calendario, le sue feste, l'ordi-
namento delle lezioni della S. Scrittura e dei canti
che le accompagnano. La Cilicia aveva il suo rito
particolare in lingua greca descritto nelle catechesi di
Teodoro di Mopsuestia (ed. A. Mingana, in Wood-
brooke Studies, V e VI, Cambridge 1932 e 1933;
trad. latina delle parti liturgiche di A. Rücker, Ritus
Baptismi et Missae, Münster 1933); ma questo rito,
come l'anafora attribuita al medesimo Teodoro, passò
in quello della Chiesa nestoriana di Mesopotamia. Lo
stesso avviene con il rito sviluppatosi nell'Osroene e
specialmente nella sua capitale, Edessa; le poesie di
s. Efrem finirono per entrare nel rito dei giacobiti e
in quello dei nestoriani.
Con la separazione dei monofisiti, l'erezione di un
patriarcato dissidente di A. e con l'invasione degli
Arabi comincia il terzo periodo (secc. VI-X) della storia
del rito antiocheno. Da quel momento lo si può chia-
mare melkita, perché entrò in relazione più stretta
con il rito dell'impero bizantino. Apparve nel sec. VI
s. Romano il Melode, creatore della forma di poesia
sacra, chiamata più tardi kontakion, imitazione pro-
sodica insieme della poesia siriana di s. Efrem e della
retorica ritmica delle omilie greche del tempo (cf.
P. Maas, Das Kontakion, in Byz. Zeitschr., 19 [1910],
pp. 285-306), ma di grande effetto per la sua sponta-
neità e per la vivacità del dialogo (testo e trad. di
G. Cammelli, Romano il Melode, Firenze 1920). Il
kontakion del sec. VI completava o sostituiva l'omelia
nella Messa, e nel mattutino commentava il Sinassario.
Due secoli dopo, specialmente nel monastero di S. Sab-
ba presso Gerusalemme, si coltivava un nuovo genere
di poesia liturgica, il canone; sono noti i canoni di
s. Giovanni Damasceno e di s. Cosma di Maiums che i
bizantini inserirono nella loro ufficiatura. A s. Gio-
vanni si attribuisce la composizione o almeno la reda-
zione dei seguenti libri liturgici bizantini: l'Ostoechos
(v.), Triodion (v.) Pentecostarion (v.). Finalmente
il Typicon (v.), contenente l'ordinamento di tutta l'uf-
ficiatura annuale del monastero di S. Saba, fu accettato
dai bizantini ivi rifugiati e da loro portato a Co-
stantinopoli, dopo la furia iconoclasta. È vero che
quel Typicon fu notevolmente sviluppato per opera
degli studiti e di altri, ma è tanto più necessario
constatare che esso ricevette la sua forma definitiva a
S. Saba nei secc. XI-XII e che sotto quel nome regola
ancor oggi la liturgia bizantina di tutte le chiese dissidenti.
La riconquista della Siria nel sec. x, da parte di Bisanzio, rinforzando temporaneamente l'ellenismo nel patriarcato melkita di A., segnò il principio del quarto e ultimo periodo, quello della bizantinizzazione completa. In seguito alle Crociate, i patriarchi si allontanarono dalla loro sede e si rifugiarono a Costantinopoli. Uno di loro, il celebre canonista Teodoro Balsamon, rispondendo verso il 1195 a una domanda del suo collega Marco d'Alessandria, affermava che l'uso delle loro liturgie, quelle di s. Marco e di s. Giacomo, era illecito e doveva cedere il posto a quelle di s. Giovanni Crisostomo e di s. Basilio (cf. PG 138, 953). Così sparì il rito proprio del patriarcato di A.
Un altro fatto particolare del rito antiocheno non può mancare di essere messo in rilievo: la lingua liturgica. Questa fu al principio la greca. Ma, probabilmente già nei secc. iv e v, prima nelle campagne, poi nei monasteri, si cominciò la traduzione in lingua siriana, sebbene su minima scala. Ne abbiamo un esempio in un rito delle ordinazioni, conservato nel linguaggio palestinese (cf. M. Black, Rituale Melchitarum, Stoccarda 1938, e l'analisi fattane da H. Engberding, Eine neerschlossene bedeutsame Urkunde zur Geschichte der östlichen Weiheriten, in Oriens Christianus, 3ª serie, 14 [1939], pp. 38-54). Ma si devono aspettare i secc. x-xi per assistere a un rinascimento della lingua siriana nel rito melkita, che durò fino al sec. xv. Ai duecento documenti segnalati da C. Korolevskij se ne aggiungano alcuni altri (cf. A. Baumstark, Neue handschriftliche Denkmäler melchitischer Liturgie, in Oriens Christ., nuova serie, 10-11 [1923], pp. 157-58). Pochi fra questi testi appartengono ancora al rito antiocheno; altri segnano un periodo di transizione; la maggior parte rappresenta già il testo del rito bizantino.
Finalmente, una terza lingua, la lingua araba, introdotta in Palestina e in Siria dopo la conquista musulmana, fu abbastanza presto, ma in modo ristretto, utilizzata nella liturgia. Il Calendario di al-Biruni, del sec. xi, non è ancora bizantinizzato (cf. A. Baumstark, Australungen des vorbyzantinischen Heiligenkalenders von Jerusalem, in Orient. Chr. Periodica, 2 [1936], pp. 129-44), come anche il rito dei funerali, conservato in due manoscritti dei secc. xi-xii (cf. A. Baumstark, Neue handschriftliche Denkmäler, cit.). La versione più antica della liturgia di s. Giovanni Crisostomo, in un codice del 1260, ha una epiclesi molto semplice e ignora il rito dello zeon (cf. C. Bacha, Version arabe inédite de la Liturgie de st. Jean Chrysostome, in Chrysostomica, Roma 1908, pp. 405-71). D'altra parte, un Calendario, che si trova nel cod. Vat. ar. 76 dell'anno 1068, è già completamente bizantino. Questi testi arabi hanno talvolta servito di originale a una versione siriana. L'uso della lingua araba trovò una approvazione formale presso Balsamon (PG 138, 957). Però fece progressi molto lenti, finché, nel sec. xv, cominciò a prevalere e, dal sec. xvii, esclude quasi ogni altra lingua. Ma tutto questo non appartiene più alla storia del rito antiocheno degli ortodossi, perché assorbito bizantino (v.) già dal sec. xiii.
VII. A. DEI MARONITI. - Patriarcato, sede residenziale. I Maroniti si costituirono in gerarchia con patriarca e vescovi nel 685. Questa tradizione, fissata da St. ad-Duwaihi, patriarca dal 1670 al 1704, il quale cita documenti anteriori (P. Dib, L'Eglise Maronite, Parigi 1931, pp. 147-48 e Le Quien, Or. Christ., III, Parigi 1740, pp. 50-76), vien confermata da Dionisio di Tell Maḥrè (m. nell'845), in Chronique de Michel le Syrien (ed. J. B. Chabot, II, Parigi 1901, p. 511). A quell'epoca la sede cattolica di A. era da lungo tempo vacante (L. Duchesne, L'Eglise au VIe siècle, Parigi 1925, pp. 372-73). I patriarchi Maroniti portarono sempre il titolo d'A., come risulta da due
A questo patriarcato appartengono le sedi residenziali di Aleppo, Baalbek, Beirut, Cipro, Damasco, Gibail-Batun, Sidone, Tiro, Tripoli (già di Siria e ora del Libano) e il Cairo. Secondo la Statistica... della gerarchia e dei fedeli di rito orientale (Città del Vaticano 1932) i fedeli sono 322.715, mentre quelli sparsi nelle altre regioni del mondo ascendono a 43.300. Il clero secolare è di 1.012 sacerdoti: quello regolare supera i 700. Pietro Sfair
VIII. A. DEI MELKITI. - Il patriarca cattolico melkita di A. ha residenzi in Damasco, Cairo, Alessandria. Al patriarcato appartengono 12 sedi residenziali: Tiro, Tolemaide, Sidone, Cesarea di Filippo, Tripoli (Siria), Aleppo, Bosra, Damasco, Baalbek, Zahle, Beirut, Homs; 5 vicariati patriarcali: Alessandria, Cairo, Sudan, Gerusalemme, Costantinopoli. Inoltre vi sono 5 vescovi titolari. Istituti religiosi maschili sono i Basi-
liani melkiti del S.mo Salvatore, Basiliani di S. Giovanni di Suwair, Basiliani melkiti aleppini, oltre la Congregazione ecclesiastica della Società dei Missionari melkiti di S. Paolo. Istituti religiosi femminili di rito orientale sono le Monache basiliane šuwairite, le Monache salvatoriane, le Monache basiliane aleppine, le Suore della carità di Besançon (ramo melkita), Congregazione religiosa fondata recentemente dai Paolisti.
Il numero dei fedeli nel territorio patriarcale era nel 1932 di 150.155, negli Stati Uniti 13.550, in altri luoghi ca. 2.500, in totale 166.214. Il numero dei sacerdoti secolari è di 167; del clero regolare (sacerdoti e diaconi): Basiliani melkiti salvatoriani 180, Suwariti 100, Aleppini 50; Missionari melkiti di S. Paolo 7. Le scuole e gli istituti di carità sono numerosi.
Il patriarcato greco dissidente di A. contava nel 1934: 5 diocesi in Siria e 6 nel Libano, ed il distretto di Laodicea (residenza Latakie), con un numero totale di 230.000 fedeli. A questi s'aggiungono gli emigrati: 10.000 negli Stati Uniti, Canada e Messico; 120.000 nell'America del Sud; e 41.000 altrove. In tutto: ca. 500.000.
È da notarsi che dalla fine del secolo scorso i patriarchi di A. dissidenti non sono più greci, ma arabi. Questo cambiamento accadde a causa di gravissime difficoltà. Un altro dissidio durato per due anni (12 dic. 1928 - 29 genn. 1933) sotto due patriarchi simultanei ebbe la sua origine dal conflitto dei due partiti religiosi, cioè di Damasco e di Libano, in occasione della morte del patriarca Gregorio IV Haddad (12 dic. 1928), e nonostante l'intervento dei tre patriarchi orientali greci che si erano pronunciati in favore del patriarca nuovo eletto dalla minoranza (Damasco), cioè di Alessandro Tahhan, poté esser risolto soltanto dalla morte dell'altro patriarca, Arsenio Haddad (9 genn. 1933).
BBL.: Statistica con cenni storici della Gerarchia e dei fedeli di rito orientale, Città del Vaticano 1932. Giorgio Hofmann
IX. A. DEI SIRI. - Sede residenziale. I Siri convertiti dal giacobitismo elessero il primo loro patriarca nel 1661, ma la serie procede ininterrotta solo dal patriarca Garwah in poi, che fu eletto nel 1783 e fissò la sede a Mardin. Nel 1830 la sede fu trasferita ad Aleppo, ma nel 1850 fu riportata a Mardin. Durante il patriarcato di Rahmani (1898-1929), fu trasferita a Beirut. Šarfah è la residenza estiva.
A questo patriarcato appartengono le sedi residenziali di Bagdad, Mossul, Aleppo, Beirut, Damasco, Emesa, Mardin e Amida, oltre a due vicariati in Egitto e Palestina. In queste diocesi vi sono ca. 50.000 cattolici assistiti da 150 sacerdoti, in mezzo a 174.000 giacobiti. Fuori di questi territori trovansi ancora 14.535 cattolici e ca. 25.000 giacobiti.
BBL.: Statistica con cenni storici della Gerarchia e dei fedeli di rito orientale, Città del Vaticano 1932. p. 66. Pietro Sfair