ANGELO

ANGELO. - Creatura spirituale, messaggero (ἀγγέλος da ἀγγέλλο = annunzio) di Dio e suo ministro nelle relazioni con gli uomini.

1. L'A. NEL VECCHIO TESTAMENTO. - Nel Vecchio

Testamento, l'ebraico mal'akh (messaggero) significa spesso un essere intermedio che è tramite fra l'uomo e Dio; i Settanta lo traducono ἀγγέλος. Solo i sadducei negavano l'esistenza degli a. (Act. 23, 8).

Nella Bibbia sono descritte molte apparizioni di a., non solo in visione o in sogno, ma nel contesto di episodi esterni storici. Appaiono, tra l'altro, ad Agar (Gen. 16, 7), ad Abramo (Gen. 18, 1-2; 22, 1-18), a Lot (Gen. 19, 1), a Giacobbe (Gen. 28, 12). Nel Vecchio Testamento non si parla esplicitamente della creazione degli a., ma essa è implicita nel fatto che l'unico Dio viene descritto come creatore di tutti gli esseri (Ex. 20, 11; Ps. 148, 2-5). Esistevano prima che l'uomo peccasse nel paradiso terrestre: la presenza del tentatore astuto sotto forma di serpente (Gen. 3, 1-15) lascia intuire la caduta degli a. (trasformati in demoni), descritta nel Nuovo Testamento. I cherubini posti a guardia del giardino dell'Eden si presentano come a., ministri di Dio (Gen. 3, 24).

Dalla Bibbia risulta che gli a. sono innumerevoli (Gen. 32, 2-3), costituiscono le « armate » di Jahweh (cf. la locuzione Jahweh sebhā'ath), sono potenti, messaggeri ed esecutori degli ordini divini (Ps. 102, 20 sg.), sono intelligenti (II Sam. 14, 20), santi (Ps. 88, 6-8): per questo sono detti « figli di Dio » (Job 1, 6) ed anche « dèi » in senso largo (Gen. 33, 10), ma infinitamente distanti dall'unico Dio loro creatore che trova in essi imperfezioni (Job 4, 17 sg.).

Appaiono agli uomini in forma umana (cf. Dan. 9, 21). Solo i cherubini (v.) e i serafini (v.) si presentano alati. Hanno cura degli uomini: salvano Lot (Gen. 19), Isacco (Gen. 22, 11), i tre giovani nella fornace (Dan. 3, 49). Portano a Dio le preghiere degli uomini e ne riportano le grazie (visione della scala di Giacobbe, Gen. 28, 12). Uno di essi, Raffaele, fa da custode visibile al giovane Tobia (Tob. 5, 17). Dal libro di Daniele si può dedurre che an-

che le singole nazioni (Israeliti, Persiani, Greci) hanno un a. (detto šar « principe ») per protettore (Dan. 10,13, 20).

Talora gli a. per ordine divino puniscono gli uomini (p. es.: Gen. 19, 11; II Sam. 24, 16-17). In Prov. 17, 11 si parla d'un a. crudele che sarà mandato da Dio contro il peccatore.

Dal Vecchio Testamento non risulta con chiarezza che gli a. siano puri spiriti. Ps. 103, 4 « Qui facis angelos tuos spiritus » tratta dei venti presentati poeticamente come messaggeri di Dio. In certi codd. dei Settanta i figli di Dio che commiserono peccati carnali con le figlie degli uomini (Gen. 6, 2) sono detti ἀγγέλοι. Questo fatto è insieme indice e causa di dubbi, assai diffusi nel giudaismo e presso gli antichi scrittori cristiani, sulla perfetta spiritualità degli a. (cf. G. E. Closen, Die Sünde der Söhne Gottes, Roma 1937). Nel Nuovo Testamento gli a. sono presentati invece più chiaramente come spiriti (Hebr. 1, 14), invisibili (Col. 1, 16), che non hanno rapporti carnali (Mt. 22, 30), e si parla esplicitamente della loro caduta (Iud. 6; II Pt. 2, 4).

Nei testi più antichi vi sono poche tracce di una gerarchia di a. In Daniele si parla di « principi » angelici, tra cui si nominano Michele e Gabriele (8, 10; 9, 21; 10, 13). In Tob. 12, 15 se ne menotiva un terzo, Raffaele, come « uno dei sette che stanno dinanzi al Signore » (cf. Apoc. 1, 4; 4, 5). Nella versione greca di Dan. 12, 1, Michele è detto ἀρχάγγελος; l'« arcangelo » (v.) ricorre in I Thess. 4, 14 e in Iud. 9, Oltre i cherubini e i serifini noti dal Vecchio Testamento, il Nuovo Testamento accenna a classi chiamate troni, dominazioni, virtù, principati e potestà (Col. 1, 16; Eph. 1, 21; 3, 10); ma non è chiara la distinzione gerarchica. Negli apocrifi la classificazione e la nomenclatura raggiungono proporzioni fantastiche: Enoch elenca ben 150 nomi di a.

L'origine dell'angelo-logia è stata oggetto di molti studi. Quasi tutte le religioni conosciute credono in esseri intermediari tra l'uomo e la Divinità. Alcuni studiosi di storia delle religioni sostengono che all'origine gli Ebrei credevano nell'esistenza di certe divinità minori che vennero poi declassate al rango di a., quando Israele passò dal politeismo o polidemonismo al monoteismo. Questa tesi, che si fonda sull'evoluzione puramente naturale della religione d'Israele, è smentita dalle indagini più recenti. Se nella dottrina sugli a. vi fossero tracce politeistiche, i profeti, acerrimi avversari del politeismo, non l'avrebbero tanto favorita. Altri affermano che l'angelo-logia degli Ebrei è una sintesi sincretistica di elementi assiro-babilonesi e persiani, accresciuta da concezioni demonologiche greco-romane nel Nuovo Testamento e nella antica letteratura cristiana (cf. U. Fracassini, A., in Enc. Ital., III, pp. 297-302). Ma ciò è smentito dal fatto che la fede nell'esistenza degli a. è supposta già nei libri più antichi della Bibbia. Vero è, d'altronde, che l'angelo-logia ebraica si sviluppò specialmente dal sec. v a. C., col progredire della cognizione dell'assoluta trascendenza di Dio e con l'apporto di talune concezioni persiane ed ellenistiche orientali. Tali sviluppi si notano già nella versione dei Settanta e specialmente nella letteratura apocrifa, come presso Filone e gli Esseni.

2. L'A. DI JAHWEH (ebr. Mal'āhī J.) — In vari passi del Vecchio Testamento ricorre un a. che si presenta

come messaggero divino (di Jahweh o di Elohim) e insieme parla e opera come Dio. Fa delle promesse come lo stesso Jahweh (Gen. 16, 10-13; 21, 17-19; 22, 11-17), si identifica con Dio (Gen. 31, 11-13; 48, 15-16; Ex. 3, 2-4, 10 [*Act. 7, 31-35]; Iud. 2, 1-4; 6, 11-24; 13, 6-23; Zach. 3, 1-6). Alla fine del « codice dell'alleanza », Jahweh promette il « suo a. » che condurrà Israele (Ex. 23, 20-23), l'« a. dell'alleanza » (Mal. 3, 1). Talora l'a. di Jahweh è chiaramente distinto da Jahweh (Ex. 33, 2-6; Num. 22, 31; II Sam. 24, 16). Dopo s. Ireneo (Adv. Haer., 4, 20; Demonstr., 45) molti Padri greci e latini vedevano nell'a. di Jahweh una manifestazione del Verbo; Origene è molto esplicito in proposito: Hom. in Gen., 8, 8; Tom. I in Io., 34; Tract. de ll. ss. Scripturarum, ed. P. Batiffol, Parigi 1900, p. 33. S. Girolamo, s. Agostino, s. Gregorio Magno, seguiti dagli scolastici (s. Tommaso, De Potentia, q. 6, a. 8 ad 3, e In Ep. ad Hebr., cap. 2, lect. 1) e da molti teologi moderni (Suárez, De Angelis, VI, 20; A. Lapide, In Exodum*, III), vi scorgono invece un

a. creato. D. Petavio ha raccolto le opinioni dei Padri in Theologic. Dogmatum, t. 3: De Angelis.

P. Heinisch osserva che gli antichi Israeliti identificavano l'a. di Jahweh con Jahweh senza porsi la questione, e rinuncia a darne spiegazion

i. M

J. Lagrange ritiene che il termine a. di Jahweh sia stato interpolato più tardi nei testi ove si parlava dell'apparizione di Jahweh, allo scopo di darne una spiegazione. Secondo alcuni protestanti recenti (F. Hitzig, W. H. Kosters, K. Marti, R. Smend, ecc.), fino all'esilio a. di Jahweh sarebbe semplicemente l'apparizione di Jahweh, e solo più tardi avrebbe significato uno dei suoi messaggeri. Oggi la discussione è vivissima. Oltre vari protestanti (R. Kraetzschmar, W. Novack, E. König), la maggioranza dei cattolici (J. Knabenbauer, in Is. 63, 9; J. Rybinski; più decisamente F. Stier) sostiene la distinzione fra Jahweh e l'a. creato che lo rappresenta (teoria della sostituzione). Ma, dopo A. van Hoonacker e J. Touzard (secondo cui gli antichi Ebrei non distinguevano fra a. di Jahweh e Jahweh, ma poi si attribuirono le teofanie a un a. per salvare la trascendenza di Dio), B. Stein, limitando la sua indagine all'a. dell'Esodo (Ex. 3, 2; 14, 19; 23, 20-3; 32, 34; Num. 20, 16; Ios. 5, 14; Iud. 2, 1-4; Is. 63, 9; Mal. 2, 17; 3, 1) propugna l'identità: l'a. di Jahweh è lo stesso Dio onnipresente che esce dalla sua trascendenza per apparire e operare in un luogo, e l'espressione era la più appropriata per distinguere tra Dio immutabile e invisibile per natura e Dio che si manifesta personalmente nel tempo e nello spazio.

I passi del Nuovo Testamento in cui si accenna a queste apparizioni (Act. 7, 31-35; Gal. 3, 19; Hebr. 2, 2) sembrano favorire l'accostamento tra l'a. mediatore divino e il Verbo; tale interpretazione venne falsata dalle correnti gnostiche, poi ariane, per dar luogo al subordinazionismo cristologico.

110: A. Lemonnier, Angéologie chrétienne (per il N. T.), in DBs, I, coll. 255-62; H. Lange, Engel, in LThK, III, coll. 672-76; J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien au temps de J.-C., I, Parigi 1934, pp. 222-39; L. Lanzoni, Gli a. nella Divina Scrittura, Domodossola 1935; E. Langton, The Ministries of the Angelic Powers according to the Old Test. and later Jewish Literature, Londra 1936; id., The Angel Teaching of the New Test., ivi 1937; P. Heinisch, Theologie des Alten Testamentes, Bonn 1940, pp. 100-107; G. Philips, De angelis in Antiqua Testamento, in Evangelio, sec. 1. Paulum, in Revue ecclésiastique de Liège, 31 (1940), pp. 44-52, 172-79, 226-34.
Per l'a. di Jahweh: M.-J. Lagrange, L'ange de Jahvé, in Revue Biblique, 13 (1903), pp. 212-25; J. Touzard, Ange de Jahvé, in DBs, I (1928), coll. 242-55; id., in Revue Biblique, 36 (1927), pp. 764-65, 181-83, 186-88; J. Rybinski, Der Mal'ah Jahvé, Paderborn 1930; F. Stier, Gott und sein Engel im Alten Testament, Monaco 1934; B. Stein, Der Engel des Auszugs, in Biblica, 19 (1938), pp. 286-307; P. Heinisch, Theologie des Alten Testamentes, Bonn 1940, pp. 75-77. - Sui rapporti tra a. di Jahweh e il Verbo divino: F. Cavallera, Une prétendue con-

troverse sur le Christ-Ange, in Recherches de Science religieuse, 2 (1911), pp. 36-50; D. Finestone, Is the Angel of Jehovah in the Old Test. the Lord J. C.?, in Bibliotheca Sacra, 91 (1938), pp. 372-77; J. Barbel, Christus-Angelos: die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und vollbeständlichen Literatur des christlichen Altertums (Theophaneia), 31, Bonn 1941.
Antonino Romeo

3. L'A. NEL NUOVO TESTAMENTO. - Nel Nuovo Testamento si trovano, in sostanza, le stesse idee del Vecchio Testamento. Ma il ministero degli a. figura in un quadro nuovo, di cui ecco alcuni dei punti più notevoli: 1) Gli a. formano sempre la corte di Dio. Se essi sono presenti lungo tutta la vita di Gesù, è appunto perché egli è Dio e con lui il regno di Dio è sceso sulla terra. Questa presenza degli a. è specialmente notevole nella natività di Gesù (annunziazione a Maria, apparizioni a Giuseppe, apparizione ai pastori, fuga in Egitto e ritorno in Galilea), all'inizio del ministero pubblico (Mt. 4, 11), nella passione (Mt. 26, 53; Lc. 22, 43), nel suo trionfo della risurrezione e dell'ascensione (Mc. 16, 5; Lc. 24, 23; Io. 20, 12; Act. 1, 10), nel giudizio futuro (Mt. 13, 39, 41, 49; 16, 27; 24, 31; 25, 31; Mc. 8, 38), nel trionfo definitivo della gloria celeste (Apoc. 1, 11; 8, 2 sgg.). - 2) Gli a. sottostanno al Figlio. Nelle Epistole, specialmente in quelle di Paolo, contro il pericolo di alcune tendenze gnostico-giudaiche che esageravano l'importanza ed il culto degli a., si insiste sulla loro subordinazione a Cristo (Col. 2, 14 sgg.; Gal. 3, 19; Hebr. 1, 14 sgg.). In s. Paolo l'angelologia è strettamente connessa con la soteriologia e la cristologia. - 3) L'opera di mediazione subordinata degli a. tra Dio e la terra rimane pur sempre di somma importanza sia sociale sia individuale. Sono i protettori particolari degli apostoli e della comunità cristiana. Viene specialmente ricordato «l'a. del Signore», particolare protettore del nuovo Israele, come lo era stato dell'antico (Act. 5, 19; 8, 26; 10, 3 sgg.; 12, 7 sgg.; 27, 23). Sono protettori d'individui o a. custodi (Mt. 18, 10; Act. 12, 15); prendono sommo interesse alla salvezza di ogni uomo (Lc. 15, 10); sono mandati da Dio al «servizio» degli uomini (Hebr. 1, 14). - 4) Sulla natura e condizione degli a. buoni, si può rilevare quanto segue. Essi appaiono in vesti bianche e splendenti (Io. 20, 12; Act. 1, 10; 12, 7), per significare la loro natura celestiale. Nella parola di Gesù che gli a. protettori dei fanciulli «vedono sempre la faccia del Padre» (Mt. 18, 10, tenendo presente Ex. 33, 18 sgg. e le discussioni a cui questa questione aveva dato luogo tra i rabbini; cf. H. Strack-P. Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus erläutert aus Talmud und Midrasch, Monaco 1922, p. 783 sgg.), alcuni vedono affermato che gli a. godono della visione beatifica. Altri rilevano la loro elevazione all'ordine soprannaturale dal fatto che la futura felicità degli eletti è assimilata a quella degli a. e sarà in loro compagnia, compagnia già iniziatasi quaggiù, per cui siamo loro concittadini (Hebr. 22, 12). La scienza degli a. è limitata e ammette progressi (Mt. 24, 36; Mc. 13, 32; Eph. 3, 10; I Tim. 3, 16). Il loro numero è grandissimo (Hebr. 12, 22; Apoc. 5, 11). Vi è tra loro anche una certa diversità; vengono nominati: a., arcangeli, troni, dominazioni, virtù, principati, potenze che abitano nelle regioni sopraterrene (Eph. 1, 21; 3, 10; 6, 12; Col. 1, 16-20).

La tradizione patristica. - Le idee giudaiche ed ellenistiche hanno avuto un influsso talvolta notevole su talune concezioni di diversi autori ecclesiastici in materia angelologica. L'influsso ellenistico fu maggiore nella demonologia che nell'angelologia propriamente detta. Eccone i punti più salienti: 1) La perfetta spi-

ritualità degli a. cominciò ad essere rettamente concepita soprattutto a partire dal sec. VI con lo pseudo-Dionigi. Prima, e talvolta anche dopo, fu piuttosto intraveduta che chiaramente affermata. Si attribuiva agli a. un corpo etereo sottilissimo. - 2) Nella questione della conoscenza che hanno gli a. ebbe notevole influsso, specialmente in Agostino, la teoria neoplatonica della illuminazione. Le opinioni rimasero divise se gli a. abbiano conosciuto anticipatamente i misteri cristiani, specialmente l'Incarnazione. Prima di Agostino si tenne piuttosto per la negativa. - 3) Ugualmente prima di Agostino alcuni ritennero che gli a., dopo la prima prova, non erano stati determinati definitivamente al bene, e che quindi potevano ancora fallire, essere puniti o meritare. - 4) Sotto l'influsso dell'esegesi giudaica di Gen. 6, 2 (pseudo-Henoch) parecchi ritennero che il peccato degli a. caduti fosse stato il peccato carnale. - 5) Anche a riguardo della gerarchia celeste, differivano le opinioni: Origene la faceva derivare da diversità di funzioni e di meriti; Metodio, e dopo di lui molti altri, da diversità metafisica di costituzione naturale. Lo pseudo-Dionigi la divise in gerarchia di tre cori ciascuna. - 6) Generalmente si ritiene che tutti gli a. possono essere mandati in missione presso gli uomini, ma lo pseudo-Dionigi, ed alcuni altri dopo di lui, ammettono questo soltanto per gli a. di categoria inferiore. Spesso, sotto l'influsso dello pseudo-Henoch, e forse dell'ambiente ellenistico (panpsichismo stoico e credenze popolari) si assegnò un a. protettore non solo ad ogni individuo, nazione e comunità, ma anche ad ogni elemento materiale di questo mondo, idea però che altri respinsero. Altri, infine, come Agostino, sotto l'influsso di alcune teorie ellenistiche (peripatetici, Filone, Plotino), si domandarono se gli astri non fossero animati da a. motori. - 7) Fintanto che durò il pericolo pagano, i Padri furono generalmente molto guardinghi nel permettere il culto degli a.

La teologia scolastica. - Il grande sviluppo che l'angelologia prese nel secc. XII-XIII fu causato principalmente dall'applicazione ai dati tradizionali e scritturistici della metafisica e psicologia aristoteliche, e di alcune teorie di filosofi arabi sulle sostanze separate. S. Tommaso ha un trattato notevole sugli a. (Sum. Theol., 1ᵃ, qq. 50-64. 106-14; De substantiis separatis, ed. P. Mandonnet, Opuscula omnia, I, Parigi 1927, pp. 70-144). Le diversità di correnti nel seno della scolastica ebbero il loro influsso nell'angelologia. Così Scoto rappresenta la tendenza opposta a S. Tommaso, mentre Suárez prese più tardi una posizione intermedia, spesso di natura eclettica. Le questioni maggiormente discusse tra gli scolastici furono: 1) la natura composta o semplice degli a. e il loro rapporto con lo spazio; 2) l'analisi del loro atto di conoscenza e di volontà; 3) lo stato in cui furono creati e il momento della loro elevazione all'ordine soprannaturale; 4) la natura della loro prova; 5) la causa del grado diverso di beatitudine loro data; 6) la loro gerarchia; 7) la mutua illuminazione e locuzione; 8) la loro azione sulla natura e sull'uomo. L'angelologia prende così un aspetto molto metafisico e fornisce occasione di chiarire i concetti filosofici di spirito, materia e forma, conoscenza intellettiva e volontà.

Conclusioni sulla dottrina della Chiesa. - 1) L'esistenza degli a. come nature personali è di fede: è attestazione unanime della Scrittura e della tradizione interpretata dalla Chiesa. È quindi contrario alla fede cattolica non vedere negli a. che modi poetici di esprimersi o personificazioni di virtù e vizi morali o di forze della natura. Le rassomiglianze con talune opinioni di altre religioni si spiegano dalla tradizione di

una rivelazione comune, rimasta pura solo tra gli Ebrei. - 2) È pure di fede che gli a. furono creati da Dio (simbolo niceno-costantinopolitano: visibilia et invisibilia; Concili lateranense IV e vaticano: Denz-U., 428 e 1783). - 3) Generalmente, dopo gli scolastici, si ritiene che furono creati all'inizio del tempo simultaneamente al mondo materiale, contrariamente all'opinione di molti Padri che credettero invece che fossero stati creati prima. I Concili lateranense IV e vaticano, pur dicendo: simul ab initio temporis, non ebbero l'intenzione di definire la questione. - 4) La pura spiritualità degli a., nonostante le esitazioni dei Padri e l'opinione personale di quelli del Concilio II di Nicea (787), è oggi ritenuta per certa, sebbene non definita di fede neppure dal Concilio vaticano. Il modo di spiegare le loro apparizioni oggettive (motori accidentali di un corpo materiale) e la loro immortalità naturale consegue dalla loro pura spiritualità. - 5) Il loro numero è grandissimo, ma non si possono dare altre precisazioni. - 6) Vi sono differenze tra gli a., ma l'origine e il modo preciso di esse non consta. La divisione in nove cori (a., arcangeli, principati, potenze, virtù, dominazioni, troni, cherubini e serafini) è stata in genere accettata dopo lo pseudo-Dionigi, ma non è assoluta. Di libera discussione è pure se tutti gli a. siano della stessa specie o se siano tante le specie quanti i cori, oppure se ogni individuo costituisca una specie a sé (S. Tommaso). Così anche il modo di concepire nei particolari la conoscenza naturale degli a., la maniera con cui comunicano tra loro, il loro atto di volontà, come sono in

un luogo, quale è la misura della loro durata, dipende da presupposti filosofici, dal punto di vista del dogma, secondari. È certo che gli a. hanno naturalmente una conoscenza limitata, non conoscono naturalmente i misteri propriamente divini, ed hanno il pieno libero arbitrio. — 7) Gli a. sono stati elevati all'ordine soprannaturale, il cui fine è la visione beatifica di Dio. Ciò risulta dal magistero ordinario interpretante la Scrittura e la tradizione. Questa clevisione è gratuita (condanna della dottrina di Baio; cf. Denz-U., 1001 sgg.), ma si discute circa il momento in cui avvenne: nella loro stessa creazione afferma s. Tommaso; dopo un certo tempo, asseriscono altri scolastici. È poi di fede che gli a. dovettero subire una prova; ma quale prova precisamente e come e quanti angeli siano caduti, non si sa. Dopo la prova finì per loro il tempo di meritare; gli a. buoni godettero e godono per sempre della visione beatifica e gli a. cattivi furono condannati alla pena eterna. Anche questo è di fede. — 8) I ministeri degli a. sono: verso Dio, di adorarlo, lodarlo, servirlo; ciò è di fede. È ugualmente di fede che essi sono ministri di Dio presso gli uomini. — 9) L'esistenza di a. custodi, che hanno lo speciale ministero di proteggere gli uomini, è certa. La tradizione ed il magistero ordinario hanno sempre ammesso che almeno ogni cristiano (dunque dal Battesimo) ha il suo a. custode. È pure sentenza oggi comune che ogni uomo (dalla nascita) abbia il suo, che non lo abbandona ma

i. Molti Padri lo ammirono pure per ogni nazione e comunità

10) Il culto degli a. è legittimo. Ciò è di fede per il magistero ordinario interpretante la tradizione, specialmente dopo il sec. v (condanna degli iconoclasti nel Concilio Niceno II, cf. Denz-U., 320, e della dottrina dei protestanti sul culto dei santi nel Concilio di Trento, ibid., 984 sg.).

Per la dottrina dal sec. v a s. Tommaso: F. Suárez, De Angelis, Lovanio 1620; F. Frassen, Scotus academicus, IV, Roma 1900; Cl. Bacumker, Witelo, Münster 1908, p. 523 sgg. (importante per l'ambiente scolastico del sec. xiii); A. Vacant, Angélologie dans l'Église latine depuis le temps des Pères jusqu'à s. Thomas, in DThC, I, II, col. 1222 sgg.; id., Angélologie de s. Thomas d'Aquin et des scolastiques postérieurs, ibid., coll. 1228-48.

Per la dottrina più recente: Joannes a s. Thomas, Cursus theologicus, ed. Vivès, IV, Parigi 1884, p. 559 sgg.; J. K. Oswald, Angélologie, 2e ed., Paderborn 1889; W. Lucken, Michael, Gottlinga 1898 (per gli a. custodi dei popoli); L. Janssens, Tractatus de Deo creatore et de Angelis, Friburgo in Br. 1905; E. Caretti, Gli angeli, Bologna 1925; Chr. Pesch, Die Hl. Schutzengel, 2e ed., Friburgo in Br. 1925; P. A. Arrighini, Gli angeli buoni e cattivi, Torino 1937; J. Duhr, Anges, in DSp, I, col. 586 sgg.; J. Bernhart, Der Engel des deutschen Volkes, Monaco 1939; H. Leclercq, Anges, in DACL, I, 2e parte, coll. 2080-2161 (specialmente per il culto: col. 2144 sgg.). — Per le altre particolarità esegetiche, v.: G. Kurze, Der Engels- und Teufelglaube des Apostels Paulus, Friburgo in Br. 1915; F. Prat, La théologie de s. Paul, II, pp. 493-502; A. Lemonnier, Angélologie, in DBs, I, coll. 255-62. Cipriano Vagaggini

6. LA DEVOZIONE AGLI A

I primi Padri della Chiesa negavano agli a. il culto dovuto a Dio, ma non ogni culto; al riguardo è da tenere presente la loro preoccupazione di premunire i gentili neoconvertiti contro un ritorno al falso culto dei Geni. Origene polemizzando con Celso, sostiene che i cristiani non adorano gli a., ma rendono loro un culto (θεραπεύειν) purché si intenda bene questa parola (C. Cels., VIII, 13: PG 11, 1533 c). In s. Giustino (I Apol., 6: PG 6, 336 c) e in Atenagora (10: PG 6, 909 b), si trovano le più antiche testimonianze del culto agli a. Ambrogio esorta i fedeli: « Obsecendi sunt angeli pro nobis, qui nobis ad praesidium dati sunt » (De Viduis, cap. IX, 55: PL 16, 264 c). Agostino concisamente: « Honoramus eos (ingelos) charitate, non servitute » (De vera relig., 55, 110: PL 34, 170) intendendo per « servitus », greco « λατρεία », il culto dovuto solo a Dio. Il can. 35 del Concilio di Laodicea (sec. iv), se ben inteso, non si oppone alla retta devozione verso gli a. (Hefele-Leclercq, I, p. 1017). Didimo Alessandrino (m. nel 395) attesta che sin dai primordi cristiani sorsero chiese ed oratori consacrati a Dio sotto il nome degli arcangeli (De Trinit., II, 8: PG 39, 591 A. B). A Costantinopoli, dopo Costantino, circa 15 chiese erano dedicate a s. Michele. Al tempo di Gregorio Magno il culto agli a. ed a s. Michele aveva un centro sul Monte Gargano; un altro centro sorse in Francia (sec. viii) sul Mont Saint-Michel. In Roma (sec. ix) 7 oratori erano dedicati allo stesso arcangelo. A diffondere la fede nella assistenza degli a. ha contribuito s. Benedetto: nella sua Regola ricorda ai monaci che l'ufficio divino viene recitato alla presenza di Dio e degli a. (cap. 19).

Particolare impulso a questa devozione fu dato da s. Bernardo, di cui la Chiesa fa proprie le parole nel Breviario (festa degli a. custodi, 2 ott., lect. 4-6). La sua comprensiva formula riflette la tradizione ininterrotta della Chiesa: agli a. dobbiamo « reverentiam pro praesentia, devotionem pro benevolentia, fiduciam pro custodia » (In ps. « Qui inhabitat », serm. XII, 6: PL 183, 233 c). Dal sec. xii al xvii i teologi scolastici, piuttosto che fermarsi sul culto, investigano la natura angelica. Ma ormai la devozione è entrata nella pratica comune dei fedeli. Fin dal sec. xiii sono diffuse preghiere per gli a. custodi, edite da A. Wilmart. Particolare diffusione ebbero l'operetta di Gersone Sermo de Angelis (Op., III) ed i sette Sermones di Dionigi il Certosino su s. Michele e sugli a. (Op., XXXII, Tournai 1906). Questi echeggia il pensiero di s. Bernardo, stabilendo i nostri rapporti e agli a.: « diligendo (eos) cordialiter, quotidie honorando, assidue invocando, imitando, eis collaborando » (Sermo de Sanctis, ibid., pp. 351 e 421-45). Lutero e Calvino, dopo il culto dei santi, rigettarono quello degli a. Ma tale devozione ebbe nuovo impulso per opera della Compagnia di Gesù. S. Ignazio raccomanda ai suoi religiosi di imitare la purezza degli a. (Reg. Summ., 28). Per opera dei Gesuiti si moltiplicarono, specie nel sec. xvii, i trattati e manuali di pietà sugli a. Ricordiamo soltanto: Trattato e pratica della Devozione agli a. di s. Francesco Borgia e il diffusissimo Trattato dell'A. Custode del p. Francesco Albertini. Anche il card. De Bérulle e il ven. Olier molto contribuirono a diffondere tale devozione. Notevole il recente richiamo teologico di E. Peterson alla devozione agli a., esecutori della liturgia celeste e tramite dell'unione dei fedeli con Dio.

7. LE FESTE DEGLI A

A Costantinopoli si celebra la « synaxis » di tutti gli a. ἀσωμάτιον 18 nov. e 11 gen.

Gli a. custodi anticamente erano onorati insieme a s. Michele: 29 sett. in Occidente e 8 maggio in Oriente. La loro festa particolare, istituita da Paolo V (1608) per gli Stati dell'Impero d'Austria, fu estesa a tutta la Chiesa da Clemente X (1670). Leone XIII ne elevò il rito (1883 e 1893). I Sacramentari dal sec. IX in poi stabilivano la Messa votiva degli a. per il primo giorno libero dopo quello dedicato alla S.ma Trinità o ad una delle tre Persone. Quando la domenica fu riservata alla S.ma Trinità, agli a. fu consacrato il lunedì (sec. XV); ora è il martedì. La devozione agli a., particolarmente agli a. custodi, dopo il sec. XVII, è divenuta una delle devozioni più familiari al popolo cristiano. L'Angelo Dei, concisa espressione di preghiere medievali dei secoli XI-XIII, edite da A. Wilmart, ne è l'espressione più suggestiva.

6. L'A. NELL'ARCHEOLOGIA. - La prima rappresentazione dell'a. nell'iconografia cristiana è, in corrispondenza col significato del nome (ἄγγελος), in forma di messaggero nell'affresco dell'Annunciazione (v.), conservatosi nel cimitero di Priscilla, e che risale alla fine del II o all'inizio del III sec. In esso ritroviamo, anche definitivamente, il tipo che dominerà nell'arte: figura umana di aspetto giovanile, quasi sempre imberbe, abiti sacri, cioè tunica e pallio, di colore bianco, secondo i testi evangelici (Mt. 28, 3; Io. 20, 2; Apoc. 15, 6; Act. 10, 30). In una pittura frammentaria di un ipogeo fra S. Callisto e S. Sebastiano, due giovani in tunica e pallio fiancheggiavano l'iscrizione del defunto; presso la figura superstite si legge angelus (Wilpert, Sarcofagi, p. 353). Nella scultura funeraria l'a. rappresenta l'assistenza divina; così figura: nel sacrificio d'Isacco (Wilpert, op. cit., tav. 217, 240); nella scena dei tre fanciulli salvati dalle fiamme, secondo Dan. 3, 49 (Wilpert, op. cit., 262 sg., tav. 129, 2); in quella di Daniele nella fossa dei leoni; dell'asino di Balaam (qui l'a. è barbato e veste l'abito degli apparitores); di David e Golia (Wilpert, op. cit., 264, tav. 194, 1-2), nella quale appare anche alato (Garrucci, Storia, V, tav. 341, 4); in quella di S. Pie-

tro in carcere (Wilpert, op. cit., p. 118, tav. 116, 3). Due a. figurano anche in un coperchio di sarcofago oggi al Museo lateranense (Wilpert, op. cit., 251, 3). Più tardi sostituiscono le vittorie alate, come in due sarcofagi nella cripta di S. Vittore a Marsiglia; nel primo due a. alati e in volo sorreggono un disco nel quale è assiso Gesù Cristo docente (Wilpert, op. cit., tav. 43, 4); nell'altro due a. alati sorreggono in piedi la corona trionfale che racchiude Cristo docente (Wilpert, op. cit., p. 57, fig. 24). Questo motivo sarà ri-

preso in S. Vitale a Ravenna e in un raro sarcofago cristiano di Costantinopoli.

Nella scultura non funeraria l'a. appare alle pie donne al Sepolcro secondo Mt. 28, 2-8 (Ravenna, S. Apollinare nuovo, avorio Trivulzio a Milano, ecc.).

Due lastre del sec. VI appartenenti verosimilmente alla decorazione Cartagine (v.), offrono l'a. alato annunciante ai pastori la nascita del Salvatore (Wilpert, op. cit., fig. 276 e tav. 298, 1) e l'a. alato presente all'offerta dei Magi (Wilpert, op. cit., tav. 298, 2).

Come in varie rappresentazioni

imperiali il sovrano appare circondato dal suo seguito (scena del congiarium nell'arco di Costantino), così in alcune scene maiestatiche il Signore o la Madonna in trono sono assistiti dagli a. (arco trionfale di S. Maria Maggiore e S. Maria Antiqua).

Il tipo degli a. adoranti si ha nell'arco trionfale della basilica di S. Paolo sulla Via Ostiense (442-60); con i cherubini a sei ali nelle miniature del codice Vaticano di Cosma Indicopleuste (visione di Isaia); la schiera angelica figura anche nel giudizio finale. In S. Vitale a Ravenna due a. nimbati sorreggono un clipeo con la croce gemmata; nel dittico di Murano la croce nella corona trionfale. Nei musaici di S. Maria Maggiore l'a. è con volto, mani e piedi rosso fuoco (Hebr. 1, 7; Sedulio, Carm. Pasch., V, 328; PL 19, 740). In S. Apollinare nuovo a Ravenna nel musaico con la separazione del gregge (Mt. 25, 32) il Signore è assistito da due a. alati e nimbati, l'a. di destra con le pecore è tutto rosso, quello di sinistra con i capretti, tutto turchino-viola cupo. Il Kirschbaum ha riconosciuto nell'a. rosso l'a. della luce, che sta nella regione stellata, nell'etere; l'a. turchino invece è nell'aria, la cui sostanza non ha luce; è l'a. delle tenebre (Riv. Arch. Crist., 17 [1940], pp. 209-48). L'opposizione di a. rossi con a. turchini si ripeterà poi nell'arte europea tra il XIV e XV sec. e nelle iconi orientali fino al XVII. Distinzione di colori secondo le categorie

si hanno anche nel medioevo: i serafini al primo posto in rosso; poi i cherubini in turchino; terzi i troso in giallo.

Nelle antiche iscrizioni cristiane si augura al defunto la pax cum angelis; ad un diacono di essere angelorum hospes; dei morti in tenera età si dice accessitus o raptus ab angelis; di una donna si afferma che fu angelicae legis docta; in iscrizioni metriche si ricordano gli angelici chori. Gli antichi cristiani adottarono talvolta il costume giudaico di adoperare i nomi degli a. per allontanare gli spiriti maligni. Usarono l'abbreviazione XMI (Χριστός, Μιχαήλ, Γαβριήλ); spesso posero nei loro sepolcri lamine d'oro, d'argento o di altro metallo piene di nomi di a. e di scongiuri; celebre la lamina d'oro, rinvenuta nel sarcofago dell'imperatrice Maria moglie d'Onorio, col graffito Michael, Gabriel, Raphael, Uriel.

Nell'isola di Tera (Cicladi) un gruppo di 48 epitafi cristiane contiene dediche agli a. protettori o custodi del Sepolcro.

7. L'A. NELL'ARTE. - Al VI sec. risale la più antica figurazione dei tetramorfi nelle colonne riodoprate nel ciborio di S. Marco a Venezia, variamente ripetuti in manoscritti miniati, musaici e affreschi, fino a quella ducentesca nella cripta del duomo di Anagni senza sostanziali variazioni iconografiche; anche l'a. in tunica e pallio permane con immutate caratteristiche dal V al IX sec. (SS. Cosma e Damiano; S. Maria Antiqua; S. Prassede; S. Maria in Domnica).

Verso il sec. XII l'arte cominciò ad infondere nelle figure vita e moto: se ancora impacciati ci appaiono gli a. della porta del Duomo di Pisa, opera di Bonanno, più vivi e leggeri sono quelli dei musaici ducenteschi della cupola del Battistero di Firenze, o delle coeve sculture delle cattedrali francesi. Fin da quel secolo, ma ancor più nel Trecento, gli schemi iconografici vengono forzati e la fantasia degli artisti dà agli a. sentimenti variati e libertà di atteggiamenti: così da Cimabue al Cavallini, a Giotto; dall'Orcagna nella cappella Strozzi a S. Maria Novella, alle Maestà di Duccio e Simone Martini a Siena e alle figurazioni del Camposanto di Pisa, gli a. escono dal loro schematismo e dalla loro trascendente impassibilità per partecipare allo spirito della composizione.

Nel '400 gli a. del Beato Angelico conciliano il tipo d'a. medievale con quello sempre più umanizzato dei pittori del Rinascimento, da Masaccio a Filippo Lippi, e via via sino a Luca Signorelli, a Melozzo e al Perugino. Abbandonate ormai le tradizionali vesti di origine classica, essi sono spesso rappresentati in atto di suonare diversi strumenti (a. musicanti) e cioè come autori di quella musica celeste, nella quale forse per un riflesso del neo-platonismo rinascimentale si concretava l'ordine e la beatitudine emananti dalla Divinità (tipi più noti quelli di Melozzo da Forlì, dell'Angelico, di Giambellino). L'esempio degli a. che con il suono delle trombe (a. tibicini) evocano le anime al Giudizio finale forni lo spunto ad uno sviluppo del tema secondo le idee ed i gusti del tempo.

Nel '500 accanto agli a., che sono pretesto per esprimere un ideale di fiorente giovinezza, comincia ad apparire un tipo nuovo: l'a. diviene dapprima un putto alato, che accompagna il Cristo e la Vergine nella loro salita al cielo, e, smaterializzandosi ancor più nelle teofanie della Controriforma, si riduce alla fine ad una semplice testina alata, confondendosi con l'iconografia del cherubino. Giovanni da S. Giovanni nell'abside dei SS. Quattro Coronati a Roma ha lasciato un caratteristico esempio di a. in aspetto femminile

(coro detto delle angiolelle). Il tipo tradizionale tuttavia rimase in onore: dagli a. musicanti del Reni (Roma, S. Gregorio) a quelli del Bernini e berniniani del ponte S. Angelo che sostengono ciascuno un simbolo della passione di Cristo. Il Bernini, specialmente nel gruppo della S. Teresa e nella Cattedra di S. Pietro, definì il tipo di a. in sembianze efebiche di derivazione correggesca. La produzione più recente non ha da allora introdotto modificazioni iconografiche degne di particolare rilievo. - Vedi Tavv. CXVII-CXVII.