ESCATOLOGIA

ESCATOLOGIA. - Da 6vayos (ultimo) e 6vayos
è la dottrina circa la fine ultima dell'umanità. Gene-
ralmente viene distinta in e. individuale e collettiva.

I. NELL' RELIGIONI NON CRISTIANE.

E. INDIVIDUALE. - Presso i primitivi la vita dopo
la morte è più meno immaginata come la prosecu-
zione di quella terrena; la quale cosa spiega come il
morto si facesse scendere nella tomba con gli uten-
sili, le vesti, gli animali, gli schiavi, e le donne che
ebbe da vivo. Inoltre l'ambiente ultramondano, se-
parato dai vivi e situato ad occidente ove il sole muore,
riproduce presso a poco quello dove vive il gruppo
etnico e viene collocato in isole, montagne, luoghi
sotterranei ed astri, secondo che il gruppo è mari-
naro, pastore, crematorie, innumatore, ecc. L'idea di
riunire i morti in un luogo sotterraneo si ritrova tanto
nei popoli dell'antico oriente, quanto nei classici.
Secondo gli Egiziani, dopo morte, il ba o spirito vi-
tale, si allontana dal cadavere, ma spesso torna a visi-
tuali; quindi la necessità dell'imbalsamazione del cada-
vere e del rituale funebre. Il defunto, giunto al regno
dei morti posto all'occidente, si presenta ad Osiride ed
ai quarantadue giudici, pronunciando la confessione
negativa dei peccati. Se giustificato entra nel regno di
Osiride, altrimenti la sua anima e la sua personalità sono

annunciate da un mostro divoratore. Nell'Assiria ed in
Babilonia il defunto entra nell'araldì, luogo ipogeo
oscuro e polveroso, situato ad occidente, nel quale scorre
una fonte di vita. Quivi la sorte è uguale per tutti; ma peg-
giore è la condizione di quanti vengono dimenticati nel
mondo dei vivi.
Per l'Indiano vedico, dopo morte, l'anima continua
l'identica vita nel mondo dei padri, ove impera Yama,
il primo mortale. Nell'età brahamnica appare la teoria
della metempsicosi, per cui l'anima si rincarna, fino a
quando non arriva ad annientarsi nell'anima universa-
lale. Nell'attuale induismo si nota la credenza in un
luogo di tormenti, non eterni ma temporanei, diviso in
sette reparti, secondo la gravità della colpa, sul quale
impera Yama, elevato a giudice dei morti. Accanto a
detto luogo vi sono i paradisi di Indra, di Visnu, di Siva,
di Brahma riservati particolarmente ai brahmari; l'ani-
ma vi giunge dopo essersi purificata da ogni colpa at-
traverso la reincarnazione. Ma nemmeno questi para-
disi sono eterni, tornando l'anima dopo un certo tempo
ad incarnarsi finché non rientra nell'anima universale,
ciò che per gli Indù costituisce il fine ultimo.
Nel buddhismo lo stato dei singoli dipende dalla tra-
smissione da esistenza ad esistenza, secondo le azioni
compiute nella vita anteriore. Soltanto dopo aver rag-
giunta la coscienza del dolore e del male della vita si può
conseguire lo stato supremo, ossia l'estinzione del dolore
nel nirvana.
Per i mazdei l'anima, subito dopo la morte, si trova
alle prese con le insidie demoniche, da cui la libera la
buona guida Sraosha, che la conduce al ponte Cinvat, tra
cielo e terra. Qui l'attende il giudizio di Mithra. Se l'anima
è colpevole cade nell'abisso; se è giustificata entra nel
paradiso, preannunciato da una vergine bellissima.
In Omero, l'anima liberata dal corpo scende nel-
l'Ade, situato entro la terra, secondo l'Illude, o nell'e-
stremo occidente, secondo l'Odissea. Qui fu vita inerte,
ravviva solo dalla eventuale degustazione del sangue di
vittime immolate. In Omero, non vi sono tracce di premi
o castighi; poiché i Campi Elisi promessi a Menelao, adom-
brano soltanto l'immortalità, di cui egli, come genero di
Zeus, può essere partecipe. Nel sec. VII-VI a.C. l'orfismo
tenta di dare ai Greci una beata visione di vita dell'al di
là, che l'anima può raggiungere se ha seguito la disci-
plina orfica. Nell'Ade orfico, si aprono due vie: quella
a destra conduce ai fioriti campi dei buoni, quella a si-
nistra, ove è una fonte ombreggiata da un cipresso bianco,
al Tartaro, per i cattivi.
Gli avanzi della decorazione pittorica delle tombe
danno una fossa visione dell'oltretomba estrusco, ove
l'anima giunge a piedi o a cavallo o su di un carro, ed
in cui dominano i dèmoni, resi sotto sembianze spaven-
tose. Charun è un demonio spesso alato ed armato di
un terribile martello; Tuchulcha, altro demonio alato,
perché equite, bocca a rosto di avvoltoio e due ser-
penti sul capo; Aita (Plutone) e Phersenpei (Persefone)
sono i due re dei mondo sotterraneo, mentre le Lase
(Parché) recidono il filo della vita.
Secondo i Romani, dopo morte, l'anima scende nel-
l'Oro, dove vive una vita umbratile simile a quella me-
nata in vita resa più tollerabile dai sacrifici dalle of-
fette funerarie dei superstiti. Questa abitazione è in co-
municazione con i vivi, per mezzo di una fossa rituale
detta mundus.
La triste visione venne resa meno lugubre dalle teo-
rie orfiche e neoplatoniche, propagatesi in Roma sulla
fine della Repubblica e delle quali si ha un saggio nel
Somnium Scipionis di Cicerone ed una descrizione nel
I. VI dell'Eneide. Enea, raggiunto l'Oro attraverso
la caverna presso il lago di Averno, traghetta l'Acheronte
e dopo aver sorpassato l'antifermo, ove si trovano i fun-
cili, gli uccisi violentemente e le vittime di fatali pas-
sioni, giunge ad un bivio. A sinistra si va nel Tartaro, che
appare da lontano protetto da una triplice muraglia entro
la quale scorre un fiume di fuoco, il Flegetonte; a destra
si giunge ai Campi Elisi, dove le anime dei pii, in mezzo
ai fiori e ad archi boschetti di alloro, non solo atten-
dono alle usate occupazioni, ma contemplano l'ordine

dell'universo e ascoltano l'armonia delle sfere, secondo la concezione orfico-pitagorica. In tal modo la speranza dell'immortalità dell'anima si tenne detta durante l'Impero, culminando, al 11 sec., nel grandioso sincretismo della teologia solare, che vide nel sole il principio dell'universo ed in lui in definitiva faceva rientrare anche l'anima, che ne era considerata una scintilla.

I musulmani immaginano che dopo la morte il defunto verrà sottoposto a giudizio dei due angeli Munkar. Nakir, assisi uno a destra e uno a sinistra della tomba; ma non è chiaro come da Maometto è stata concepita la condizione dell'anima tra la morte e la fine risurrezione.

E, COLLETTIVA. — Il mazzesimo intende assicurare la salvezza generale con la promessa di un regno in cui i giusti godranno la felicità, non avendo più più stanca il male. Ciò avverrà 3000 anni dopo Zarathustra, che è comparso 3000 anni dopo il primo uomo. Poiché i Persiani hanno immaginato un grande periodo cosmico di 1200 anni, in relazione ai 12 segni dello zodiaco, diviso 3 su 4 la quantità periodi di 3000 anni, corrispondenti alle quattro stagioni. Alla fine del mondo Zarathustra, muovendo dall'Oriente, con un sacrificio ridurrà al-mportanza i dèmoni, che saranno distrutti dagli spiriti buoni. Seguirà la resurrezione dei morti, il giudizio finale con l'entrata dei buoni in paradiso e dei cattivi all'inferno, per soli 3 giorni. Infine un fiume incandescente, formato da tutti gli elementi purificherà gli empi e farà dimenticare il passato, garantendo per sempre la vita beata e l'immortalità felice.

Anche il manicheismo presenta la vita come tutta il bene ed il male, che, alla fine del mondo, non verrà più ad offuscare le anime che hanno accettato la predicazione manichea, e già purificata, sono trasportate da vascelli luminosi nel regno della luce, ove formano la colonna di gloria. Al contrario le anime ancora sotto il dominio delle tenebre, dopo aver perduto nel fuoco popolare l'ultima particella di luce, rimarranno come una massa senza forma.

In conseguenza della sua concezione immanentistica del cosmo il brahmanesimo non ammette un'idea quattro età del mondo, di 1200 anni divini: ogni anno divino comprende 300 anni civili; delle quattro età tre sono mitiche e la quarta corrisponde all'età storica dell'India. Cento di dette età formano un kappa alla fine del quale si produrrà una apparente distruzione del mondo, in cui tutti gli elementi, gli uomini e gli dei vengono riassorbiti in Brahma, la sostanza universale. Questi cade, in seguito, in un lungo sonno e quando si risveglia, la serie delle cose riprenderà dalla prima età.

Anche il tardo buddhismo ha accettato l'idea della kappa con relativo cataclisma cui segue la rinascita. Gli stoici riconoscevano nel fuoco, secondo Eschat, il principio vitale della materia e determinante la successione degli eventi in una serie di periodi. Ritenendo inoltre, che alla fine di ogni periodo tutti gli elementi del mondo, non esclusa l'anima, venissero riassorbiti dal fuoco in una conflagrazione (ἐκτρόφους).

L'islam considera l'emotionale e quella ebraica cristiana da cui deriva. Nell'ultimo giorno gli uomini si disperderanno come farfalle e le montagne voleranno come fiocchi di neve (Cor. 1. 3. 4). Se Dio nel suo giudizio lo troverà giusto, il musulmano passerà il ponte Sirtá, disteso sull'abisso, per entrare nel paradiso di delizia, alla destra di Allah. Al contrario, l'infedele per sempre ed il cattivo manumano per un periodo di tempo, precipiteranno dal ponte nell'abisso infernale pieno di fuoco e considerato a volte come cosa mobile che Allah farà avanzare il giorno del giudizio universale; a volte come statico, diviso in 7 cerchi e con 7 porte.

Pagansim, Nuova Haven 1923; R. Reitzenschen, Die nordischen, perstichen und christlichen vom Weltuntergang, Lipsia 1923; C. Pascal, Le credence d'oltre tomba, 2a ed., Torino 1924; P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, I. 4a ed., Tubingen 1925; p. 108 seq.; A. Bartholcet e O. Prockch, Eschatologie, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, II. 2a ed., ivi 1928, coll. 320-320; A. B. Davidson, Eschatology, in DBS, I. pp. 734-741; J. A. Mac Culloch, Eschatology, in Hastings, Encyclopedia biblica, II. coll. 1335-91.

II. NELLA SACRA SCRITTURA

I. SISTEMI ERRONEI

J. Weiss (1892), dopo gli accenni di T. Colani e W. Baldensperger, fu il primo a cercare nell'idea del messaggio del Cristo. Gesù avrebbe insegnato l'imminente fine dell'universo (e. socratica); tutto il resto è creazione della comunità cristiana, formata spontaneamente per attendere la fine. La stessa morale evangelica, unica espressione autentica dell'insegnamento del Cristo per i razionalisti liberali, sarebbe contingente e di ripiego (Unterinstitik). Se ne vide la prova in: Mt. 10, 2 seg.; 16, 27 seg.; 19, 28; 24 (specie V. 34); 26, 63 seg., e passi paralleli: Lc. 17, 20-18, 8; cui finrebbero riscontrato la chiara persuasione di Paolo di essere con i contemporanei alla parusia (v. del Cristo (I Thess. 4, 14-17; 1 Cor. 13, 51) e l'attesa morbosa dei fedeli. Le espressioni e giorno del Signore, e parusia, e ultimi tempi, ecc. furono intese della fine del mondo, tale sistema (e. temporale, zeitgeschichtliche: A. Loisy, A. Schweitzer) o primo aspetto della cosiddetta scuola escatologica rimase in vita fino al 1911.

Preparato da E. Troeltsch e M. Kühler, il secondo periodo va dal 1922 al 1927: gli esponenti furono K. Barth (Römerbrief, 2a ed., Berna 1922) e i futuri della Formentgeschichte (R. Bultmann, M. Dibelius ecc.), L'é. e sganciata dal tempo; non più cosmica, ma solo individuale. Il Regno di Dio è quello celeste. Il cristianesimo non solo si sporge tutto sull'eternità, ma è addirittura estraneo a questo mondo, senza alcun rapporto con il tempo, con la storia (e. ungeschichtliche). La dottrina rivelata è sostituita così da una concezione filosofico-teologica dei nostri rapporti con l'aldilà.

K. Heim (1926) iniziò la terza tendenza, nel tentativo di conciliare le due precedenti. Ammette nel tempo un elemento eterno, quale «preforma» dell'eternità. È l'é. della Rivelazione cristiana (offenbarunggeschichtliche). Essa riconosce nel messaggio di Cristo e nella sua morte redentrice l'inizio di una nuova era, l'ultima, la cui piena manifestazione si avrà alla fine del tempo (Ph. Bachmann, W. Kühn, W. G. Kümmel, O. Cullmann, ecc.). «L'elemento essenziale della prossimità del regno non è la data finale, ma la certezza che la Redenzione costituisce la tappa decisiva per l'approssimarsi del Regno di Dio» (O. Cullmann, Le retour..., p. 26 seg.; cf. F. Holmström, F. M. Braun).

L'errore di tale sistema è di aver accentuato fuori misura, falsandolo, un aspetto dell'insegnamento autentico di Gesù (L. De Grandmaison, II, p. 293 seg.). L'elemento escatologico va ricercato nella Rivelazione e non negli apocrifi e nella letteratura rabbinica, i quali d'altronde, negli scritti anteriori al Cristo, non hanno nulla di diverso (A. Médébielle, coll. 503-514).

II. L'É. NEL VECCHIO E NUOVO TESTAMENTO. — Nel Vecchio Testamento l'é. è solo collettiva, nazionale e messianica, che tutto è teso verso il Regno del Messia, il quale eleverà ed assorbirà la nazione, come tale, rinnovata nella comunità postesiliana (v. MESSIA E MESSIANISMO). Esula dalla Bibbia ebraica il pensiero della fine del mondo fisico. L'espressione bè-ahárith haj-jámán, in contesto profetico, esprime semplicemente il futuro, «nei tempi avvenire» (Gen. 49, 1; Num. 24, 14 ecc.). In contesto messianico (Is. 2, 2; Mi. 4, 1 ecc.; cf. Ex. 38, 6, 16; Dan. 10, 14; in novissimis diebus o in novissimo dierum) indica la fine dell'era o dei tempi del Vecchio Testamento (senso etimologico di 'ahárith) e l'inizio dell'era messianica considerata perfetta e definitiva: il Regno del Messia durerà in eterno (Dan. 7, 14-37, ecc.).

Le, 1, 32 sg.). È la concezione di tutto il Nuovo Testamento: il tempo messianico è detto καρπός ἔσταις (I Pt. 1, 5, 20; Ind. 18; I Tim. 4, 1; I Io. 2, 18); πάσχει τοῦ χρόνου (Gal. 4, 4); τῶν καρπῶν (Eph. 1, 10); τὰ τέλη τῶν αἰώνων (I Cor. 10, 11); συνέλεια τῶν αἰώνων (Hebr. 9, 26; cf. F. Spadafora, Ezechiele, Torino 1948, pp. 280 sg., 291 sg.; E. B. Allo, Apocalypse, p. cxix; J. Bansirven, p. 307 sg.).

Le espressioni usate dai profeti per annunziare il giorno di Jahweh, cioè le varie manifestazioni della giustizia di Jahweh contro le genti (a il sole s'oscurerà, che nelle cadranne, ecc.: Ie. 13, 10; 24, 34; Ez. 32, 7 sg.; Ioe 2, 10; 3, 15; Soph. 1, 15; ecc.) sono soltanto delle grandiose metafore (J.-M. Lagrange; L. De Grandmaison; A. Médébiellie, coll. 493-503); così in Mt. 24, 29; Jr. 13, 24 sg.; Lc. 21, 25 sg.

Come semplici immagini sono «cieli nuovi e terra nuova», per esprimere il profondo rinnovamento che opererà tra gli uomini il Messia (Is. 65, 17; 66, 22; II Pt. 3, 13; cf. la παιγνίσσεια di Mt. 19, 28; la κανένα κτίσις di Gal. 6, 15; II Cor. 5, 17; il passaggio da morte a vita di Io. 5, 24-28; E. B. Allo, op. cit., p. 325). Infine i vari elementi (angeli, mule, fuoco, ecc.) che accompagnano le manifestazioni di Dio giudice (Is. 34, 10; 66, 15; Dan. 7, 13 sg., ecc.; Mt. 16, 27; 26, 63 sg.; Mc. 14, 61 sg., ecc.) sono soltanto descrittivi, caratteristici dello stile profetico.

L'ed. del Nuovo Testamento è individuale e collettivo-universale. Regno di Dio (v.) ha una duplice fase, terrestre e celeste, in perfetta continuità; c'è solo tra esse differenza di grado, non di natura (E. B. Allo, op. cit., p. cxix sg.). Il Regno di Dio è già inaugurato (Mt. 11, 12-15; 12, 28; Lc. 16, 16; 17, 20 sg.; I Cor. 15, 25); deve crescere (Mt. 13, 31 sg.), per tutto il mondo (Mc. 3, 13-19; 6, 7-13; 13, 9 sg.; 16, 15 sg.; 20, 21; 8, 8; ecc.), passare ai gentili (Mt. 8, 10 sg.; 21, 33-46; 22, 2-10 ecc.); s'identifica con la Chiesa, con a capo Pietro (Mt. 16, 13-20; Io. 21, 15 sg.; I Cor. 12; Rom. 12, 3-8 ecc.); comprende buoni e cattivi (Mt. 13, 24-30; 36-43; 47-50; 25, 1-13, ecc.); è le conomìa della Grazia (Io. 1, 16 sg.; Rom. 3, 21-31, ecc.), con una nuova legislazione morale (Mt. 5, 6); richiede una rinascita spirituale (Io. 3, 3-8; Rom. 6, ecc.; cf. Médébiellie, coll. 517-25; Bonsivien, pp. 213-306). È la stessa «vita eterna», quaggiù vita della Grazia, vita della gloria in cielo (Rom. 2, 7-10; 5, 2-3 sg.; 17, 6, 4-22 sg., ecc.; cf. J.-M. Lagrange, St Jean, p. cxix sg.; Bonsivien, p. 331). Il battezzato vive della prima e passa, se persevera, appena morto nell'altra. Perciò l'importanza di «essere preparati», di «vigilare», in modo da non temere questo e giorno del Signore, questa sua «venuta» (v. RUSSIA) per noi improvvisa in quanto assolutamente ignota (Mt. 24, 37-51; 25, 1-30; Mc. 13, 32-37; Lc. 12, 16-21, 35-46; 17, 26-35; 21, 24-36; Rom. 13, 11-14; 14, 10 sg.; I Cor. 3, 10-15; 7, 29-32; 10, 1-12; Phil. 2, 15 sg.; ecc.) è il desiderio del giusto di «morire per essere con il Cristo» (II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 21-26, ecc.; cf. Bonsivien, pp. 317-15).

A questo effetto attuale della Redenzione va congiunto l'ultimo: la risurrezione (v.) dei nostri corpi (Rom. 8, 10-30). Questo trionfo chiuderà la fase terrestre del Regno di Dio: tutti gli uomini, a un cenno dell'Attesimo, risorgenano; i giusti con i loro corpi gloriosi voleranno in alto verso il Cristo, mentre i prati ritornano alla pena eterna con il loro corpo maledetto (cf. Mt. 25, 31-46; V. Giudizio). Il Cristo presenterà al Padre gli eletti, rimettendo tutto nelle sue mani (I Thess. 4, 14-17; I Cor. 15, 12-28, 50-57; cf. E. B. Allo, Ep. I Cor., pp. 387-454; Bonsivien, pp. 315-26). Anche qui, come nel Vecchio Testamento, nessuna

18. «Enciclopedia Cattolica. V.
P'intervento del Messia (18, 1-8; cf. Act. 4, 23-31; 12, 5; 12; L. Tondelli, Gesù, pp. 364-68; A. Feuillet). I rapporti letterari tra Lc. 17 e Mt. 24, Mc. 13, Lc. 21 sono evidenti (Langange, Luc., p. 462): sono due discorsi sul medesimo soggetto pronunziati in circostanze diverse; Matteo e Marco hanno conservato soltanto il secondo. Quanti in questo hanno visto annunziata anche la fine del mondo (Langrange, Huby, Buzy, ecc.), le hanno riferito Mt. 24, 36 e non Mt. 24, 34, come esige tutto il contesto evanescente. Ma in realtà, si tratta solo della fine di Gerusalemme. Gli Apostoli chiedono quando avverrà la distruzione del Tempio e quali segni la precederanno (Lc. 24, 36; 24, 36; 24, 36; 24, 36; 24, 36; 24, 36). Mt. 24, 36; Mt. 24, 36; Mt. 24, 36; Mt. 24, 36; Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24. Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24, Mt. 24.