ESCATOLOGIA

ESCATOLOGIA. - Da ἄρχεται, « ultimo » e λόγος è la dottrina circa la fine ultima dell'umanità. Generalmente viene distinta in e. individuale e collettiva.

I. NELLE RELIGIONI NON CRISTIANE.

E. INDIVIDUALE. - Presso i primitivi la vita dopo la morte è più « meno immaginata come la prosecuzione di quella terrena; la quale cosa spiega come il morto si facesse scendere nella tomba con gli utensili, le vesti, gli animali, gli schiavi, e le donne che ebbe da vivo. Inoltre l'ambiente ultramondano, separato dai vivi e situato ad occidente ove il sole muore, riproduce presso a poco quello dove vive il gruppo etnico e viene collocato in isole, montagne, luoghi sotterranei ed astri, secondo che il gruppo è marior, pastore, crematore, inumatore, ecc. L'idea di riunire i morti in un luogo sotterraneo si ritrova tanto nei popoli dell'antico oriente, quanto nei classici.

Secondo gli Egiai, dopo morte, il ba o spirito vitale, si allontana dal cadavere, ma spesso torna a visitarlo; quindi la necessità dell'imbalsamazione del cadavere e del rituale funebre. Il defunto, giunto al regno dei morti posto all'occidente, si presenta ad Osiride ed al quarantadue giudici, pronunciando la confessione negativa dei peccati. Se giustificato entra nel regno di Osiride, altrimenti la sua anima e la sua personalità sono

annientate da un mostro divoratore. Nell'Assiria ed in Babilonia il defunto entra nell'arallà, luogo ipogeo oscuro e polveroso, situato ad occidente, nel quale scorre una fonte di vita. Quivi la sorte è uguale per tutti; ma peggiore è la condizione di quanti vengono dimenticati nel mondo dei vivi.

Per l'Indiano vedico, dopo morte, l'anima continua l'identica vita nel mondo dei padri, ove impera Yama, il primo mortale. Nell'età brahmanica appare la teoria della metempsicosi, per cui l'anima si rincama, fino a quando non arriva ad annientarsi nell'anima universale. Nell'attuale induismo si nota la credenza in un luogo di tormenti, non eterni ma temporanei, diviso in sette reparti, secondo la gravità della colpa, sul quale impera Yama, elevato a giudice dei morti. Accanto a detto luogo vi sono i paradisi di Indra, di Vişnu, di Śiva, di Brahma riservati particolarmente ai brahmani; l'anima vi giunge dopo essersi purificata da ogni colpa attraverso la reincarnazione. Ma nemmeno questi paradisi sono eterni, tornando l'anima dopo un certo tempo ad incarnarsi finché non rientra nell'anima universale, ciò che per gli Indù costituisce il fine ultimo.

Nel buddhismo lo stato dei singoli dipende dalla trasmigrazione da esistenza ad esistenza, secondo le azioni compiute nella vita anteriore. Soltanto dopo aver raggiunta la coscienza del dolore e del male della vita si può conseguire lo stato supremo, ossia l'estinzione del dolore nel nirvana.

Per i mazdei l'anima, subito dopo la morte, si trova alle prese con le insidie demoniche, da cui la libera la buona guida Sraosha, che la conduce al ponte Cinvai, tra cielo e terra. Qui l'attende il giudizio di Mithra. Se l'anima è colpevole cade nell'abisso; se è giustificata entra nel paradiso, preannunciatole da una vergine bellissima.

In Omero, l'anima liberatasi dal corpo scende nell'Ade, situato entro la terra, secondo l'Uinde, o nell'estremo occidente, secondo l'Odirea. Qui fa vita inerte, ravvivata solo dalla eventuale degustazione del sangue di vittime immolate. In Omero, non vi sono tracce di premi o castighi; poiché i Campi Elisi promessi a Menelao, adombrano soltanto l'immortalità, di cui egli, come genero di Zeus, può essere partecipe. Nel sec. VII-VI a.C. l'orfismo tenta di dare ai Greci una bestia visione di vita dell'ù di là, che l'anima può raggiungere se ha seguito la disciplina orfica. Nell'Ade orfico, si aprono due vie: quella a destra conduce ai fioriti campi dei buoni, quella a sinistra, ove è una fonte ombreggiata da un cipresso bianco, al Tartaro, per i cattivi.

Gli avanzi della decorazione pittorica delle tombe danno una fosca visione dell'oltretomba etrusco, ove l'anima giunge a piedi o a cavallo o sa di un carro, ed in cui dominano i demoni, resi sotto sembianze spaventose. Charun è un demonio spesso alato ed armato di un terribile martello; Tuchulcha, altro demonio alato, ha orecchie equine, bocca a rostro di avvoltoio e due serpenti sul capo; Aita (Plutone) e Phersepnei (Persefone) sono i due re del mondo sotterraneo, mentre le Lase (Parche) recidono il filo della vita.

Secondo i Romani, dopo morte, l'anima scende nell'Orco, dove vive una vita umbratile simile a quella menata in vita « resa più tollerabile dai sacrifici » dalle offerte funerarie dei superstiti. Questa abitazione è in comunicazione con i vivi, per mezzo di una fossa rituale detta mundus.

La triste visione venne resa meno lugubre dalle teorie orfiche e neoplatoniche, propagatesi in Roma sulla fine della Repubblica e delle quali si ha un saggio nel Somnium Scipionis di Cicerone ed una descrizione nel I. VI dell'Eneide. Enea, raggiunto l'Orco attraverso la caverna presso il lago di Averno, traghetta l'Acheronte e dopo aver sorpassato l'antinferno, ove si trovano i fanciulli, gli uccisi violentemente e le vittime di fatali passioni, giunge ad un bivio. A sinistra si va nel Tartaro, che appare da lontano protesto da una triplice muraglia entro la quale scorre un fiume di fuoco, il Flegetonte; a destra si giunge ai Campi Elisi, dove le anime dei pìli, in mezzo ai fiori e ad aprichi boschetti di alloro, non solo attendono alle usate occupazioni, ma contemplano l'ordine

dell'universo e ascoltano l'armonia delle sfere, secondo la concezione orfico-pitagorica. In tal modo la speranza dell'immortalità dell'anima si tenne desta durante l'Impero, culminando, al 1st sec., nel grandioso sincretismo della teologia solare, che vide nel sole il principio dell'universo ed in lui in definitiva faceva rientrare anche l'anima, che ne era considerata una scintilla.

I musulmani immaginano che dopo la morte il defunto verrà sottoposto a giudizio dei due angeli Munkar a Nakr, assisi uno a destra e uno a sinistra della tomba; ma non è chiaro come da Maometto è stata concepita la condizione dell'anima tra la morte e la finale risurrezione.

E. COLLETTIVA. - Il masdeismo intende assicurare la salvezza generale con la promessa di un regno in cui i giusti godranno la felicità, non avendovi più stanza il male. Ciò avverrà 3000 anni dopo Zarathustra, che è comparso 3000 anni dopo il primo uomo. Poiché i Persiani hanno immaginato un grande periodo cosmico di 1200 anni, in relazione ai 12 segni dello zodiaco, diviso a sua volta in quattro periodi di 3000 anni, corrispondenti alle quattro stagioni. Alla fine del mondo Zarathustra, muovendo dall'Oriente, con un sacrificio ridurrà all'impotenza i demoni, che saranno distrutti dagli spiriti buoni. Seguirà la resurrezione dei morti, il giudizio finale con l'entrata dei buoni in paradiso e dei cattivi all'inferno, per soli 3 giorni. Infine un fiume incandescente, formato da tutti gli elementi, purificherà gli empi e farà dimenticare il passato, garantendo per sempre la vita beata e l'immortalità felice.

Anche il manicheismo presenta la vita come lotta tra il bene ed il male, che, alla fine del mondo, non verrà più ad offuscare le anime che hanno accettato la predicazione manichea, e già purificate, sono trasportate da vascelli luminosi nel regno della luce, ove formano la colonna di gloria. Al contrario le anime ancora sotto il dominio delle tenebre, dopo aver perduto nel fuoco purificatore l'ultima particella di luce, rimarranno come una massa senza forma.

In conseguenza della sua concezione immanentistica del cosmo il brahmanesimo non ammette un'e., ma quattro età del mondo, di 1200 anni divini: ogni anno divino comprende 300 anni civili; delle quattro età tre sono mitiche e la quarta corrisponde all'età storica dell'India. Cento di dette età formano un kalpa alla fine del quale si produrrà una apparente distruzione del mondo, in cui tutti gli elementi, gli uomini e gli dei, vengono riassorbiti in Brahma, la sostanza universale. Questi cade, in seguito, in un lungo sonno e quando si risveglia, la serie delle cose riprenderà dalla prima età.

Anche il tardo buddhismo ha accettato l'idea del kalpa con relativo cataclisma cui segue la rinascita.

Gli stoici riconosceranno nel fuoco, secondo Ecaclito, il principio vitale della materia e determinante la successione degli eventi in una serie di periodi. Ritenevano inoltre, che alla fine di ogni periodo tutti gli elementi del mondo, non esclusa l'anima, venissero riassorbiti dal fuoco in una conflagrazione (ἐκπύρωσις).

L'islam considera l'e. molto simile a quella ebraica e cristiana da cui deriva. Nell'ultimo giorno gli uomini si disperderanno come farfalle e le montagne voleranno come fiocchi di neve (Cor. 1. 3. 4). Se Dio nel suo giudizio lo troverà giusto, il musulmano passerà il ponte Sirkt, disteso sull'abisso, per entrare nel paradiso di delizia, alla destra di Allāh. Al contrario, l'infedele per sempre ed il cattivo musulmano per un periodo di tempo, precipiteranno dal ponte nell'abisso infernale pieno di fuoco e considerato a volte come cosa mobile che Allāh farà avanzare il giorno del giudizio universale; a volte come statico, diviso in 7 cerchi e con 7 porte.

Paganism. Nuova Haven 1922; R. Reitzenstein, Die nordischen, persischen und christlichen vom Weltuntergang, Lipsia 1923; C. Pascal, Le credence d'altre tomba, 2nd ed., Torino 1924; P. D. Champagne de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte. I, 4th ed., Tubines 1925, p. 108-109; A. Berthelot e O. Prockach, Eschatologie, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart. II, 2nd ed., ivi 1928, coll. 320-39; A. B. Davidson, Eschatology, in DB. I, pp. 734-41; J. A. Mac Culloch, Eschatology, in Hastings, Encyclopaedia biblica, II, coll. 1333-91. Alberto Galleti

II. NELLA SACRA SCRITTURA

I. SISTEMI EKRONELI

Preparato da E. Troeltsch e M. Köhler, il secondo periodo va dal 1922 al 1927: gli esponenti furono K. Barth (Römerbrief, 2nd ed., Berna 1922) e i fautori della Formengeschichte (R. Bultmann, M. Dibelius ecc.). L'e. è sganciata dal tempo; non più cosmica, ma solo individuale. Il Regno di Dio è quello celeste. Il cristianesimo non solo si sporge tutto sull'eternità, ma è addirittura estranea a questo mondo, senza alcun rapporto con il tempo, con la storia (e. ungeschichtliche). La dottrina rivelata è sostituita così da una concezione filosofico-teologica dei nostri rapporti con l'aldilà.

K. Heim (1926) iniziò la terza tendenza, nel tentativo di conciliare le due precedenti. Ammette nel tempo un elemento eterno, quale «preforma» dell'eternità. E l'e. della Rivelazione cristiana (offenbarungsgeschichtliche). Essa riconosce nel messaggio di Cristo e nella sua morte redentrice l'inizio di una nuova èra, l'ultima, la cui piena manifestazione si avrà alla fine del tempo (Ph. Bechmann, W. Künnet, W. G. Kümmel, O. Cullmann, ecc.). «L'elemente essenziale della prossimità del regno non è la data finale, ma la certezza che la Redenzione costituisce la tappa decisiva per l'approssimarsi del Regno di Dio» (O. Cullmann, Le retour..., p. 26 sg.; cf. F. Holmström, F. M. Braun).

L'errore di tale sistema è di aver accentuato fuori misura, falsandolo, un aspetto dell'insegnamento autentico di Gesù (L. De Grandmaison, II, p. 293 sgg.). L'elemento escatologico va ricercato nella Rivelazione e non negli apocrifi e nella letteratura rabbinica, i quali d'altronde, negli scritti anteriori al Cristo, non hanno nulla di diverso (A. Médebielle, coll. 503-14).

II. L'E. NEL VECCHIO E NUOVO TESTAMENTO. - Nel Vecchio Testamento l'e. è solo collettiva, nazionale e messianica, che tutto è teso verso il Regno del Messia, il quale eleverà ed assorbirà la nazione, come tale, rinnovata nella comunità postesilica (v. MESSIA e MESSIANISMO). Esula dalla Bibbia ebraica il pensiero della fine del mondo fisico. L'espressione bē-'aḥārith haj-jāmīm, in contesto profetico, esprime semplicemente il futuro, «nei tempi avvenire» (Gen. 49,1; Num. 24, 14 ecc.). In contesto messianico (Is. 2, 2; Mt. 4, 1 ecc.; cf. Ez. 38, 6, 16; Dan. 10, 14: in novissimis diebus o in novissimo diorum) indica la fine dell'èra o dei tempi del Vecchio Testamento (senso etimologico di 'aḥārith) e l'inizio dell'èra messianica considerata perfetta e definitiva: il Regno del Messia durerà in eterno (Dan. 7, 14-27, ecc.:

Lc. 1, 32 sg.). È la concezione di tutto il Nuovo Testamento: il tempo messianico è detto: καιρός ἕπανος (I Pt. 1, 5, 20; Ind. 18; I Tim. 4, 1; I Io. 2, 18); πληρωμᾶ τοῦ χρόνου (Gal. 4, 4); τῶν καιρῶν (Eph. 1, 10); τὰ τέλη τῶν αἰώνων (I Cor. 10, 11); συντέλεια τῶν αἰώνων (Hebr. 9, 26; cf. F. Spadafora, Ezechiele, Torino 1948, pp. 280 sg., 291 sg.; E. B. Allo, Apocalypse, p. cxxix; J. Bonsirven, p. 307 sg.).

Le espressioni usate dai profeti per annunziare il «giorno di Jahveh», cioè le varie manifestazioni della giusona di Jahveh contro le genti («il sole s'oscurerà», «le stelle cadranno», ecc.; Is. 13, 10; 24; 34; Ex. 32, 7 sg.; Iod. 2, 10; 3, 15; Soph. 1, 15; ecc.) sono soltanto delle grandiose metafore (J.-M. Lagrange; L. De Grandmaison; A. Médebielle, coll. 493-503); così in Mt. 24, 29; Mc. 13, 24 sg.; Lc. 21, 25 sg.

Come semplici immagini sono «cieli nuovi e terra nuova», per esprimere il profondo rinnovamento che opererà tra gli uomini il Messia (Is. 65, 17; 66, 22; II Pt. 3, 13; cf. la παλεντεύσια di Mt. 19, 28; la καπνή κτίσις di Gal. 6, 15; II Cor. 5, 17; il passaggio da morte a vita di Io. 5, 24-28; E. B. Allo, op. cit., p. 325). Infine i vari elementi (angeli, nube, fuoco, ecc.) che accompagnano le manifestazioni di Dio giudice (Is. 34, 10; 66, 15; Dan. 7, 13 sgg., ecc.; Mt. 16, 27; 26, 63 sg.; Mc. 14, 61 sg., ecc.) sono soltanto descrittivi, caratteristici dello stile profetico.

L'e. del Nuovo Testamento è individuale e collettivo universale. Regno di Dio (v.) ha una duplice fase, terrestre e celeste, in perfetta continuità; c'è solo tra esse differenza di grado, non di natura (E. B. Allo, op. cit., p. cxiv sg.). Il Regno di Dio è già inaugurato (Mt. 11, 12-15; 12, 28; Lc. 16, 16; 17, 20 sg.; I Cor. 15, 25); deve crescere (Mt. 13, 31 sg.), per tutto il mondo (Mc. 3, 13-19; 6, 7-13; 13, 9 sg.; 16, 15 sg. 20; Act. 1, 8; ecc.), passare ai gentili (Mt. 8, 10 sgg.; 21, 33-46; 22, 2-10 ecc.); s'identifica con la Chiesa, con a capo Pietro (Mt. 16, 13-20; Io. 21, 15 sgg.; I Cor. 12; Rom. 12, 3-8 ecc.); comprende buoni e cattivi (Mt. 13, 24-30, 36-43, 47-50; 25, 1-13, ecc.); è l'economia della Grazia (Io. 1, 16 sg.; Rom. 3, 21-31, ecc.), con una nuova legislazione morale (Mt. 5, 6); richiede una rinascita spirituale (Io. 3, 3-8; Rom. 6, ecc.; cf. Médebielle, coll. 517-25; Bonsirven, pp. 213-306). È la stessa «vita eterna», quaggiù vita della Grazia, vita della gloria in cielo (Rom. 2, 7-10; 5, 2 sgg. 17; 6, 4, 22 sg., ecc.; cf. J.-M. Lagrange, St Jean, p. cxxvii sgg.; Bonsirven, p. 331). Il battezzato vive della prima e passa, se persevera, appena morto nell'altra. Perciò l'importanza di «essere preparati», di «vigilare», in modo da non temere questo «giorno del Signore», questa sua «venuta» (v. FABUSIA) per noi improvvisa in quanto assolutamente ignota (Mt. 24, 37-51; 25, 1-30; Mc. 13, 32-37; Lc. 12, 16-21, 35-46; 17, 26-35; 21, 24-36; Rom. 13, 11-14; 14, 10 sg.; I Cor. 3, 10-15; 7, 20-32; 10, 1-12; Phil. 2, 15 sg.; ecc.) e il desiderio del giusto di «morire per essere con il Cristo» (II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 21-26, ecc.; cf. Bonsirven, pp. 311-15).

A questo effetto attuale della Redenzione va congiunto l'ultimo: la vittoria definitiva sulla morte nella risurrezione (v.) dei nostri corpi (Rom. 8, 10-39). Questo trionfo chiuderà la fase terrestre del Regno di Dio: tutti gli uomini, a un cenno dell'Altissimo, risorgeranno; i giusti con i loro corpi gloriosi voleranno in alto verso il Cristo, mentre i pravi ritorneranno alla pena eterna con il loro corpo maledetto (cf. Mt. 25, 31-46; V. GIUDIZIO). Il Cristo presenterà al Padre gli eletti, rimettendo tutto nelle sue mani (I Thess. 4, 14-17; I Cor. 15, 12-28, 50-57; cf. E. B. Allo, Ep. I Cor., pp. 387-454; Bonsirven, pp. 315-26). Anche qui, come nel Vecchio Testamento, nessuna

traccia c'è di c. cosmica, di mutazioni e distruzioni del mondo fisico. È detto solo che la vita umana cesserà.

Elia (v.), della lotta con l'Anticristo (v.); per II Thess. 2, 1-12 è da preferirsi l'eingesi che riferisce la pericopa alla fine di Gerusalemme («l'apostasia» = Hebr. 6, 6-8; 10, 26-38; «le persecuzioni» = Mc. 13, 11-13, ecc.; «l'iniquo», «l'avversario», «l'anticristo», cf. I Io. 2, 18-22, sono i giudei, gli celoti, i loro capi, contro cui scriva a Paolo in I e II Tessolonicesi; s'insedieranno nel tempio, Flavio Giuseppe, Bell. Ind., V, 1-38, 98-105, 562-66; Mt. 24, 15; Mc. 13, 14; J. Huby, p. 343; F. Prat, J.C., II, p. 247; L. Tondelli, Gesù Cristo, pp. 288-99). In realtà, I-II Tessolonicesi sono un'eco del discorso di Gesù sulla fine di Gerusalemme (Mt. 24; A. Plummer, Commentary on II Tess., Edimburgo 1918, p. 46; J. B. Orchard, in Biblica, 19 [1938], pp. 19-42; D. Buzy, Ste Bible, ed. L. Pirot, XII, Parigi 1938 p. 132 sg.).

Il Nuovo Testamento non determina la durata della fase terrestre del regno di Dio, l'intervallo tra Redenzione e la risurrezione finale. La dottrina sinottica, la conversione d'Israele, dopo quella di tutte le genti (Rom. 11, 25 sg.), i mille anni (Apoc. 20), cifra simbolica per una durata indefinita e quanto meno lunghissima (Allo, Apoc., pp. cxx, 307-29), fan dedurre un periodo tutt'altro che breve (cf. Médebielle, coll. 525-36).

I testi sinottici, detti «escatologici», non son tali; preannunciano soltanto la distruzione di Gerusalemme e lo stabilirsi della Chiesa. La prima fu la manifestazione più clamorosa della giustizia del Messia glorioso, detta in stile profetico «venuta del Cristo»: Mt. 10, 23; 26, 63 sg.; Lc. 22, 69 (Lagrange, Matthieu, pp. 205, 507 sg.; Luc., p. 572 sg.; A. Feuillet, in Nouvelle revue théol., 71 [1949], pp. 701-707; F. Prat, J. C., II, p. 349). In Mt. 16, 27 sg. si parla dell'affermazione della Chiesa: la venuta del Figlio dell'uomo (come Dan. 7, 13 sg.). Lc. 9, 26 sg., venuta del Regno di Dio cioè la Chiesa, come organizzazione esterna, definitivamente distinta dalla Sinagoga (Lagrange, Matthieu, p. 233; Luc. 269 sg.; Spadafora, pp. 17 sgg., 25 sgg.). Le due predizioni sono congiunte in Lc. 17, 20-18, 8 e in Mt. 24; Mc. 13; Lc. 21. In Lc. 17, Gesù ai farisei, che poggiando erroneamente su Dan. 7, 13 sg. aspettavano che il Regno di Dio si presentasse come uno degli imperi cui doveva succedere, risponde che esso è già in mezzo a loro; è entrato nel mondo inavvertitamente. Quindi, rivolto ai discepoli che s'illudevano egualmente (Dan. 7, 13) sulla gloria temporale del Messia (Lc. 9, 46 sgg.; ecc.), predice loro le gravi persecuzioni che li attendono dopo la sua morte. In loro favore egli interverrà, in modo inconfondibile; specialmente nel suo «giorno», di cui al cap. 21; non devono pertanto lasciarsi ingannare da falsi annunzi di liberazione. Il V. 22 dice chiaramente che Gesù non parla della sua venuta fisica alla fine del mondo, ma delle manifestazioni della sua potenza («uno dei giorni»), per punire i persecutori e liberare i suoi fedeli. Tra queste manifestazioni emerge senz'altro quella contro la città deicida (Mt. 10, 23; 26, 63 sg.); la distruzione del Tempio e del culto, segno della fine dell'era del Vecchio Testamento e compimento delle profezie di Gesù (Lc. 13, 34 sgg.; 19, 42 sgg.). Essa segnava inoltre la fine della feroce persecuzione giudica contro la Chiesa (Hebr. 13, 7; 10, 32 sgg.; Act. 4, 1-31; 5, 17 sgg.; 6, 11 sgg.; 7, 54-8, 3; 12, 1-4; ecc.). Gesù parla ai fedeli di Palestina; la liberazione promessa è direttamente per essi (Lc. 21, 28, 31).

Quindi Gesù si riferisce a questo castigo determinato (17, 25, 30). Invece di investigarne il tempo (cf. I Thess. 2, 1-11), i discepoli curino di essere sempre in grazia, che nel castigo nazionale anch'essi potranno essere sorpresi dalla morte (vv. 26-30, 33-36). Gli Apostoli chiedono dove il castigo s'abbatterà; Gesù risponde con una locuzione proverbiale (Iub. 29, 30); la preda è Gerusalemme; gli avvoltoi sono le legioni di Roma (cf. Mt. 24, 28). I fedeli con la preghiera potranno affrettare

l'intervento del Messia (18, 1-8; cf. Act. 4, 23-31; 12, 5, 12; L. Tondelli, Gesù, pp. 364-68; A. Feuillet). I rapporti letterari tra Lc. 17 e Mt. 24, Mc. 13, Lc. 21 sono evidenti (Lagrange, Luc., p. 462) sono due discorsi sul medesimo soggetto pronunciati in circostanze diverse; Matteo e Marco hanno conservato soltanto il secondo. Quanti in questo hanno visto annunziata anche la fine del mondo (Lagrange, Huby, Buzy, ecc.), le hanno riferito Mt. 24, 36 a non Mt. 24, 34, come esige tutto il contesto evangelico. Ma in realtà, si tratta solo della fine di Gerusalemme. Gli Apostoli chiedono quando avverrà la distruzione del Tempio e quali segni la precederanno (Lagrange, Evangile, p. 465 sg.). Mt. 24, 36; Mt. 10, 23, ecc.; e Mt. 24, 36; Hebr. 9, 26. E la fine di un mondo, non la fine del mondo (Spadafora, pp. 10-45). Né è possibile fissare nella risposta un passaggio ad altro argomento (B. Rigaux, p. 224; F. Segarra, in Biblica, 19 [1938], pp. 351-54). Gesù incomincia con i segni remoti: guerre, sciagure collettive, persecuzioni contro i discepoli, e infine, la predicazione del Vangelo in tutto il mondo (Rom. 1, 8; Col. 1, 6). Il segno prossimo è inconfondibile della fine è l'avanzata dell'esercito romano su Gerusalemme (Lc. 21, 20), la profanazione del Tempio fatta dagli zeleti (Mt. 24, 15; Mc. 13, 14); unico scampo è la fuga. Comincia allora la grande calamità, l'assedio; nessuno ne scamperebbe se Dio non ne accorciasse la durata per i fedeli che vi incapperanno (Mt. 24, 21-25; Mc. 13, 20-23; Lc. 21, 23b). L'epilego della tragedia con la liberazione dei superstiti sarà palese ed inconfondibile come il lampo che passa folgoreggiando dall'est all'ovest: cf. Mt. 24, 26 agg. (Lc. 17, 23 sg. 37), che con Lc. 21, 24 servono di passaggio tra la calamità finora descritta e l'atto finale. Questo è annunciato con le immagini grandiose dello stile profetico (Mt. 24, 20; Mc. 13, 24; Lc. 21, 25 sg.). Mt. 24, 30a è solo riferimento a campimento della profezia di Zach. 12, 2: non visione fisica (cf. Mt. 26, 64; Mc. 9, 1), ma riconoscimento della rivincita della Croce; allo stesso modo che in 16, 19, 37 per Zach. 12, 10. Sarà un lutto generale della gente giudaica che dovrà riconoscere d'essere stata punita per la crocefisione del Cristo.

La fine della nazione giudaica sarà la liberazione per la Chiesa (Lc. 21, 28), il suo sviluppo se ne avvantaggerà. Tale manifestazione del Cristo in favore della Chiesa è espressa in Mt. 24, 30b, Mc. 13, 26 (Dan. 7, 13 sg.; cf. Mt. 36, 63 sg.), con gli elementi descrittivi (Mt. 24, 31; Mc. 13, 27) che ordinariamente l'accompagnano (cf. Mt. 16, 27 sg.; per ἐπισυνέχεια cf. Mt. 23, 27); ed in termini propri da Lc. 21, 28, 31.

Con la parabola del fico (Mt. 24, 32 agg.; Mc. 13, 28 sg.; Lc. 21, 29 agg.) Gesù pone al primo posto questa profezia di conforto e di vittoria per la sua Chiesa, coordinando ad essa il vaticinio della fine di Gerusalemme. Tutto sicuramente avverrà nell'ambito di quella generazione, mentre ne è tacitato il momento esatto (Mt. 24, 34 agg.). Seguono gli ammonimenti per la vigilanza, come in Lc. 21, 17.

Come tutto l'insegnamento psolino (cf. II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 21-26; Rom. 11, 25 sg.; ecc.) impone l'esclusione di ogni errore, illusione, evoluzione nell'Apostolo sulla prossimità della parusia (cf. Allo, Apoc., pp. cxxiv-xxxv), così le sue ripetute e chiare affermazioni sulla universalità della morte e della risurrezione (A. Ronco, in Verb. Dom., 14 [1934], pp. 328-36) devono guidare l'esegesi di I Thess. 4, 15 e I Cor. 15, 51. « Noi vivi superstiti, alla parusia del Signore non perverremo prima dei nostri morti. Perché si segno celeste, prima risorgeremo tutti, a poi voleremo verso il Cristo insieme, noi oggi sopravviveuti con i defunti che piangiamo ». Si è sempre congiunto περιλεισόμενοι con εἰς τὴν παρουσίαν, intendendo « noi lasciati per la parusia » e traendolo al futuro; ma al V. 17 è ripetuto senz'altra aggiunta; né περιλεισθέντι si costruisce mai con elç. S. Paolo corregge il lutto eccessivo dei Tessalonicesi ricordando loro (oltre alla verità che il giusto è già con il Cristo) la resurrezione finale che restituerà al nostro affetto per sempre anche quei corpi ora dissolti. Infine I Cor. 15, 51: « Tutti risorgeremo (come ben traduce la versione latina: οὐ καυτρόνησεθα), e tutti saremo trasformati ». La ne-

gazione riguarda soltanto il verbo; è contro la sintassi riferirla al πάντες quasi fosse una limitazione.

Francesco Spadafora