CRESIMA. È il termine comunemente usato in Italia per indicare il sacramento della Confermazione.
I. TEOLOGIA DOGMATICA DELLA C.
I. Nozioni
La parola C. deriva dalla voce greca χρῆμα, usata per esprimere tanto l'atto dell'unzione quanto la materia con la quale si fa l'un-
zione. A tale rito appunto è stato applicato il nome di C., essendo esso il più visibile e il più significativo tra quelli richiesti per l'amministrazione di detto Sacramento. Tale denominazione non è però di uso generale né risale all'antichità. Altrettanto si dica del termine Confermazione, il quale esprime piuttosto l'effetto del Sacramento. Il termine consignatio (consegnazione), che è più antico e che per molto tempo fu usato nella liturgia latina, esprime meglio e con maggiore esattezza l'atto sacramentale. Esso indicava il complesso delle cerimonie successive al Battesimo propriamente detto, con le quali il vescovo completava e rendeva in un certo senso definitiva l'ammissione del battezzato nel gregge di Cristo, segnandolo con il segno della Croce. Il Sacramento così descritto si distingue totalmente, oggi, nella Chiesa latina, da quello del Battesimo. Nella Chiesa greca la distinzione è meno visibile, perché l'unzione che costituisce questo Sacramento viene fatta subito dopo il Battesimo e non è riservata al vescovo: la fa abitualmente lo stesso sacerdote che amministra il Battesimo.
II. Storia
Tale diversità di denominazioni e di usi, tuttavia, non impedisce che la realtà sacramentale corrispondente risalga agli inizi della Chiesa. Consiste tale realtà, essenzialmente, in un segno specifico, destinato a significare e conferire nello stesso tempo una comunicazione speciale dello Spirito Santo. Ora, l'esistenza di un rito destinato a produrre questo effetto si trova nella Chiesa primitiva. Gli Apostoli stavano ancora a Gerusalemme quando seppero che in Samaria era stato predicato il Vangelo ed amministrato il Battesimo e che i battezzati non avevano però ricevuto lo Spirito Santo. Ciò indica chiaramente che il diacono Filippo, il quale aveva loro annunziato il Vangelo, non possedeva il potere di conferirlo. Furono perciò inviati Pietro e Giovanni a perfezionare l'ingresso di quei cristiani nella Chiesa. Essi andarono, impostero le mani sui nuovi cristiani, e quelli ricevettero lo Spirito Santo (Act. 8, 14-18). Da un altro luogo si ricava che tale era l'usanza abituale: nessuno di quelli che amministravano il Battesimo aveva la facoltà di dare lo Spirito Santo. I battezzati perciò dovevano attendere, per poterlo ricevere, che venisse qualche apostolo. Per questo s. Paolo, giunto in Efeso e imbattuto in alcuni fedeli che egli credeva già battezzati, domandò loro se avessero ricevuto lo Spirito Santo. Meravigliato nel sentirsi rispondere che non sapevano nemmeno se esisteva lo Spirito Santo, capì che non avevano ricevuto il Battesimo di Cristo. Provvide perciò immediatamente a farli battezzare, e per l'imposizione delle mani ricevettero lo Spirito Santo (Act. 19, 1-7).Il dono dello Spirito Santo era seguito allora, presso molti, da grazie straordinaria che testimoniavano in qualche modo la sua presenza. Si usava chiamarle «carismi» o doni speciali delle «lingue», della «profezia» o dei «miracoli». Tali favori eccezionali non erano però l'esistenza del dono dello Spirito Santo, che gli Apostoli intendevano conferire. Il grande beneficio era la «diffusione nelle anime» dello Spirito Santo (Rom. 5, 5). Questo, e non i «carismi», rendeva i cristiani «templi dello Spirito Santo» (I Cor. 3, 16) e dava a tutti il beneficio della figliazione divina (Gal. 4, 6; Rom. 8, 14).
Per questo, in seguito, cessati i «carismi», i successori degli Apostoli continuarono a conferire lo Spirito Santo mediante un rito speciale, distinto da quello del Battesimo. Lo si deduce dalle più antiche testimonianze letterarie della iniziazione cristiana. Tertulliano, al principio del sec. III, nota, senza equivoci, dopo il rito strettamente battesimale, l'imposizione delle mani implorante la discesa dello Spirito Santo: «Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanctum» (De Baptismo, 8: PL 1, 1207). Contemporaneamente, la Traditio apostolica di s. Ippolito, la più antica descrizione liturgica pervenutaci, ci mostra i battezzati che, dopo aver ricevuto il Battesimo per immersione, indossano di nuovo le loro vesti e rientrano in chiesa per ricevere dal vescovo l'imposizione delle mani. Da allora in poi l'uso di questo speciale conferimento dello Spirito Santo si trova in tutte le Chiese, a Milano e a Roma, a Gerusalemme e a Cartagine, in Gallia e in Africa. Le Catechesi di s. Cirillo di Gerusalemme (Cat. 21, mystag. 3: PG 33, 1088-94) e quelle di s. Ambrogio (De mysteriis, 7, 34-42; De Sacramentis, 3, 2, 8-10: PL 16, 399-403; 434-436) ne illustrano ai neofiti il significato; i Sacramentari contengono una descrizione minuziosa delle cerimonie relative e gli abbondanti documenti dei primi secoli di fanno concludere che allora nella Chiesa latina era cosa comune rivolgersi al vescovo per ricevere lo Spirito Santo.
Non che un tale coronamento dell'iniziazione cristiana venisse considerato come indispensabile. I malati battezzati in pericolo di morte, ad es., non lo ricevevano affatto, e s. Cipriano non tollera assolutamente che si metta in dubbio l'efficacia del Battesimo così amministrato (Epist., 69, 14-16). Tuttavia, al dire dello stesso Cipriano, si faceva tutto il possibile perché ai battezzati non mancasse quello che Pietro e Giovanni avevano fatto per i cristiani di Samaria: «Coloro che sono stati battezzati vengono presentati ai capi della Chiesa e mediante la nostra preghiera e l'imposizione delle nostre mani ricevono lo Spirito Santo e il sigillo del Signore che dà il coronamento alla loro iniziazione» (Epist., 73, 9). Cipriano stesso, d'altra parte, fa una distinzione molto netta tra questo dono dello Spirito Santo e la rigenerazione del Battesimo: «Non si nasce allorché si riceve lo Spirito Santo mediante l'imposizione delle mani; la nascita avviene nel Battesimo, ma si riceve lo Spirito Santo quando si è già nati» (Epist., 74, 7). Così la separazione dei due riti va sempre più accentuandosi, almeno nella Chiesa latina. Mentre nei primi tempi il vescovo, quando c'era, procedeva anche al rito propriamente battesimale, prevale poi pian piano l'uso che il vescovo si riservasse soltanto quello del conferimento dello Spirito Santo. Ne fa testimonianza, all'inizio del sec. V, una lettera di papa Innocenzo I, il quale, accennando a quel punto degli Atti in cui si parla dei battezzati di Samaria, dice espressamente che soltanto il vescovo ha il potere per quello che egli chiama la consignatio dei fanciulli: «De consignandis infantibus manifestum est non ab alio quam ab episcopo fieri licere» (PL 20, 554). È della stessa epoca la testimonianza di s. Girolamo, secondo la quale i vescovi usavano andare nei luoghi lontani a dare lo Spirito Santo a coloro che dai preti o dai diaconi erano stati già battezzati (Dial. cont. Lucif., 9: PL 23, 164). Il Concilio di Orange (441) conferma la stessa usanza (can. 2). Stabilisce che quando uno va dal vescovo per essere cresimato, bisogna preavvisare il vescovo se al tempo del Battesimo fu omessa la crismazione, che normalmente avrebbe dovuto aver luogo (Mansi, VI, 435).
Effettivamente, troppo presto la cerimonia della iniziazione cristiana fu sovraccaricata di unzione destinate a simboleggiare i diversi effetti della Grazia, che da essa si attendevano. I quali, di qualunque specie fossero, erano stati presentati dal linguaggio biblico globalmente come una unzione spirituale e come opera dello Spirito Santo. «Spiritus Domini super me, propterea unxit me» (Is. 61, 1): il Cristo aveva applicato a se stesso tali parole (Lc. 4, 18). «Unxit eum Deus Spiritu Sancto», aveva detto di lui s. Pietro (Act. 10, 18) e l'Epistola agli Ebrei ugualmente a Cristo aveva riferito il versetto di Ps. 44, 8: «Unxit te Deus, Deus tuus, oleo exultationis». In questo oleum exultationis tutta l'antichità riconobbe lo Spirito Santo, perché, al dire esplicito di s. Agostino (Cont. Maximinum, II, 16, 3: PL 42, 782), è un'espressione figurata per indicare lo Spirito Santo. Il quale viene anche detto l'autore dell'unzione, della Grazia. S. Ambrogio parla dello Spirito Santo che «ungeva» Giovanni Battista nel seno di sua madre (In Lc., II, 25 e 29: PL 15, 1561 e 1562). Abitualmente lo indica con l'appellativo di unguentum spirituale, di signaculum spirituale (De Spiritu S., I, 9, 103; I, 6, 79: PL 16, 729). Lo Spi-
ritto Santo è il signaculum spirituale, ricevuto nel Battesimo, perduto con il peccato e riacquistato con la Penitenza (De Paenit., II, 3, 8: PL, 16, 500D).
Grazie a questa concezione il cristiano, come il Cristo, è, secondo il linguaggio della Chiesa, un «unto» dello Spirito. Nel Battesimo egli è oggetto di un duplice intervento dello Spirito Santo, il quale lo strappa al demonio e lo consacra a Dio. È per simboleggiare queste due azioni che nel ritmo della rigenerazione sono state introdotte due unioni, l’una prima e la seconda dopo il Battesimo. Soprattutto la seconda, a causa della progeghiera che la segue e che richiama il ricordo dell’unzione un tempo ricevuta dai sacerdoti e dai re, ha attratto l’attenzione dei teologi. Si è voluto vedere simboleggiati in essa l’inserimento del battezzato nel genus electum, nel regale sacerdotium, nella gens sancta di cui parla s. Pietro (I Pt. 2, 9). Per la stessa ragione, nella Chiesa greca essa è stata considerata costitutiva del sacramento della Confermazione: molto presto sarebbe stata sostituita al ritmo apostolico della imposizione delle mani.
Altrettanto nella Chiesa latina, da quando si è voluto distinguere con precisione i ritmi propri dei due Sacramenti, alcuni teologi hanno pensato e pensano tuttora diversi essi collegare a quello della C. Essi sono stati colpiti o si lasciano colpire dalle forme e dai testi che attribuiscono allo Spirito Santo l’effetto simboleggiato da questa unzione, senza notare che un tale intervento dello Spirito Santo è universale e si trova espresso nell’unzione e nei diversi ritmi che precedono l’abluzione battesimale. «Accipe Spiritum Sanctum et in corde tenens», dice il Messale di Bobbio a proposito della insufflazione (PL 74, 500). Per maggiori particolari cfr. P. Galtier, La Consignation dans les Eglises d’Occident, in Rev. d’hist. eccl., 13 [1912], pp. 265-70; id., Imposition des mains, in DTHC, VII, coll. 1369-74). Perciò la questione non riguarda l’importanza annessa all’unzione post-battesimale e nemmeno se essa avesse potuto bastare a costituire un vero e proprio ritmo sacramental: nessun dubbio su ciò. La questione è un’altra: se, cioè, tale unzione con il suo simbolismo spirituale è stata considerata fin dall’inizio, oppure mai, come corrispondente del sacramento della C. Ora, è proprio su questo punto che tale concezione teologica cozza contro un fatto innegabile, e cioè che nel ripartire i ritmi dell’iniziazione tra il sacerdote e il vescovo (cf. il quadro in DTHC, VII, coll. 1351-54) la crisimazione post-battesimale si trova regolarmente connessa a quelli che spettano al semplice sacerdote e nettamente distinta dall’imposizione delle mani, riservata ab antiquo ai vescovi. Sembra dunque che nelle Chiese d’Occidente il dono dello Spirito Santo, corrispondente a quello che gli Atti degli Apostoli ci mostrano come riservato ai vescovi, sia stato considerato ab immemorabili come comunicabile mediante l’imposizione delle mani.
In Occidente, tuttavia, a questo ritmo primitivo si aggiunse inoltre una unzione. La quale compare la prima volta all’inizio del sec. III nella Traditio apostolica di s. Ippolito; s. Cipriano però non ne parla affatto e s. Ambrogio neppure; almeno non vi insistono. L’imposizione delle mani si conclude, secondo loro, con un segno di Croce sulla fronte del novello cristiano, e questo vien chiamato la consignatio. Il quale segno di Croce non tarda, tuttavia, ad esser fatto con il pollice intinto nel «crisima», e così una crisimazione viene ad aggiungersi all’imposizione delle mani. Diversamente da quella che segue il Battesimo, la quale viene fatta sulla testa, questa viene fatta in fronte. Il papa Innocenzo I, nel porre in rilievo tale diversità, riserva quest’ultima unicamente ai vescovi. Dopo papa Innocenzo, la si ritrova dappertutto: i Sacramentari gelasiano e gregoriano la citano; però essa ci appare con il suo carattere originario di un segno di Croce conclusivo della cerimonia della C. «Signum Christi in vitam aeternam», dice il vescovo nel farla. Bisogna notare il significato e lo scopo propri del gesto, che non quelli, cioè, di completare l’iniziazione cristiana. La rubrica di uno degli Ordines Romani editi dal Mabilon, precisamente il 7°, suggerisce una tale osservazione.
Vi si legge difatti che, appena finita la preghiera dell’imposizione delle mani implorante l’effusione dello Spirito Santo, il vescovo, con il pollice intinto nel «crisima», fa un segno di Croce su ciascuno dei cresimati, dicendo: «In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, pax tibi», a cui si risponde «Amen», perché quello è il segno del cristianesimo che pone il sigillo a ogni Battesimo legittimo: «quia tunc omne baptisma legitimum christianitatis nomine confirmatur» (PL 78, 500).
Era, dunque, un semplice segno di saluto questo segno di Croce, accompagnato dal Pax tibi. Ma l’unzione che vi si aggiunge gli fa annettere lentamente una importanza più notevole. Nonostante la persistenza tradizionale dell’imposizione delle mani con l’invocazione dello Spirito Santo e malgrado che gli scrittori ecclesiastici, fedeli al pensiero e al linguaggio dei Padri, persistano a scorgere in essa il ritmo con il quale gli Apostoli avevano conferito lo Spirito Santo, la crisimazione che le tiene dietro viene anch’essa posta in relazione con il dono dello Spirito. Piuttosto che considerarlo come un semplice segno di Croce, vi si mette in rilievo l’unzione fatta con il crisimo e lo si considera come il ritmo propriamente detto della C.: «Signo te signo Crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti». È questa la forma usata e prescritta anche oggi nella Chiesa latina, forma di cui sarebbe difficile scoprire le origini. E così, anche senza averlo fatto apposta, questa forma è molto simile alla forma della Chiesa greca «Signaculum doni Spiritus Sancti», la quale accompagna la crisimazione venuta a sostituire l’imposizione delle mani.
Ecco, si potrebbe dire, come termina l’evoluzione delle cerimonie della C. Le aggiunte e le alterazioni apportate hanno lasciato intatti gli elementi primitivi. Mai nella Chiesa si è avuto il dubbio che non si sia perpetuato l’essenziale di quello che gli Apostoli vollero fare nel conferire lo Spirito Santo ai battezzati. Allorquando nel sec. XIV si vollero classificare i ritmi della Chiesa aventi un vero e proprio valore sacramental, la C. fu da tutti considerata come un Sacramento distinto dal Battesimo e capace di conferire per se stesso una grazia speciale. Il Concilio di Firenze consacrò ufficialmente tale dottrina: pose la C. nel numero dei sette Sacramenti della Nuova Legge, dichiarandola del tempo apostolico (Denz-U, 697). Nuova occasione di riproporre questo insegnamento fu data alla Chiesa dalla negazione protestantica del sec. XVI. Mentre Lutero con la dottrina della giustificazione esterna esclude qualsiasi idea di trasformazione interiore dell’anima mediante la Grazia, il Concilio di Trento definisce l’esistenza di 7 Sacramenti ordinati a conferire la Grazia, e tra essi si trova appunto la C. (Denz-U, 84). Con tre canoni speciali poi, lo stesso Concilio esclude ogni interpretazione protestantica della C. Non vuole che si veda nella C. ricevuta dal battezzato una cerimonia superflua (otiosa), ma piuttosto un Sacramento nel senso tecnico della parola. Come pure non vuole che si scorga soltanto in essa una catechesi, durante la quale gli adolescenti darebbero, per così dire, conto della loro fede dinanzi alla Chiesa. Condanna in ultimo coloro che offendono lo Spirito Santo, escludendo qualsiasi efficacia dalla crisimazione e coloro che non ritengono essere il solo vescovo il ministro ordinario della C., ma vorrebbero che fosse qualsiasi prete (Denz-U, 871-73).
Dal Concilio di Trento in poi la Chiesa non ha avuto altra occasione di ritornare sull’argomento, se si eccetta la proposizione 44a del decreto Lamentabili (Denz-U, 2044). Tuttavia il nuovo CIC ha fatto una precisazione sul modo di amministrare la C. Mentre il Concilio di Firenze si era limitato a dire che la «materia» è il Sacro Crisma e la «forma» le parole già citate, il can. 780 dichiara espressamente (cf. tuttavia un accenno nella lettera di Leone XIII del 13 sett. Apostolicae cruce [Denz-U, 1963]) che la C. dev’essere conferita «per manu» impositioinem cum unctione chrismatis in fronte e mediante le parole prescritte dai Pontificali approvati dalla Chiesa. Da una parte, perciò, approva formalmente la «forma» usata dalle Chiese greche unite, e dall’altra manifesta il proposito di non volersi allontanare dall’uso