NESTORIO E NESTORIANESIMO

NESTORIO e NESTORIANESIMO. -

I. Vita di N

Poco si sa di N., prima del suo episcopato a Costantinopoli, perché la leggenda ha ricamato molto sul suo nome. Nato a Germanica (oggi Mar'aš) verso la fine del sec. IV, studiò ad Antiochia, ed entrò nel monastero di Euprepios, situato nei dintorni della città. Se si presta fede alla leggenda siriaca, avrebbe seguito i corsi di Teodoro di Mopsuestia, il che non è sicuro, perché Teodoro era già vescovo nel 392. È certo, invece, che N. conobbe personalmente il celebre esegge e ne assimilò la dottrina, soprattutto quella cristologica. La conoscenza che egli ebbe delle scienze sacre fu seria.

Scelto da Teodosio II a succedere sul trono di Costantinopoli a Sisinnio (m. il 24 dic. 427), prese possesso della sede il 10 apr. 428. Sull'inizio si distinse per zelo contro gli eretici, e indusse l'Imperatore a emanare un editto molto severo contro di essi (30 maggio 428). Solo i pelagiani non vi erano nominati, e ciò, indubbiamente, perché erano mal conosciuti e poco numerosi in Oriente. N. parlò forte contro la rilassatezza dei costumi e contro tutto ciò che gli parve abuso o un errore; ma le persone saggie poterono subito notare che lo zelo del riformatore era spesso indiscreto. Scoprì, infatti, un errore nello stesso appellativo Θεοτόκος, comunemente dato alla Vergine negli ambienti costantinopolitani. Un giorno, verso la fine del 428, il prete Anastasio, uno dei suoi amici di Antiochia, trasferitosi al suo seguito a Costantinopoli, predicando in sua presenza, osò attaccare direttamente quell'appellativo (Socrate, Hist. eccl., VII, 32; PG 77, 802), ma N., invece di biasimarlo, l'approvò pubblicamente, con grande scandalo dei presenti. Da quel momento il termine Θεοτόκος divenne oggetto di aspre discussioni. N., preoccupato, credette di aver trovato il mezzo di mettere tutti d'accordo: dichiarò che poteva passare tanto l'espressione «Madre dell'uomo» (ἐνθρωποτόκος) che l'espressione «Madre di Dio» (Θεοτόκος), purché si mantenesse in Gesù Cristo l'unione della divinità e dell'umanità e non si sopprimesse né l'una né l'altra. Ma egli preferiva non usare quei termini, impropri e pericolosi, e servirsi piuttosto dell'altro Χριστότοκος (Madre di Cristo), in cui Cristo indicava nello stesso tempo le due natura, l'umanità e la divinità, strettamente unite tra loro. La trovata era ingegnosa, ma non poteva essere soddisfacente per l'ortodossia. Le discussioni sul termine Θεοτόκος, che avevano avuto luogo a Costantinopoli, non tardarono ad essere conosciute altrove. Ne giunse presto l'eco a Roma e ad Alessandria. N. stesso pensò a informare il Papa sulla nuova controversia, inviandogli alcuni dei suoi discorsi. S. Cirillo d'Alessandria, d'altra parte, ben informato della cosa, cominciò, dal 429, a denunciare la nuova eresia, da principio senza nominare il suo autore, poi scrivendogli direttamente due lettere, che ebbero due risposte sprezzanti. Allora s. Cirillo si appellò a Celestino I inviandogli tutto un incartamento, con traduzione latina, che conteneva le sue lettere in proposito, alcuni estratti dagli scritti di N. e un fiorilegio di testi patristici sul mistero dell'Incarnazione (primavera del 430). Celestino I riunì a Roma, ai primi di ag. del 430, un Concilio che proclamò la legittimità del titolo «Madre di Dio» dato a Maria e rigettò le spiegazioni confuse e tortuose di N. sul parto verginale. Contemporaneamente, con una lettera

dell'11 ag. 430, il Papa minacciava il novatore di scomunica e di deposizione se, nello spazio di dieci giorni, a partire dalla notificazione delle decisioni romane che gli sarebbe stata fatta da Cirillo, non ritrattasse i suoi errori. N., che vedeva in Cirillo un nemico personale, invece di sottomettersi, come gli consigliava il suo amico, Giovanni di Antiochia, credette gesto più abile parare la minaccia che gli sovrastava, sollecitando dall'imperatore Teodosio II la convocazione di un concilio ecumenico per discutere il suo caso. Cirillo, non sospettando di nulla, favorì la manovra, tardando troppo a comunicare a N. la sentenza di Roma; quando i suoi inviati giunsero a Costantinopoli, verso i primi del dic. 430, era già comparso un decreto imperiale del 19 nov. 430, che convocava un concilio ecumenico per il 27 genn. 431, festa della Pentecoste, Efeso (v.). N. rifiutò di presentarsi al Concilio che Cirillo aveva aperto il 22 giugno 431, prima che arrivassero Giovanni d'Antiochia e i suoi, nonché i legati del Papa, e nonostante le proteste di numerosi vescovi e di Candidiano, rappresentante dell'Imperatore. Questo Concilio, considerato come il vero, lanciò la scommessa e infine decise la deposizione di N.; questi atti furono confermati dai tre legati del Papa, nella terza sessione (11 luglio). Tale sentenza fu riconosciuta sia dall'Imperatore che da Giovanni d'Antiochia e dai suoi, dopo lunghi abboccamenti tra le due parti, in cui era diviso l'episcopato orientale. N., considerando ormai la sua battaglia perduta, chiese ed ottenne dall'Imperatore di ritornare al suo monastero di Euprepios, dove rimase quattro anni, senza mutare di pensiero, cercando anzi di diffonderlo il più possibile, tanto che Celestino I fu costretto a domandare che il suo esilio fosse fissato in qualche luogo remoto. L'Imperatore temporeggiò fino al 435, in cui apparvero due decreti imperiali: il primo condannava N. e gli confiscava i beni a favore della Chiesa di Costantinopoli, l'altro conteneva l'ordine di bruciare tutti i suoi scritti, commuovava severissime pene ai seguaci della sua dottrina e dava loro il nome di simonian, a ricordo di Simone Mago. Da Petra l'esilio fu presto trasferito nell'oasi di Egitto, poi a Panopolis. Fu, indubbiamente, nei dintorni di tale località che N. morì verso l'anno 450-451, poco prima del Concilio di Calcedonia, al quale egli sarebbe stato convocato, secondo le leggende monofisiche e nestoriane. Una cosa è sicura: N. prima di morire, ebbe conoscenza degli atti del «Latrocinio di Efeso» e della lettera di S. Leone I a Flaviano sul mistero dell'Incarnazione. Stando a quello che egli stesso racconta nella sua opera Il libro di Eraclide, approvò il contenuto di tale lettera e morì con la convinzione che Leone fosse del suo parere.

II. SCRITTI DI N

Per l'editto imperiale le sue opere furono distrutte nella loro lingua originale. Consistevano in lettere, discorsi, memorie formati una specie di trilogia, posteriore al Concilio di Efeso, con i seguenti titoli: Teopachita, Tragedia (o Storia), Libro di Eraclide. Se si eccettuano una dozzina di sermoni, alcune lettere e il Libro di Eraclide, di tutta la produzione letteraria di N. non sono rimasti che pochi frammenti importanti in greco, in siriaco, in latino, che con le parti complete permettono di ricostruire il pensiero esatto di N. in materia teologica e soprattutto cristologica (ed. per cura di F. Loofs, Nesto-riana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben, Halle 1905). In seguito fu pubblicato il Libro d'Eraclide di Damasco (in siriaco da P. Bedjan [Lipsia-Parigi 1910]; in francese da F. Nau [Parigi 1910]; in inglese da G. R. Driver e L. Hodgson: The Bazaar of Heracleides newly translated from the syriac [Oxford 1925]). L'opera sembra essere autentica nell'insieme, per quanto si possano supporre delle interpolazioni, e si divide in tre parti: introduzione filosofico-teologica sulle diverse eresie, con l'accento sulle diverse forme del monofisismo; lungo commentario degli atti del Concilio di Efeso, in cui N. cerca di dimostrare la sua ortodossia e il suo accordo con i Padri; accenno agli avvenimenti, che tennero dietro al Concilio di Efeso fino al Conciliabolo di Efeso nel 449, del quale conobbe gli atti. Nel corso della trattazione ripete continuamente la sua teoria sull'unione delle due nature.

In appendice alla traduzione del Libro di Eraclide, F. Nau pubblicò un lungo estratto della lettera agli abitanti di Costantinopoli, che sembra autentica, scritta dopo il «Latrocinio Efesino» e già ricordata da Filosofo di Mabugh. Sono certamente autentiche tre omelie sulle tentazioni di Nostro Signore, che si trovano tra gli spuria di S. Giovanni Crisostomo e che il Nau ha aggiunto al Libro di Eraclide. Si devono però considerare apocrife le 52 omelie, che P. Batiffol, fondandosi unicamente su motivi di critica interna, aveva attribuito a N. Quanto ai dodici «anatomismi» opposti a quelli di S. Cirillo, di cui Mario Mercatore curò una traduzione latina, moltissimi critici (p. es., ed. Schwartz e E. Amann) non li ritengono di N.

III. L'ERESIA NESTORIANA

L'eresia di N. è comunemente presentata come la negazione della divina maternità di Maria. Ciò è esatto, occorre però fare qualche osservazione. La negazione della divina maternità non è che un corollario derivante da una spiegazione del mistero dell'Incarnazione, corrente nella scuola di Antiochia fin dalla seconda metà del sec. IV, elaborata da Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia per combattere l'apollinarismo. Secondo essa, la natura umana presa dal Verbo, Figlio Unigenito del Padre, era una vera persona umana, un vero soggetto concreto, sussistente in se stesso, autonomo, unito alla persona del Verbo in una maniera, senza dubbio, assai intima e ineffabile, ma che non poteva essere che estrinseca, morale, relativa; come quella che esiste tra due amici intimi, aventi un cuor solo ed un'anima sola. Questa unione è paragonabile a una inabitazione (ἐνόκτησις) del Verbo nell'uomo Gesù. È l'uomo Gesù il tempio (νόκτη) nel quale il Verbo abita. È una adesione, una congiunzione, non una vera unione che termina in una vera unità dell'essere, dell'individuo, del soggetto, dell'io, della persona. In Cristo c'è una vera dualità di persone: Dio, il Verbo e l'uomo Gesù. Ciascuno è soggetto di attribuzione delle operazioni che gli sono proprie e che non possono essere attribuite all'altro se non in maniera «impropria» e «abusiva» a causa della unione stretta che esiste tra i due. Questo precisamente è il caso che rende legittimo il titolo di Madre di Dio dato a Maria. Propriamente Dio Verbo non è nato dalla Vergine. Egli non è generato che dal Padre, da tutti i secoli. Si potrà tuttavia permettere che Maria sia chiamata Θεοτόκος, Madre di Dio, perché Colui che essa ha dato alla luce, Gesù di Nazareth, è unito strettamente al Verbo, il quale gli ha comunicato in qualche maniera la sua personalità, il suo «prosopon», con i titoli divini di Signore, di Figlio, di Cristo, termini adoperati dal Concilio di Nicea. In altre parole, ciò che i teologi chiamano la «comunicazione degli idiomi» (v.) o proprietà non può farsi regolarmente né in rapporto al nome Dio-Verbo né in rapporto al nome Gesù di Nazareth, perché il Verbo non indica che la divinità, e Gesù di Nazareth non indica che l'uomo. Ecco perché non si può dire che il Verbo è nato due volte e che Maria è veramente Θεοτόκος.

La comunicazione o scambio delle proprietà è, tuttavia, lecita, relativamente a certe denominazioni le quali, nell'uso, indicano nello stesso tempo Dio e l'uomo, strettamente uniti, e che si comunicano mutuamente la loro personalità naturale, il loro «prosopon» fisico (πρόσωπον φυσικόν), come si esprime N. Il quale effettivamente distingue due specie di «prosopon»: il «prosopon naturale o fisico», cioè la personalità naturale di ciascuna delle nature unite, e la personalità o «prosopon dell'unione» (πρόσωπον τῇ ἐνώσεως) che è una risultante dell'unione, una specie di personalità fittizia e giuridica, mediante la quale la divinità si serve del «prosopon» dell'umanità e l'umanità di quello della divinità. È in questa maniera

che N. cercò di conservare l'unità di Cristo: «Le nature sussistono nei loro "prosopon" e nella loro natura e nel "prosopon dell'unione". Quanto al "prosopon" naturale dell'una, l'altra si serve del medesimo in virtù dell'unione e così non c'è che un "prosopon" per le due nature» (Le Livre d'Héraclide, trad. F. Nau, Parigi 1910, pp. 193-94). Maria potrà essere chiamata Χριστότομος, perché il termine «Cristo» è un nome che indica nello stesso tempo le due nature o, se si vuole, il «prosopon dell'unione».

Queste le grandi linee del sistema cristologico elaborato da N. nel Libro di Eracle e negli altri suoi scritti. Esso poggia sul principio filosofico che ogni natura umana concreta è una ipostasi, una vera persona. Per N., i termini natura (φύσις), essenza (οὐσία), persona fisica (πρόσωπον φυσικόν), ipostasi (ὑπόστασις) sono sinonimi. Egli non aveva la nozione di una natura individuale astratta dal suo supposto: questa la ragione per cui adoperò indifferentemente i termini concreti e i termini astratti, il maschile e il neutro. Per lui il termine Dio è sinonimo di divinità. Dire di Maria che è Madre di Dio equivale a dire che è madre della divinità. In Gesù Cristo, non c'è soltanto altra ed altra cosa (aliquid et aliquid), ma anche un altro e un altro (alius et alius): «Dico due nature e altro è colui che riveste, altro è colui che è rivestito; egli ha due "prosopon", quello di colui che riveste e quello di colui che è rivestito» (loc. cit.). Tale modo di esprimersi è inconciliabile con le espressioni della Scrittura e dei simboli di fede, che parlano di un solo e unico Signore Gesù Cristo, Figlio del Padre, che si è incarnato per opera dello Spirito Santo, è nato dalla Vergine Maria, ha sofferto, è morto, è risuscitato. L'eresia nestoriana è dunque, essenzialmente la negazione della vera unità di Cristo, Figlio di Dio incarnato. È un saggio infelice di spiegazione razionale del dogma rivelato.

IV. IL NESTORIANESIMO DOPO N

L'eresia nestoriana non disperve con N. Dopo il Concilio di Efeso, non tardò a propagarsi nelle chiese di lingua siriaca e specialmente nella Chiesa di Persia (v. sotto).

Del resto l'errore nestoriano tende periodicamente a rinascere nella Chiesa. L'adozianismo spagnolo del secolo VIII fu un nestorianesimo più o meno larvato. Nel sec. XII, si ebbero teologi scolastici che, seguendo Abelardo nascosero un vero nestorianesimo sotto la loro terminologia filosofica. Nel sec. XVIII, i due gesuiti Hardouin e Berruyer elaborarono un sistema cristologico che sboccava logicamente nel dualismo ipostatico. Lo stesso si deve dire della spiegazione di Günther (v.) fondata sulla concezione moderna della persona, che sarebbe costituita dalla coscienza di se stesso. Per quanto condannata dalle teorie psicologica tende a riapparire presso certi fautori contemporanei dell'espressione impropria assumptus homo. Uno di questi, Leone Seiller, nell'opuscolo intitolato: La psychologie humaine du Christ et l'unicité de personne (Rennes 1949), che è stato messo all'Indice, giunta ad affermare che l'appellativo Gesù Cristo individua, in recto, non la persona divina del Verbo, ma l'uomo unito al Verbo, l'Homo assumptus. Soltanto indirettamente, in obliquo, questo nome si applicherebbe al Verbo, al quale l'uomo è unito. L'Homo assumptus sarebbe non solo realmente libero ma autonomo, conserverebbe il suo Io umano, la sua personalità psicologica, che si vuole distinzione dalla sua personalità ontologica. Tutte queste innovazioni nella terminologia consacrata dalla Scrittura e dalla definizioni conciliari sono pericolose e condivise con logicamente al dualismo ipostatico, perché, si voglia o no, si separa l'uomo da Dio, contrariamente alla definizione del Concilio di Calcedonia.

V. LA CHIESA NESTORIANA DELLA PERSIA

Il nestorianesimo, condannato nel Concilio di Efeso (431), fu accettato dalla Chiesa di Persia. Il clero di questa Chiesa veniva in gran parte formato nella scuola catechistica di Edessa, dove allora predominavano tendenze nestorianizzanti. In essa insegnava Hibbà, che seguiva la dottrina di Teodoro di Mopsuestia. Narsaj, un eminente nestoriano, fu maestro della scuola di Edessa dal 437 al 457; poi, scacciato da questa città, fondò nel 457 Nisibi (v.) in Persia, che divenne il centro spirituale della Chiesa di quel paese. Quando nel 489 la scuola di Edessa venne chiusa a causa delle sue dottrine nestoriane, molti maestri e discepoli emigrarono in Persia e vi propagarono il nestorianesimo.

1. Storia

a) La Chiesa nestoriana sotto i Sassanidi (486-643). — Anche fattori politici favorirono la penetrazione di questa eresia. I cristiani di Persia, infatti, erano stati sospettati di tradimento contro la patria e perseguitati per la loro religione, identica a quella del nemico romano. Poiché in quel tempo il monofisismo era riguardato con maggiore favore nella parte orientale dell'Impero, l'accoglimento della dottrina opposta, ossia il nestorianesimo, apparve il mezzo più acconcio per staccare la Chiesa persiana da quella dell'Impero. Un vescovo di tendenze nestoriane, Barsavmà, persuase il re dell'opportunità di far accettare il nestorianesimo dai cristiani della Persia. Così esso, nel Sinodo di Seleucia del 486, venne accolto come dottrina ufficiale della Chiesa persiana. È vero che le formole cristologiche dei primi sinodi, eccetto quella molto sospetta del Sinodo del 486, permettono pure una interpretazione ortodossa. Ma il fatto che la Chiesa di Persia venne come suoi maestri Teodoro di Mopsuestia, N. e Diodoro di Tarso, mostra come le formole devono essere interpretate. Chiaramente appare il nestorianesimo presso Bābaj il Grande (m. ca. il 628).

Dopo l'introduzione del nestorianesimo la Chiesa di Persia godette sotto i Sassanidi generalmente della pace esterna; ma c'era il pericolo della dipendenza della Chiesa dai re mazzedisti e poi molte difficoltà interne e dispite continue tra i gerarchi turbarono la pace interna. Così dal 522 al 539 vi fu uno scisma interno. Per evitare in avvenire simili difficoltà il katholikos Abā I, eletto nel 540, riordinò il modo dell'elezione dei katholikos. Al suo tempo i nestoriani sostenerono una nuova persecuzione a causa della guerra tra la Persia e l'Impero. Nuove difficoltà nacquero nell'inizio del sec. VII. Dal 609 al 628 non si poté eleggere un nuovo katholikos.

Malgrado tutto, lo Stato della Chiesa in quel primo periodo era «fiorente». Prosperava un monachismo molto attivo e si formava bene il clero nelle scuole teologiche di Nisibi e di Seleucia. Cominciò già l'espansione missionaria verso la parte orientale dell'Impero persiano e anche al di là del confine verso l'India.

b) La Chiesa nestoriana sotto il dominio musulmano (dal 634 ad oggi). — Con l'invasione degli Arabi musulmani, in un primo tempo la posizione dei cristiani in Persia andò piuttosto migliorando. I nestoriani, siccome Siri, erano affini agli Arabi; perciò, anche a causa della loro religione monoteista, erano più accetti ai musulmani che ai Persiani. Questi potevano ora liberamente convertirsi al cri

stianesimo. Così dal principio fino alla fine del sec. VIII il cristianesimo progredì ancora. Ma pian piano il peso delle tasse e l'inferiorità sociale imposta ai cristiani dai conquistatori arabi procurarono parecchie defezioni. I cristiani occupavano non raramente altre cariche alla corte dei califfi, stabiliti nella Mesopotamia dal 749 in poi, il che recava certamente anche degli svantaggi, poiché gli influenti cristiani si immischiarono troppo negli affari della Chiesa. Il katholikós nestoriano sotto il regime musulmano diventò in certa misura anche capo civile della sua comunità, il che aumentò le contese interne alla sua elezione al trono, sempre più ambito.

In seguito la Chiesa ebbe molto a soffrire sotto il susseguirsi di varie dominazioni ed invasioni. Sotto i Mongoli lo stato dei nestoriani fu relativamente prospero, specie al tempo del katholikós Jabballāh III (1283-1317) di origine mongolica. Dopo di lui la Chiesa nestoriana decadde rapidamente. Sulla sua ulteriore storia fino al sec. XVI non si ha nulla di preciso; i torbidi politici, soprattutto al tempo di Tamerlano (1400 a.C.), la rovinarono quasi completamente. Verso la metà del sec. XVI comincia il movimento verso l'unione (v. CALDEI).

c) L'espansione missionaria dei nestoriani. - Quest'espanione, come già accennato, si iniziò sotto i Sassari. Molti cristiani fuggirono al tempo delle persecuzioni nelle lontane regioni orientali dell'Impero ed i fuggiaschi divennero messaggeri del Vangelo. Nelle regioni più orientali della Persia si incontrano già al principio del sec. V comunità cristiane e sedi vescovili. Verso la fine dello stesso secolo il cristianesimo si era già diffuso fin tra i Turchi e gli Unni sulle rive dell'Oro, e non molto più tardi la Lieta Novella era recata anche nella Transoxiana. L'espansione missionaria raggiunse il suo apice sotto la dominazione degli Arabi. Portatori del Vangelo erano anzitutto i monaci, ma anche i commercianti, tra i quali vi erano pure sacerdoti sposati; furono essi a propagare il cristianesimo attraverso le antiche strade di traffico nei paesi più lontani.

Il cristianesimo fece il suo ingresso in Cina già nella prima metà del sec. VII. Questo fatto è testimoniato dalla famosa stela di Si-ngan-fu, eretta nel 781 (v. XI). L'attività missionaria dei nestoriani fu specialmente sotto il katholikós Timoteo I (780-823), che inviò missionari nell'Asia centrale. Popoli interi con i loro re vennero convertiti. Nei sec. XI e XII si convertirono varie tribù mongoliche. La missione in Cina, che per il sec. X, fu ripresa nel XIII, quando i Mongoli, assai favorevoli ai cristiani, conquistarono quel paese. Nello stesso tempo giunsero ivi i primi missionari latini. Dopo il crollo della dominazione mongola in Cina nella seconda metà del sec. XIV, l'opera missionaria dei nestoriani si dissolse nuovamente. Sull'espansione in India V. MALABARESI.

2. Situazione attuale

Della Chiesa nestoriana, già tanto estesa, oggi ben poco è rimasto. La maggior parte dei nestoriani tornò dal sec. XVI in poi alla Chiesa cattolica (v. CALDEI). Altri cadavero sotto l'influsso dei missionari protestanti americani (dal 1830) o anglicani (dal 1835, e più intensamente dal 1886). Pure i Russi e ortodossi hanno lavorato dal 1897 tra i nestoriani e ne convertirono una parte all'oro-dossia. Durante la guerra mondiale molti nestoriani furono massacrati dai Turchi. Altri fuggirono dai monti del Kurdistan nella pianura della Mesopotamia già occupata dagli Inglesi. Oggi si trovano nestoriani nell'Irāq, nella Siria, nella Persia e nell'India.

Nell'Irāq, dopo la dichiarazione di indipendenza, si giunse nel 1933 a gravi eccessi nei confronti dei nestoriani, gran parte dei quali fuggì in Siria. La loro sistemazione occupò la Società delle Nazioni (questione degli Assiri). Ne rimangono ca. 30.000. Il patriarca Mār Sem'ōn XXI, educato a Oxford, dovette nel 1933 abbandonare il paese.

In Siria, nell'alta Gazīrah (=Mesopotamia settentrionale), sono alcune migliaia di nestoriani fuggiti dall'Irāq; in Persia ca. 9000, principalmente nel territorio del lago Urmiah. In India rimangono solo 2000 n., chiamati mellusiani, dal vescovo Elia Mellus che, venuto dalla Mesopotamia, portò all'apostasia un piccolo numero di cattolici malabaresi.

3. Letteratura

Si può riassumere così:

a) Epoca delle dispute cristologiche. - Il primo centro di vita letteraria presso i nestoriani fu la scuola teologica di Nisibi, Narsaj (v.), detto l'arma dello Spirito Santo, ha lasciato numerosi discorsi poetici, che si distinguono per bellezza ed eleganza di stile. Il più eminente rappresentante della teologia nisibena è il katholikós Mar Abā (540-52), che fondò la nuova scuola di Seleucia. Tra i suoi discepoli spicca Tommaso di Edessa. Una grave crisi nella teologia nestoriana fu causata dal capo della scuola nisibena Hēnānā (m. nel 610), che cercò di introdurvi la teologia alessandrina ed originistica. Accanto alla teologia di scuole, il monachesimo, con le sue opere ascetiche, era un'altra forza della vita intellettuale dei nestoriani. Il suo fondatore è Abramo di Kaškar (m. nel 588), e il più eminente scrittore ascetico Abramo di Netpar (seconda metà del sec. VI). La storiografia è rappresentata in questo primo periodo anzitutto da Mēḥīšā-zkā, autore della celebre cronaca di Arbelā (ca. la metà del sec. VI). Il più importante rappresentante della teologia nestoriana del primo periodo è infine Babaj il Grande (m. ca. nel 628).

b) Epoca musulmana, fino al 1000. - Si nota in questo periodo l'influsso arabo, ma pure una nuova ondata di influsso greco, che cercò nuovamente di arrivare alla revisione della teologia nel senso alessandrino, senza però riuscirvi. La prima figura importante di quest'epoca è il katholikós Išō'jahb III (650-57), noto come riformatore della liturgia. Il suo collaboratore 'Enānīšō' rappresenta una letteratura ascetica monastica di carattere narrativo. Contemporaneo è pure Sahdōnā, aderente alla teologia calcedonese. Dalla metà del sec. VII in poi ha luogo una fioritura della letteratura storiografica, giuridica ed eseguita. Sieme di Rēwardāšīr (sec. VII) è l'autore di una collezione di canoni, Elia di Merw (sec. VII) scrisse una storia ecclesiastica e un commentario ai Vangeli, il katholikós Hēnānīšō' I (685-99) pubblicò una collezione canonica. Nello stesso tempo visse l'eminentissimo scrittore ascetico Isacco di Ninive. Scrittori teologici importanti del sec. VIII sono i katholikōi Abā II (741-51) Hēnānīšō' II (773-79) e il vescovo Išō'bōkt di Rēwardāšīr.

Il passaggio dal sec. VIII al IX rappresenta il momento della più grande espansione della Chiesa nestoriana ed anche l'apogeo della sua vita spirituale e letteraria. Come scrittori teologici sono da nominare il grande katholikós Tīmoteo I (780-823) e i suoi contemporanei Efrem di Elam, Teodoro bar Kōnī e Išō' bar Nūn.

Nell'epoca di Timoteo I si superò definitivamente l'opposizione teologica favorevole alle idee alessandrine. Il sec. IX, nel campo della letteratura ecclesiastica, è piuttosto un'epoca di epigoni che riassumono quanto fu elaborato prima. È da nominare nel campo esegetico Išō'dād di Merw, in quello canonistico Gabriele di Bašrah e il katholikós Jōhannān V bar Abgar (m. nel 905).

Teologi del sec. X rimasti celebri sono Elia di Anbar, autore di un poema dottrinale, Giorgio di Arbelā, canonista e liturgista, e l'anonimo autore di un lungo commentario liturgico: Spiegazione del servizio ecclesiastico.

c) Secondo millennio. - Anche la letteratura nestoriana ebbe nel secondo millennio, sebbene meno spiccatamente che quella giacobitica, una nuova fioritura, prima della decadenza totale dovuta ai torbidi politici. Grande importanza per questo sviluppo favorevole della vita spirituale presso i Siri ebbe l'espansione bizantina, cominciata nella seconda metà del sec. X.
Elia di Nisibi (bar Šīnājū; m. dopo il 1044) scrisse un libro per provare la verità della fede. Il sec. XIII porta una nuova fioritura della poesia di carattere liturgico e dottrinale. I suoi rappresentanti più ragguardevoli sono Giorgio Wardā e il katholikós Jāḥallāh II (1190-1222).