MARIA, santissima - Madre di Gesù Cristo, Figlio di Dio fattosi uomo.
M. nell'ebraico masoretico è Mirjām; forma aramaica: Marjām (siriaco e Targumīn); Μαξιάν, nei Settanta e nei Vangeli per la S.ma Vergine; si ha la forma apocopata Μαξιάν nei Vangeli e in Flavio Giuseppe (Bell. Iud., VI, 3,4), che però usa ordinariamente Μαξιάν, e Μαξιάν.
L'etimologia è incerta; molte le spiegazioni date. O. Bardenhewer ne ha recensito ca. 60. Di esse la maggior parte ignora le regole sulla formazione delle parole ebraiche, ed è fondata su semplici assonanze. Così « che illumina il mare » (= mē'ir jām); « stella del mare » (s. Bernardo); « mare amaro », mar jām (ma le dovrebbe avere jām mar). Mirjām non è un nome composto. I moderni riprendono l'antico senso « Signora » (cf. s. Girolamo, Onomastica sacra) secondo l'uso che il popolo ne faceva al tempo di Gesù avvicinandolo all'aramaico māre « signore » (M.-J. Lagrange, A. Valensin-J. Huby, F. Prat, L. Marchal, G. Dorado). Se ne ha l'equivalente nell'italiano « Madonna », nel francese « Notre Dame » e in tedesco « Unsere Frau ». Il primitivo significato semitico del nome M. sembra ora sufficientemente accertato da un testo di Rās Šamrah, dove si trova un sostantivo mrjm (prob. marjam[s]), derivato dalla radice rnm: « eccelsa », « augusta » (cf. il nome Mibbhār di significato analogo in I Par. 11, 38).
I. M. NELLA S. SCRITTURA.
I. LA FIGURA DI M. NEL VECCHIO TESTAMENTO. - Gli scrittori cristiani antichi e la letteratura liturgica utilizzano con grande larghezza il Vecchio Testamento per illustrare i privilegi e le virtù di M., trattando testi, figure e fatti « con una certa libertà » (cf. cost. apost. Munificentissimus Deus di Pio XII, 1º nov. 1950) nei riguardi della esegesi letterale-storica e agli effetti di una rigorosa prova teologica.
Va ricordato specialmente che, fin dal sec. II, M. Vergine viene presentata dai ss. Padri come « nuova Eva » (cost. apost. cit.). A molte altre figure fa appello la letteratura mariana, p. es.: il rovero ardente (Ex. 3, 2), che ardendo senza consumarsi rappresenta M. che concepì e diede alla luce il Figlio senza detrimento della sua verginità; l'arca dell'alleanza, di legno incorruttibile come il corpo di M.; il vello di Gedeone (Iud. 6, 37-38), che riceve la rugiada dal cielo come M. dal cielo ebbe suo Figlio; Cantico dei Cantici (v.); il giardino recinto (Cant. 6, 12) e la fontana sigillata (ibid., 4, 12), fi-
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(fot. Giordani)
La prima ed anche la più Protoevangelo (v.), dove «l'inimicizia» posta fra Dio e «la donna» (Gen. 3, 15), fra la discendenza della donna e quella del Serpente-Satana, è una inimicizia evidentemente morale (vittoria sul peccato) e, dovendosi risolvere con la sconfitta del serpente, suppone qualità e poteri che Eva, travolta quando era in possesso dei massimi doni di Dio, tanto meno poteva personalmente dimostrare dopo la colpa e le sue funeste conseguenze.
Da queste misteriose lontananze emerge nettamente sull'orizzonte messianico, al tempo di Isaia (734 a. C.), la figura della Vergine-Madre dell'Emanuele (Is. 7, 14; V. EMANUELE), e la profezia è esplicitamente citata da Mt. 1, 22 in diretta relazione con M. ACAZ (v.) dell'aiuto di Dio, il profeta gli propone un «segno» dal Re ipocritamente rigettato. Il miracolo rifiutato sarà ugualmente concesso: «Ecco la Vergine concepisce e partorisce un figlio e gli pone nome Emanuele». I tentativi fatti per vedere nella Vergine una donna qualunque, anonima, simbolica o identificabile fra le contemporanee di Isaia, non tengono conto della solennità dell'oracolo (introdotto da un «Ecco»), del mistero che l'avvolge, della drammaticità dell'ora e del contesto. La Vergine è specificata dall'articolo, il quale non esige che il soggetto sia noto agli uditori: la Vergine è determinata in sé e nella visione del profeta, pur sfuggendo ad una precisa identificazione da parte degli ascoltatori. L'uso della Bibbia ebraica (Gen. 24, 43; Ex. 2, 8; Cant. 1, 2 e 6, 7; Ps. 68 [67], 26; Prov. 30, 18-19) fa dare al sostantivo 'almāh il senso di una giovane donna non sposata, che si deve supporre intatta, come intesero, prima di ogni interessata polemica con i cristiani, i Settanta, che tradussero ἡ πάρθενος. Se la Vergine doveva diventare madre secondo le leggi della natura «tutta la sua grandezza consisterebbe nell'essere madre del Messia, conseguentemente, perché designarla secondo il precedente stato di verginità, al quale nessuno pensa e che non ha importanza?» (A. Condamin, La livre d'Isaïe, Parigi 1905, p. 69). Achaz aveva creduto di dover provvedere con i mezzi umani alla saldezza del trono di Giuda; ma la «casa di David» (Is. 7, 13) non deve dubitare dell'assistenza divina, perché dovrà dare al mondo il Messia, il quale, peraltro, nascerà da una Vergine, senza concorso d'uomo (cf. S. Garofalo, L'Emanuele, in Il Regno, Assisi 1942, pp. 43-46).
Il profeta Michea, contemporaneo di Isaia, parlerà
anch'egli di «quella che deve partorire» il «dominatore in Israele» il quale nascerà nell'umile villaggio di Betlemme (Mi. 5, 1-2; Volg. 5, 2-3). Il difficilissimo testo di Ier. 31, 22, nella traduzione di s. Girolamo: «Creavit Dominus novum super terram: femina circumdabit virum», si riferirebbe alla concezione verginale del Salvatore: interpretazione comune a partire dal medioevo e sostenuta anche da esegeti moderni (Knabenbauer, Trochon, Fillion, ecc.) - per altra via sostiene il senso messianico G. Closen (in Verbum Domini, 16 [1936], pp. 295-304) - ma i più recenti commentatori cattolici (Condamin, Tobac, Nötscher, Clamar, Ceuppens, Dennefeld) ritengono che manchi una interpretazione tradizionale, nel senso teologico, del testo, il quale filologicamente e contestualmente assumerebbe altro significato e valore.
II. LA VITA DI M. NEGLI SCRITTI DEL NUOVO TESTAMENTO. -
1. Durante l'infanzia di Gesù
I dati biografici e i testi per una diretta intelligenza della vita e della personalità di M. si trovano nei quattro Vangeli, e soprattutto in Matteo e Luca, i più ricchi di notizie sui primi anni di Gesù. La relativa scarsità di questi dati e testi nei narratori ispirati della vita di Gesù, trova la sua spiegazione non nel minore interesse o nella considerazione secondaria in cui essi ebbero la Madre del Figlio di Dio, ma nelle esigenze della catechesi apostolica raccolta nei loro libretti. La testimonianza (cf. Act. 1, 8, 22; 2, 32-3, 15; 5, 32; 10, 36-43) dei Dodici insisteva sui detti e sui fatti della vita pubblica di Gesù per estrarne gli insegnamenti fondamentali e rilevarne gli accenni polemici e la dimostrazione concreta della natura e dei poteri divini del Maestro, mentre i racconti della Passione e della Risurrezione tendevano ad offrire le estese prove dei due avvenimenti rivelatori del significato di tutta la vita del Cristo. Una maggiore attenzione al contenuto messianico ed ai riferimenti profetici della vita di Gesù indusse Matteo a raccogliere alcuni episodi dell'infanzia del Cristo, che sono completati dai racconti di Luca, il quale si assunse il compito di storico ordinato e diligente della vita di Gesù fin dal suo inizio (Lc. 1, 1-4).Le circostanze di questi fatti assegnavano ovviamente a M. un posto di primo piano, ma dai racconti evangelici risalita chiaramente l'importanza che i loro autori, avari di parole, attribuiscono alla presenza e alla partecipazione della Vergine. I due rilievi di Luca (2, 19, 51), relativi all'attenzione e meditazione di M. durante questi avvenimenti, fanno comprendere che lo storico attinge da lei (v. INFANZIA DI GESÙ).
(per cortesia del Superiore della Casa degli Esercizi del Sacro Cuore - Roma)
Nulla si dice dei genitori di M. (v. ANNAM e GIOACCHINO), del luogo di nascita (v. NATIVITÀ DI M), degli avvenimenti precedenti allo sposalizio (v. PRESENTAZIONE). Fin dall'inizio M. è come isolata nel Vangelo e assorbita dalla sua missione di Madre di Gesù. Se i genitori di lei hanno voluto, nell'imposizione del nome, esprimere, secondo l'uso antico, i propri auguri e le proprie speranze sulla neonata, l'etimologia potrebbe contribuire a rilevare questi sentimenti; ma forse il nome M. fu semplicemente scelto in ricordo della sorella di Mosè (v. MARIA), la profetessa cara alla devozione degli Israeliti.
Con l'episodio dell'Annunciazione (v.), M. entra in pieno nel Vangelo. I racconti combinati di Lc. 1, 26-38 e Mt. 1, 18-25 permettono di concludere che il messaggio celeste le fu comunicato nel tempo, ordinariamente un anno, che decorreva tra lo sposalizio, che per gli Ebrei
aveva gli effetti giuridici del Matrimonio cristiano (Filone, De leg., specialmente 3, 12, 72), e l'effettiva coabitazione dei coniugi (Mt. 1, 18; 20, 24).
Recentemente è stata rimessa in onore un'antica esegesi, secondo la quale, al tempo dell'Annunciazione, M. e Giuseppe avevano già iniziato la vita in comune; ma la filologia e i costumi giudaici danno finora maggior credito alla prima interpretazione. L'Angelo saluta M. con gravi parole, che constatano in lei una stabile pienezza di Grazia (κεγαριτωμένη) già precedente all'incontro (v. IMMACOLATA CONCEZIONE) e indicano che il Signore sta per affidarle un'ardua missione, impegnandosi a sostenerla con le grazie necessarie (cf. il valore del saluto «il Signore è con te» nella tradizione biblica). Il «turbamento» profondo di M. dimostra ch'essa ha compreso la solennità delle parole dell'Angelo e riflette (διελοτζέτο) a che cosa, precisamente, egli intenda riferirsi (Lc. 1, 29). Gabriele le parla con chiare risonanze bibliche (cf. Is. 7, 14) della nascita di Gesù Messia e Figlio dell'Altissimo, e M. replica con una domanda dalla quale il comportamento dell'Angelo esclude ogni venatura di dubbio. La Vergine rivela il suo voto o proposito (v. VERGINITÀ DI M) di non aver rapporti coniugali con Giuseppe (la «conoscenza dell'uomo» è un notissimo eufemismo biblico: Gen. 19, 8; Num. 31, 17; Judt. 11, 39) e chiede, praticamente, ulteriori spiegazioni sulle circostanze che accompagnano il prodigio al quale essa crede; quelle circostanze che le dovranno suggerire, tra l'altro, il modo di comportarsi con Giuseppe. Gabriele rimette tutto alla potenza e alla santità dell'Altissimo (Lc. 1, 35) e M., che si ricorderà delle sue parole (ibid. 49), ritiene di dover tacere anche con lo sposo (Mt. 1, 18-22). L'abbandono assoluto alla volontà del Signore (Lc. 1, 38), che M. in qualità di «schiava» (gr. δούλη) non ha motivo di discutere o contrastare, dà, con il turbamento provocato dalla sua umiltà, la prudenza manifestata nella decisa interrogazione all'Angelo e la purezza rivelata dal suo proposito, un quadro iniziale e già compiuto della profondità della vita interiore di M., alla cui ricchezza spirituale conferitale da Dio aveva già reso omaggio il messaggero celeste.
Da Nazareth, teatro dei fatti precedenti, in seguito alla notizia datale dall'Angelo del miracoloso concepimento di Giovanni Battista da parte di Elisabetta, M. si incammina, probabilmente non in compagnia di Giuseppe, ma con una carovana di parenti o amici, in prossimità di una delle tre grandi solennità che si festeggiano con un viaggio a Gerusalemme, verso la montagna di Giuda per offrire premurosamente (Lc. 1, 39) i suoi servigi all'anziana parente. M. saluta per prima Elisabetta (ibid. 1, 40), ma alla sua voce il Battista sobbalza misteriosamente nel seno della madre, che, a sua volta, «piena di Spirito Santo» (ibid. 1, 41), benedice M. e il Figlio da lei concepito, salutandola Madre del Signore, protestando la sua umiltà davanti a lei ed elogiando la fede di «Colei che ha creduto perché si compirà ciò che le è stato detto» (ibid. 1, 45 secondo il gr.).
Di fronte a quest'anima aperta ai misteri di Dio, nell'intimità squisitamente femminile di così delicate confidenze, M. non trattiene più la sua Magnificat (v.): un impeto lirico nel quale la spontaneità della improvvisazione manifesta un'anima assiduamente nutrita dell'antica fede e dell'antica letteratura del suo popolo. Ma in esso c'è già un annunzio dei nuovi tempi: l'esaltazione dell'umiltà e della povertà (ibid., 1, 48, 51-53) prelude alle beatitudini del Discorso della Montagna (Mt. 5, 1-12; Lc. 6, 20-23) che aprirà la stabile economia della misericordia antica e nuova di Dio (Lc. 1, 55). M. esalta la dignità conferitale dal Signore (ibid. 1, 48), ma a lui riferisce ogni gloria (ibid. 1, 47, 49), riservando a sé una cosciente umiltà (ibid. 1, 48).
Dopo tre mesi di permanenza in Giudea M. tornò a Nazareth. Luca (ibid. 1, 56), ponendo la partenza di M. prima della nascita del Precursore, sembra far credere che M. era assente all'evento, ma l'evangelista è solito
concludere i suoi racconti con scorci a lunga prospettiva (cf. V. 80; 3, 19 sg.). Gli antichi interpreti occidentali ritenevano che M. fosse rimasta fino a parto avvenuto.
A Nazareth scoppia la breve ed intensa tragedia della perplessità di Giuseppe, messo di fronte alla maternità di M., di cui egli ignorava la causa (Mt. 1, 18-24). M. ha taciuto e tace, memore delle assicurazioni di Gabriele, ed è ancora un angelo che dissipa la pesante ombra dal cuore dello sposo. La solennità della coabitazione (v. 24) conclude in letizia il dramma.
Un editto di Augusto che ordinava il censimento della Palestina obbliga Giuseppe a recarsi a Betlemme di Giudea, città d'origine della casata (v. QUIRINO), e dove sembra che i discendenti di David possedessero beni in condominio (Miññāh, Ta'ānīth, 4, 5). M. è con lui o perché nell'imminenza del parto gli sposi non intendono separarsi, o, più probabilmente, perché anche le donne erano tenute personalmente a fare la denuncia richiesta dal censimento, e M. apparteneva anch'essa alla stirpe di David.
Il racconto della nascita di Gesù pone M. in significativa evidenza (Lc. 2, 16). Tra i particolari dell'evento, l'Evangelista nota che M. prestò personalmente al neonato le prime cure, dal che i Padri dedussero che il parto era avvenuto senza debolezza e dolore (v. VERGINITÀ DI M). Il riserbo di Luca è delicatissimo in paragone con le narrazioni grossolane e di pessimo gusto degli apocrifi (cf. G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi, I, Firenze 1948, p. 303). Quando i pastori, avvertiti da un angelo, si recarono alla grotta, all'ammirazione del popolo (Lc. 2, 18) Luca oppone il contegno di M. che « riteneva (imperfetto duraturo) in sé queste cose e le meditava nel suo cuore » (ibid. 2, 19). M. confrontava (gr. συνβάλλουσα) le rivelazioni e i fatti approfondendo in letizia ed umiltà la meditazione dei misteri della Incarnazione e della nascita del Figlio. Otto giorni dopo la nascita si ebbe la circoncisione di Gesù (ibid. 2, 21), con la imposizione del nome già rivelato a M. (ibid. 1, 31).
Quaranta giorni dopo la nascita di Gesù, M. si presenta al Tempio per il rito della purificazione (Lev. 12, 2-8) e del riscatto di Gesù in ottemperanza alla legge sui primogeniti (Ex. 13, 2.11-16). Sebbene la miracolosa natura del suo parto escludesse M. dagli obblighi comuni, essa, restia a rivelare prematuramente i misteri compiuti
in lei, nella difficoltà di giustificare altrimenti una clamorosa astensione e per religioso attaccamento alle leggi da Dio date al suo popolo, compie scrupolosamente il rito, e, giovandosi della dispensa concessa ai poveri, sostituisce, nel sacrificio prescritto, una tortora o una colomba all'agnello (Lc. 2, 24). Nel Tempio, SIMONE (v.), illuminato dallo Spirito Santo, identifica la natura e il destino messianico del piccolo Gesù con « meraviglia » di M. e di Giuseppe per la straordinaria rivelazione (ibid. 2, 33). Particolare attenzione l'uomo di Dio dimostrò a M.
(ibid. 2, 34-35), annunziandole una intima partecipazione al destino di contraddizione di Gesù: una « larga spada » (ἐγώσις) le trapasserà l'anima; la Madre sarà afflitta nella sede più profonda degli effetti (ὑνῆλ) nel constatare le contrarietà e le persecuzioni, culminate nell'ingiusta condanna e nella crudele morte inflitta a Gesù.
Magi (v.), di cui non è facile determinare la cronologia, M. è sola in evidenza (Mt. 2, 11). Fuggiti in Egitto per sottrarsi alla persecuzione di Erode, i tre di Betlemme ritornano finalmente in patria, ritirandosi in Galilea, a Nazareth (ibid. 2, 19-23; Lc. 2, 39).
La lunga parentesi dell'adolescenza di Gesù è interrotta dall'episodio dello smarrimento e del ritrovamento nel Tempio del Fanciullo dodicenne, che aveva accompagnato i genitori a Gerusalemme in occasione di una Pasqua (Lc. 2, 41-51). In questa dolorosa circostanza,
M. aspetta il giorno della separazione per ca. 20 anni, durante i quali la piena sottomissione di Gesù e la sua vita, che nulla rivelava di straordinario agli occhi degli uomini (cf. ibid. 13, 55-57; Mc. 6, 2-3), le offrono materia di meditazione, di fede e di dolci memorie (Lc. 1, 51).
2. M. durante il ministero pubblico di Gesù. - Per questo periodo i testi evangelici sono rari, ma la presenza e l'azione di M. Cana (v.), in occasione del primo miracolo operato da Gesù (Io. 2, 1-11), hanno un significato decisivo. Essa
(fot. Soprint. Foro Romano e Palatino)
I Vangeli non dicono che M. seguiva di solito Gesù nelle sue peregrinazioni apostoliche, sebbene la presenza e l'assistenza di altre pie donne (Lc. 8, 2-3) possano lasciar sottintendere ovviamente anche quella della Madre, che, almeno una volta in Galilea, ricerca il Figlio, assediato dalla folla (Mt. 12, 46-49; Mc. 3, 31-35; Lc. 8, 19-21).
Qualcuno annunziò a Gesù la presenza della Madre e dei parenti, e si ebbe la risposta che madre e parente di lui era chi faceva la volontà del Padre. È indiscutibile che M. aveva già dato perfetto esempio di fare la volontà del Padre (Lc. 1, 38) e che quindi i suoi vincoli naturali erano rinsaldati da altri spirituali ed intimi. Altra volta Gesù risponde a un commosso elogio di una donna per la Madre fortunata che aveva portato nel seno e nutrito tanto Figlio, e anche allora Gesù manifesta in quale direzione sia necessario orientarsi per identificare l'esatta misura della grandezza di M.: la sua adesione alla parola
di Dio e la sua dedizione nel metterla in pratica (Lc. 11, 27-28); al gratuito privilegio della maternità di M. corrispose la sua capacità e volontà di amore, di ubbidienza e di sacrificio. Le parole dell'anonima ascoltatrice di Gesù sembrano notare, in Luca, il primo compimento della profezia di M.: «tutte le generazioni mi diranno beata» (Lc. 1, 48). M. ricompare durante la Passione di Gesù, dolente sotto la Croce del Figlio, che le rivolge una delle ultime parole per affidarla al suo discepolo prediletto Giovanni (Io. 19, 25-27). La solennità e gravità dell'ora, il contesto messianico della tragedia, hanno fatto giustamente pensare che le parole di Gesù: «Donna ecco tuo figlio (Giovanni)» siano il segno e il pegno di una più vasta maternità spirituale (v. INFANZIA SPIRITUALE).
3. M. dopo la morte di Gesù. - Della vita di M. con Giovanni (Io. 19, 27) e degli avvenimenti successivi i testi tacciono. Luca, storico dei primi giorni della Chiesa, menziona M. a capo dei discepoli radunati in preghiera, in attesa dello Spirito Santo, dopo l'Ascensione di Gesù (Act. 1, 14): le parole non notano una presenza occasionale, ma presentano M. al centro della vita della Chiesa, naturale fonte e testimone della storia del Figlio, naturale presidente delle assemblee caritatevoli ed eucaristiche (cf. ibid. 2, 42, 46).
Nella maniera consentanea alla loro essenzialità e brevità, le fonti ispirate forniscono, dunque, sufficiente materia di detti, di fatti e di notazioni per mettere in piena luce la Madre di Dio, colma di privilegi e di doni, che tutta la S. Scrittura «ci presenta... unita strettamente al suo Figlio divino e sempre partecipe della sua sorte» (Pio XII, Munificentissimus Deus del 1º nov. 1950).
III. L'APOCALISSE DELLA VERGINE M
Libro apocrifo connesso con l'Apocalisse o Visione di Paolo (v.); come questa ammette un'attenuazione delle pene dell'Inferno.Se ne conoscono due recensioni. Una, in greco, fu edita da Rh. James: Ἀποκάλυψις τῆς ἁγίας θεοτόνου περὶ τῶν κελάσιων («Apocalisse della Santa genitrice di Dio intorno alle pene»), in Apocrypha anecdota (Texts and studies, 4), Cambridge 1893: se ne ha un testo armeno, edito dai mechitaristi
(Ankanon girkh Nor Ketakar anatz, I, Venezia 1898, pp. 388-450).
Mentre la Vergine è in orazione sul monte degli Olivi, l'arcangelo s. Michele le mostra le pene dell'inferno. I dannati cristiani la pregano d'intervenire in loro favore, intercedono pure altri santi del Vecchio e del Nuovo Testamento. Dopo la sua Assunzione la Vergine ottiene dal Figlio suo che i cristiani dannati abbiano riposo nelle feste di Pentecoste per poter glorificare la S.ma Trinità. Questa recensione risale al sec. IX.
Un'altra Apocalisse o Visione di M. Vergine, in etio-pico, racconta che mentre questa pregava sul Golgota, all'ora sesta della feria sesta fu rapita al terzo cielo; vide svolgersi il giudizio delle anime, contemplò i regni dell'oltretomba. Ottenne una mitigazione delle pene specialmente per i monaci e gli ecclesiastici dai vesperi della feria sesta sino al mattutino della feria seconda. Questa recensione fu scritta dopo il sec. VII. Edita da J. Chaine: Apocalypsis B. Mariae Virginis, Apochrypha de B. Maria Virgine, III, Visio seu Apocalypsis, in Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Script. Aeth., 1ª serie, VII, Roma 1909.
II. MARIOLOGIA.
Con questo termine si suole designare quella parte della teologia che ha per oggetto M. S.ma. Costituendo una parte integrante della scienza teologica, partecipa del suo carattere scientifico. In questi ultimi tempi, in seguito a non pochi studi sia positivi sia speculativi condotti con metodo rigorosamente scientifico, la mariologia ha ricevuto uno sviluppo che le conferisce una certa autonomia.
I. L'ORIGINE
I primi germi della mariologia si trovano nella S. Scrittura del Vecchio e Nuovo Testamento, nei tratti sopra riferiti, e nei vari scritti dei Padri della Chiesa.Presso di questi, nell'epoca antenicena domina il concetto di M., nuova Eva, riparatrice della colpa della prima madre (cf. E. Neubert, Marie dans l'Eglise antenicienne, Parigi 1908). Basti citare s. Ignazio martire, s. Giustino martire, s. Ireneo (cf. J. Garçon, La Mariologie de st Irenée, Lione 1932), «il primo teologo di M.», s. Ippolito romano, Origene (cf. C. Vagaggini, M. nelle opere di Origene, Roma 1942).
Dopo il Concilio Niceno (anno 325), molto contribuirono allo sviluppo della mariologia: s. Efrem (cf. M. Ginnetti, Un precursore di Efeso: s. Efrem e la sua mariologia, Milano 1931), il grande cantore di M.; s. Epifanio, autore della prima monografia sulla Madonna; s. Giovanni Crisostomo; s. Ambrogio (cf. M. Pagnamenta, La mariologia di s. Ambrogio, Milano 1931); il «padre della mariologia occidentale», s. Girolamo (cf. M. Niessen, Die Mariologie des hl. Hieronymus, Münster 1913) e s. Agostino (F. Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Colonia 1907), il quale, per primo, impostò il problema dell'Immacotala Concezione e ne diede una timida soluzione.
II. LO SVILUPPO
Il vero sviluppo della mariologia, basata su dati biblici e tradizionali degli antichi Padri, ha inizio in Oriente con la definizione del dogma della Maternità Divina, proclamata contro Nestorio nel Concilio di Efeso del 431. Mentre i Padri antecedenti insistevano sul concetto di M. nuova Eva, i Padri postefesini, nelle loro omelie, insistono principalmente sulla Maternità Divina, tessera della fede e base di tutto l'edificio mariologico, e anche sulle questioni connesse, particolarmente sulla perpetua verginità, sulla immunità da qualsiasi macchia di colpa e sulla regalità. Incomincia anche l'as-serzione esplicita della cooperazione di M. alla distribuzione di tutte le grazie.
Dominano in questo periodo s. Cirillo d'Alessandria, preside del Concilio Efesino (cf. Nilo da S. Brocardo, De Maternitate divina B. Mariae semper Virginis Nestorii Constantinopolitani et Cyrilli Alexandrii sententia, Roma 1944), s. Proclo di Costantinopoli, s. Romano il Melode (cf. C. Chevalier, Mariologie de Romanus, in Recherches de science religieuse, 28 [1938], pp. 48-71), s. Modesto di Gerusalemme (cf. L. Carli, L'Encomium in Dormitionem S.mae Deiparae di s. Modesto di Gerusalemme, in Marianum, 2 [1940], pp. 386-400), s. Germano di Costantinopoli (cf. M. Jugie, Les homélies de st Germain de Constantinople sur la dormition de la ste Vierge, in Echos d'Orient, 16 [1913], pp. 219-21), s. Andrea di Creta e s. Giovanni Damasceno, con il quale la mariologia orientale raggiunse il suo fastigio (cf. C. Chevalier, La mariologie de st Jean Damascène, Roma 1936). Dopo il Damasceno, sono degni di special menzione: s. Teodoro Studita (cf. M. Jugie, La doctrine mariale de st Théodore Studite, in Echos d'Orient, 25 [1926], p. 421 sgg.), Leone il Saggio, Gregorio Palamas, Nicola Cabasilas, Teofane Niceno (cf. M. Jugie, Sermo Theophani Nicaeni in S.mam Deiparam, Roma 1935), Giorgio Scholarios, Elia Miniatis.
In Occidente, dal Concilio di Efeso a s. Bernardo, la mariologia era ancora ad uno stadio iniziale. Solo nel sec. XII ebbe inizio un vero sviluppo scientifico, per opera specialmente di s. Anselmo (cf. E. R. Jones, S. Anselmi mariologia, Mundelein 1937), di s. Bernardo (cf. D. Nogues, Mariologie de st Bernard, Parigi 1935), di Eadmero, di Ugo di S. Vittore, di s. Amedeo di Losanna, di Arnaldo di Chartres. Nei secoli seguenti recarono importanti contributi s. Antonio da Padova (cf. G. Roschini, La mariologia di s. Antonio da Padova, in Marianum, 8 [1946],
(fot. Gallerie e Masei Vaticani)
La mariologia aveva raggiunto queste mete, allorché sorse l'opposizione protestantica del sec. XVI. La mariologia tradizionale venne violentemente attaccata da Lutero, Calvino, Zuinglio e loro seguaci. Contro i novatori combatterono valorosamente s. Roberto Bellarmino, s. Pietro Canisio con la sua opera polemica De B. Virgine incomparabili, s. Lorenzo da Brindisi con il suo aureo Mariale (cf. G. Roschini, La mariologia di s. Lorenzo da Brindisi, Padova 1951), G. B. Novati con l'opera De eminentia Deiparae, e il p. Ippolito Marracci, autore di moltissime opere mariologiche, strenuo difensore della Immacolata Concezione.
Dopo l'opposizione protestantica sorse, assai più pericolosa perché più subdola, l'opposizione giansenistica, di cui si possono distinguere tre periodi: quello iniziale,
ossia dei giansenisti di Port-Royal, quello della codificazione dei vari errori giansenistici mediante i famigerati Monita salutaria B. Mariae ad cultores suos indiscretos di A. Windenfeldt (messi all'Indice nel 1676), e quello dell'attuazione dei Monita salutaria nella riforma liturgica gallicana. Sono da annoverarsi tra i giansenisti Launoy (1603-78), Baillet (1649-1706), Tillemont (1637-1750) e sotto alcuni aspetti anche L. A. Muratori (1672-1750). Combatterono il giansenismo mariologico s. Luigi Grignon da Montfort (1716), s. Alfonso M. de' Liguori (1787), G. Grasset (1618-92), E. Boudon (1624-1702), Bossuet (1628-1704), Bourdaloue (1632-1704), T. Raynaud (1583-1632), Giorgio De Rhodes (1661), Contenson (1641-74), P. Poiret (1584-1637). Vinto, il giansenismo, si profilò l'idea della definibilità dell'Immacolata Concezione, a cui si giunse con la proclamazione di Pio IX nel 1854. Fu quella, dopo la definizione efesina della divina Maternità di M., la seconda pietra miliare della mariologia, un punto di partenza e, più ancora, un punto di arrivo. Nel nuovo periodo ha inizio il progresso rigorosamente scientifico della mariologia, alimentato prima di tutto e in maniera ricchissima dal Magistero ecclesiastico con le sue encicliche e gli altri documenti. Si possono citare di Leone XIII le encicll. Magnae Dei Matris (8 sett. 1892), Jucunda semper (8 sett. 1894), Adintricem populi (5 sett. 1895), Augustissimae Virginis (12 sett. 1897), dove la dottrina mariana viene riassunta sotto gli aspetti principali di Madre di Dio, Madre nostra, Mediatrice (cf. J. Bittremieux, Doctrina mariana Leonis XIII, in Eph. theol. Lovanienses, 4 [1927], p. 359 sgg.); di Pio X l'encicl. Ad diem illum laetissimum (2 febbr. 1904) dove, in occasione del 50° anniversario della definizione dell'Immacolata Concezione, espone i frutti e i doveri che ne derivano; di Benedetto XV le lettere apostoliche: Inter sodalicia (22 marzo 1918) e Locarni intra fines (3 genn. 1919), che s'indugiano sugli argomenti della mediazione, di M., della maternità spirituale, della dispensazione delle grazie; di Pio XI le encicll. Lux veritatis (25 dic. 1931) e Ingravescentibus malis (29 sett. 1937) sulla maternità divina di M. e sul Rosario (cf. G. M. Roschini, La Madonna nel pensiero e negli insegnamenti di Pio XI, in Marianum, 1 [1939], pp. 121-72); di Pio XII, le encicll. Mystici Corporis (29 giugno 1943), Auspicia quaedam (1° maggio 1948), la cost. apost. Munificentissimus Deus (1° nov. 1950 per la definizione della Assunzione di M.) e i molteplici discorsi e radiomessaggi, con cui svolge, in meravigliosa sintesi dottrinale, gli argomenti della maternità divina, santità, mediazione, assunzione, regalità, culto di M. (cf. Le encicliche mariane, a cura di A. Tondini, Roma 1950, con completo elenco dei documenti mariani dal 1849 al 1950 a pp. 579-626). Si aggiungano le pubblicazioni di documenti patristici e liturgici, i congressi mariani di studio, le varie riviste teologiche.
III. LO STATO ATTUALE
La mariologia attualmente è in pieno sviluppo. In vari istituti universitari e facoltà teologiche sono state erette cattedre speciali, ove il Tractatus de B. Maria Virgine, separato dal trattato De Verbo incarnato, è diventato organico e a sé stante. Sono nati così vari trattati sulla Madonna, tra i quali si devono ricordare quelli di Scheeben, Jamar, Van Combrugghe, Lépicier, Campana, Müller, Alastruey, Merkelbach, Neubert, Lennerz, Ceuppens, Roschini, Boyer, Bertetto. Varie monografie su diverse questioni mariologiche sono state pubblicate da J. Bittremieux, Godts, M. Jugie, Lebon, J. M. Boyer, C. Balié, G. Philips, A. Luis. Nell'intento di promuovere sempre più lo sviluppo scientifico della mariologia, sono sorte società mariologiche in varie nazioni, in Francia, nella Spagna, nel Portogallo, nel Canadà e negli Stati Uniti dell'America del nord.Gli studi di queste varie società vengono pubblicati nei loro relativi bollettini, che costituiscono una vera miniera per la scienza mariana. A questi si aggiunge la rivista Marianum (Ephemerides mariologiae), pubblicata dal 1939 dai pp. Servi di Maria del Collegio Internazionale S. Alessio Falconieri di Roma, ove è stato stabilito, dal 1940, un Centro mariano internazionale con varie iniziative. Altro centro mariologico è la Commissione
mariana francescana, istituita nel 1946 e che ha già organizzato vari congressi mariologici assunzionistici.
IV. LE QUESTIONI MARIOLOGICHE NELLA TEOLOGIA
Le questioni mariologiche, trattate in teologia, possono dividersi in due serie: questioni di indole generale e questioni di indole particolare. Tra le questioni di indole generale dominano quelle sul modo di organizzare un trattato mariologico, le fonti della mariologia e i principi che la regolano, particolarmente il primo principio di tutta la scienza mariana. Le questioni di indole particolare trattano: a) dei privilegi di M.: maternità divina, concezione immacolata, immunità da ogni colpa, pienezza di Grazia, verginità perpetua, assunzione e glorificazione, culto; b) della sua missione: maternità spirituale, mediazione universale nella sua duplice fase, in quanto cioè significa cooperazione sia all'acquisto (correzione) sia alla distribuzione di tutte le grazie, regalità.III. IL CULTO MARIANO.
Il culto mariano considerato in se stesso, ossia nella sua intima costituzione, abbraccia le questioni, che ne trattano la natura, gli elementi costitutivi, la legittimità, l'utilità e la necessità.
I. NATURA DEL CULTO MARIANO
Viene espressa dal termine tecnico iperdulia (cf. Sum. Theol., 3ª, q. 25, a. 5), il quale significa un onore speciale, superiore a quello che si dà ai santi, tributato alla Vergine S.ma per la sua singolare eccellenza, quale Madre di Dio e quale Regina dei santi (cf. Denz-U, nn. 1225 sgg., 1316, 1570; CIC, can. 1255). Questo culto di iperdulia, reso a M., differisce solo di grado dal culto di semplice dulia, se si prende come motivo di tale culto la sua singolare santità, superiore di grado, non di specie, a quella degli altri santi; differisce invece di specie se si prende come motivo di tale culto la sua singolare dignità di Madre di Dio, la quale la colloca in un ordine a sé, specificamente superiore a quello in cui si trovano tutti gli altri santi (cf. Sum. Theol., 2ª-2ª, q. 103, a. 3, a. 4, ad 2). Hanno errato per eccesso i colliridiani i quali, come attesta s. Epifanio (Adv. haer., III, haer. 78: PG 42, 735), tributavano alla Vergine un culto di latria o di adorazione dovuto a Dio solo. Hanno errato invece per difetto gli antidicomarianiti (sec. IV), i protestanti (sec. XVI sgg.) e i giansenisti, i quali hanno rigettato come superstizioso, idolatrico o almeno eccessivo il culto tributato a M.II. ELEMENTI COSTITUTIVI
Tre principalmente sono gli atti o elementi costitutivi o integranti del culto mariano, corrispondenti ai tre principali titoli di eccellenza propri della Vergine S.ma, vale a dire: la venerazione, l'invocazione e l'imitazione. Quale Madre del Creatore e delle creature, ella è degna di una speciale venerazione; quale mediatrice fra il Creatore e le creature, ella è da invocarsi con la più illimitata fiducia; quale Tutta Santa per antonomasia, piena di grazia e di virtù, ella è da imitarsi in modo particolare.Il culto di speciale venerazione, fondato sulla singolare grandezza di M., ha le sue solide basi sia nella S. Scrittura che nella tradizione. Dal Vangelo appare che l'angelo Gabriele (Lc. 1, 28) e s. Elisabetta (Lc. 1, 42) le rivolgono parole piene di venerazione profonda, parole echeggiate poi da tutti i secoli cristiani nei rozzi dipinti delle catacombe fin dal sec. II-III, nella liturgia, nei vari templi
eretti, fin dal sec. IV, in suo onore e in modo speciale negli scritti dei Padri e dei Dottori d'ogni secolo.
Il culto speciale di invocazione, fondato sulla singolare potenza di intercessione di M., trova solide basi nella antica tradizione della Chiesa. In un papiro egiziano che, secondo l'esame paleografico del Lobel, risale al sec. III, pubblicato dal Roberts (in Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, III, Manchester 1938, n. 470), è contenuta la notissima preghiera Sub tuum praesidium, entrata poi nella liturgia romana, ambrosiana, bizantina e copta, preghiera che è tutta un'invocazione
Il culto di speciale imitazione, fondato sulla singolare santità di M., fu messo in grande rilievo da s. Ambrogio, il quale asserì che « la vita di M. da sola è scuola per tutti », e perciò esorta tutti ad imitarla (De Virgin., II, c. 2, n. 9, 15; c. 3, n. 19: PL 16, 221-23). In modo tutto particolare la Vergine S.ma, nell'antichità cristiana, venne proposta come modello delle vergini. Così, nelle catacombe di Priscilla, sulla Via Salaria, in un cubicolo del sec. III, v'è rappresentato un vescovo il quale, nell'atto d'imporre il sacro velo ad una vergine, le addita come modello M. S.ma ivi dipinta col bambino Gesù in seno. Non è mancato chi, come Erasmo di Rotterdam, seguito da Lutero e da altri, esagerando questo elemento di culto, è arrivato a dire che l'attuale imitazione della Vergine S.ma appartiene all'essenza del culto mariano. I cattolici comunemente ritengono che, quantunque il vero culto di M. senza il proposito o un certo desiderio di imitarla non sia neppure concepibile, l'attuale imitazione di lei, tuttavia, non è essenziale al suo culto, e ne è piuttosto il frutto.
III. LEGITTIMITÀ DEL CULTO MARIANO
La legittimità del culto prestato alla persona di M. appare dalla singolarissima ed impareggiabile eccellenza della medesima, essendo Madre di Dio, « piena di grazia », « benedetta fra tutte le donne ». Per la legittimità del culto al Cuore di M. V. voce relativa. La legittimità del culto (relativo) prestato alle reliquie della Vergine (qualora ne fosse provata l'autenticità), negato con particolare acrimonia dai protestanti, appare da quella legge psicologica che spinge a venerare non solo la persona, ma anche le cose che le sono appartenute (Sum. Theol., 3ª, q. 25, a. 6). La legittimità del culto (relativo) tributato alle immagini di M. S.ma (negato dagli iconoclasti [sec. VIII] e dai protestanti), oltreché dalle decisioni dei concili (Concilio Niceno II e Concilio Tridentino, sess. XXV), dall'uso antichissimo della Chiesa e dai prodigi da esse operati, appare legittimato dal fatto che l'immagine, in quanto immagine (non in quantoè una cosa materiale) costituisce una sola cosa con colui che essa rappresenta, al quale pertanto va a terminare l'atto di culto.
IV. UTILITÀ
L'utilità del culto mariano risulta chiaramente dagli innumerevoli benefici sia individuali che sociali derivanti dal medesimo. I benefici individuali si estendono alla vita (fonte di grazie, segno di predestinazione), alla morte (assistenza speciale) e dopo la morte. I benefici sociali invece riguardano la società domestica (sorgente di Grazia), la società civile (progresso del vero, del bello e del buono, mediante il progresso delle scienze, delle arti e dei buoni costumi) e la società religiosa ossia la Chiesa (progresso e custodia della vera fede e dei buoni costumi).Ma oltreché utile, il culto mariano apparisce anche moralmente necessario per raggiungere l'eterna salvezza, contrariamente a quanto insegnò Ludovico Antonio Muratori (Epistolario, ed. di Michele Campori, IV, Modena 1901, lett. 1273, pp. 1471-80), confutato specialmente da s. Alfonso M. de' Liguori il quale concludeva: « Onde si fa mal prognostico di taluno che vive abitualmente alieno da tal divozione » (Selva, ed. napol. 1871, app., punto II, p. 230). Che un certo culto verso M. S.ma sia necessario per salvarsi appare dal CIC (can. 1276), dalla prassi liturgica e dal fatto che un tale culto costituisce « un elemento fondamen-
IV. LITURGIA MARIANA.
I. ORIGINE E PRIMO SVILUPPO DEL CULTO LITURGICO DI M. IN ORIENTE E OCCIDENTE. — La storia del culto liturgico primitivo della Madonna può esser divisa in due periodi: I. Dall'età apostolica al Concilio di Efeso (431); II. Dal Concilio di Efeso all'epoca carolina.