MARIA, SANTISSIMA

MARIA, santissima - Madre di Gesù Cristo, Figlio di Dio fattosi uomo.

M. nell’ebraico masoretico è Mirjām; forma aramaica: Marjām (siriace e Targumīn); Mazdāv, nei Settanta e nei Vangeli per la S.va Vergine; si ha la forma apocopata Mazjāz nci Vangeli e in Flavio Giuseppe (Bell. Ind., VI, 3,4), che però usa ordinariamente Mazjāzē e Mazjāzēm.

L’etimologia è incerta; molte le spiegazioni date. O. Bardenhever ne ha recensite ca. 60. Di esse la maggior parte ignora le regole sulla formazione delle parole ebraiche, ed è fondata su semplici assonanze. Così che illumina il mare (mē’rī jām); «stella del mare» (s. Bernardo); «mare amaro», mar jām (ma si dovrebbe avere jām mar). Mirjām non è un nome composto. I moderni riprendono l’antico senso «Signora» (cf. s. Girolamo, Onomastica sacra) secondo l’uso che il popolo ne faceva al tempo di Gesù avvicinandolo all’aramaico mārē «signore» (M.-J. Lagrange, A. Valensin-J. Huby, F. Prat, L. Marchal, G. Dorado). Se ne ha l’equivalente nell’italiano «Madonna», nel francese «Notre Dame» e in tedesco «Unsere Frau». Il primitivo significato semiotico del nome M. sembra ora sufficientemente accertato da un testo di Rāš Šamrah, dove si trova un sostantivo mṛjm (prob. marjām[u]), derivato dalla radice rwm: «eccelsa», «augusta» (cf. il nome Mībhūrā di significato analogo in I Par. 11, 38).

I. M. nella S. Scrittura.

I. La figura di M. nel Vecchio Testamento. - Gli scrittori cristiani antichi e la letteratura liturgica utilizzano con grande larghezza il Vecchio Testamento per illustrare i privilegi e le virtù di M., trattando testi, figure e fatti «con una certa libertà» (cf. cost. apost. Munificentissimus Deus di Pio XII, 10 nov. 1950) nei riguardi della esegesi letterale-storica e agli effetti di una rigorosa prova teologica.

Va ricordato specialmente che, fin dal sec. II, M. Vergine viene presentata dai ss. Padri come «nuova Eva» (cost. apost. cit.). A molte altre figure fa appello la letteratura mariana, p. es.: il roveto ardente (Ex. 3, 2), che ardendo senza consumarsi rappresenta M. che concepì e diede alla luce il Figlio senza detrimento della sua verginità; l’arca dell’alleanza, di legno incorruttibile come il corpo di M.; il vello di Gedeone (Ind. 6, 37-38), che riceve la rugiada dal cielo come M. dal cielo ebbe suo Figlio; Cantico dei Cantici (v.); il giardino recinto (Cant. 6, 12) e la fontana sigillata (ibid., 4, 12), fi-

gure della verginità di M. I testi sulla Sapienza (Prov. 8, 22-31; Ecc. 34, 5-31) e il salmo 44 (ebr. 45) alimentano notevolmente la liturgia, senza parlare degli spunti e applicazioni mariane offerte dalle nobili figure di donne come Sara, Debora, Giuditta, Ester. Questi motivi fioriti sui testi dalla ricchezza del pensiero teologico e della spiritualità, nulla tolgono al valore preciso delle vere e proprie profezie messianiche relative alla Madre del Salvatore.

La prima ed anche la più Protoevangelo (v.), dove «l’inimicizia» posta fra Dio e «la donna» (Gen. 3, 15), fra la discendenza della donna e quella del Serpente-Satana, è una inimicizia evidentemente morale (vittoria sul peccato) e, dovendosi risolvere con la sconfitta del serpente, suppone qualità e poteri che Eva, travolta quando era in possesso dei massimi doni di Dio, tanto meno poteva personalmente dimostrare dopo la colpa e le sue funeste conseguenze.

Da queste misteriose lontananze emerge nettamente sull’orizzonte messianico, al tempo di Isaia (73 a. C.), la figura della Vergine-Madre dell’Emanuele (Is. 7, 14; V. Emanuele), e la profezia è esplicitamente citata da Mt. 1, 22 in diretta relazione con M. ACAZ (v.) dell’aiuto di Dio, il profeta gli propone un «segno» dal Re ipocritamente rigettato. Il miracolo rifiutato sarà ugualmente concesso: «Ecco la Vergine conosce e partorisce un figlio e gli pone nome Emanuele». I tentativi fatti per vedere nella Vergine una donna qualunque, anonima, simbolica o identificabile fra le contemporanee di Isaia, non tengono conto della solennità dell’oracolo (introdotto da un «Ecco»), del mistero che l’avvolge, della drammaticità dell’ora e del contesto. La Vergine è specificata dall’articolo, il quale non esige che il soggetto sia noto agli uditori: la Vergine è determinata in sé e nella visione del profeta, pur sfuggendo ad una precisa identificazione da parte degli ascoltatori. L’uso della Bibbia ebraica (Gen. 24, 43; Ex. 2, 8; Cant. 1, 2 e 6, 7; Ps. 68 [67], 26; Prov. 30, 18-19) fa dare al sostantivo «almah» il senso di una giovane donna non sposata, che si deve supporre intatta, come intesero, prima di ogni interessata polemica con i cristiani, i Settanta, che tradussero η παθενός. Se la Vergine doveva diventare madre secondo le leggi della natura «tutta la sua grandezza consisterebbe nell’essere madre del Messia, conseguentemente, perché designarla secondo il precedente stato di verginità, al quale nessuno pensa e che non ha importanza?» (A. Condamin, Le livre d’Isaye, Parigi 1905, p. 69). Achaz aveva creduto di dover provvedere con i mezzi umani alla saldezza del trono di Giuda; ma la «casa di David» (Is. 7, 13) non deve dubitare dell’assistenza divina, perché dovrà dare al mondo il Messia, il quale, peraltro, nascerà da una Vergine, senza concorso d’uomo (cf. S. Garofalo, L’Emanuele, in Il Regno, Assisi 1942, pp. 43-46).

Il profeta Michea, contemporaneo di Isaia, parlerà anch’egli di «quella che deve partorire» il «dominatore in Israele» il quale nascerà nell’umile villaggio di Betlemme (Mi. 5, 1-2; Volg. 5, 2-3). Il difficilissimo testo di Ier. 31, 22, nella traduzione di s. Girolamo: «Creavit Dominus novum super terram: femina circumdabit virum», si riferirebbe alla concezione verginale del Salvatore: interpretazione comune a partire dal medioevo e sostenuta anche da esegiti moderni (Knabenbauer, Trochon, Filion, ecc.) – per altra via sostiene il senso messianico G. Closenn (in Verbum Domini, 16 [1936], pp. 295-304) – ma i più recenti commentatori cattolici (Condamin, Tobac, Ötscher, Clamar, Ceuppens, Dennefeld) ritengono che manchi una interpretazione tradizionale, nel senso teologico, del testo, il quale filologicamente e contestualmente assumerebbe altro significato e valore.

II. LA VITA DI M. NEGLI SCRITTI DEL NUOVO TESTAMENTO. –

I. Durante l’infanzia di Gesù

Le circostanze di questi fatti assegnavano ovviamente a M. un posto di primo piano, ma dai racconti evangelici risalta chiaramente l’importanza che i loro autori, avari di parole, attribuiscono alla presenza e alla partecipazione della Vergine. I due rilievi di Luca (2, 19, 51), relativi all’attenzione e meditazione di M. durante questi avvenimenti, fanno comprendere che lo storico attinge da lei (v. INFANZIA DI GESÙ).

aveva gli effetti giuridici del Matrimonio cristiano (Filo, De leg., specialmente 3, 12, 72), e l'effettiva coabitazione dei coniugi (Mt. 1, 18; 20, 24).

Recentemente è stata rimessa in onore un'antica esegesi, secondo la quale, al tempo dell'Annunciazione, M. e Giuseppe avevano già iniziato la vita in comune; ma la filologia e i costumi giudicati danno finora maggior credito alla prima interpretazione. L'Angelo saluta M. con gravi parole, che constatano in lei una stabile pienezza di Grazia (χειραστιμένη) già precedente all'incontro (v. IMMACOLATA CONCEZIONE) e indicano che il Signore sta per affidare un'ardua missione, impegnandosi a sostenerla con le grazie necessarie (cf. il valore del saluto «il Signore è con te» nella tradizione biblica). Il «turbamento» profondo di M. dimostra che essa ha compreso la solennità delle parole dell'Angelo e riflette (δειλούμενοι) a che cosa, precisamente, egli intenda riferirsi (Lc. 1, 29). Gabriele le parla con chiare risonanze bibliche (cf. Is. 7, 14) della nascita di Gesù Messia e Figlio dell'Altissimo, e M. replica con una domanda dalla quale il comportamento dell'Angelo esclude ogni venatura di dubbio. La Vergine rivela il suo voto o proposito (v. VERGINI TADIM) di non aver rapporti coniugali con Giuseppe (la «conoscenza dell'uomo» è un notissimo eufemismo biblico: Gen. 19, 8; Num. 31, 17; Jud. 11, 39) e chiede, praticamente, ulteriori spiegazioni sulle circostanze che accompagnano il prodigio al quale essa crede; quelle circostanze che le dovranno suggerire, tra l'altro, il modo di comportarsi con Giuseppe. Gabriele rimette tutto alla potenza e alla santità dell'Altissimo (Lc. 1, 35) e M., che si ricorderà delle sue parole (ibid. 49), ritiene di dover tacere anche con lo sposo (Mt. 1, 18-22). L'abbandono assoluto alla volontà del Signore (Lc. 1, 38), che M. in qualità di «schiava» (gr. δοῦλη) non ha motivo di discutere o contrastare, dà, con il turbamento provocato dalla sua umiltà, la prudenza manifestata nella decisa interrogazione all'Angelo e la purezza rivelata dal suo proposito, un quadro iniziale e già compiuto della profondità della vita interiore di M., alla cui ricchezza spirituale conferita da Dio aveva già reso omaggio il messaggero celeste.

Da Nazareth, teatro dei fatti precedenti, in seguito alla notizia datale dall'Angelo del miracoloso concepimento di Giovanni Battista da parte di Elisabetta, M. si incammina, probabilmente non in compagnia di Giuseppe, ma con una carovana di parenti o amici, in prossimità di una delle tre grandi solennità che si festeggiano con un viaggio a Gerusalemme, verso la montagna di Giuda per offrire premurosamente (Lc. 1, 39) i suoi servizi all'anziana parente. M. saluta per prima Elisabetta (ibid. 1, 40), ma alla sua voce il Battista sobbalza misteriosamente nel seno della madre, che, a sua volta, «piena di Spirito Santo» (ibid. 1, 41), benedice M. e il Figlio dei lacci concepito, salutandola Madre del Signore, protestando la sua umiltà davanti a lei ed elogiando la fede di «Colei che ha creduto perché si compirà ciò che le è stato detto» (ibid. 1, 45 secondo il gr.).

Di fronte a quest'anima aperta ai misteri di Dio, nell'intimità squisitamente femminile di così delicate confidenze, M. non trattiene più la sua Magnificat (v.): un impeto lirico nel quale la spontaneità della improvvisazione manifesta un'anima assidua mentre nella sua fede e dell'antica letteratura del suo popolo. Ma in esso c'è già un annunzio dei nuovi tempi: l'esaltazione dell'umiltà e della povertà (ibid., 1, 48; 51-53) prelude alle beatitudini del Discorso della Montagna (Mt. 5, 1-12; Lc. 6, 20-23) che aprirà la stabile economia della misericordia antica e nuova di Dio (Lc. 1, 55). M. esalta la dignità conferita dal Signore (ibid. 1, 48), ma a lui riferisce ogni gloria (ibid. 1, 47, 49), riservando a sé una coscienza umiltà (ibid. 1, 48).

Dopo tre mesi di permanenza in Giudea M. tornò a Nazareth. Luca (ibid. 1, 56), ponendo la partenza di M. prima della nascita del Precursore, sembra far credere che M. era assente all'evento, ma l'evangelista è solito

concludere i suoi racconti con scorci a lunga prospettiva (cf. V. 80; 3, 19 sg.). Gli antichi interpreti occidentali ritenevano che M. fosse rimasta fino a parto avvenuto.

A Nazareth scoppia la breve ed intensa tragedia della perplessità di Giuseppe, messo di fronte alla maternità di M., di cui egli ignorava la causa (Mt. 1, 18-24). M. ha taciuto e tace, memore delle assicurazioni di Gabriele, ed è ancora un angelo che dissipa la pesante ombra dal cuore dello sposo. La solennità della coabitazione (v. 24) conclude in letizia il dramma.

Un editto di Augusto che ordinava il censimento della Palestina obbliga Giuseppe a recarsi a Betlemme di Giudea, città d'origine della casata (v. CIRINO), e dove sembra che i discendenti di David possedessero beni in condominio (Mishah, Ta'outh, 4, 5). M. è con lui o perché nell'imminenza del parto gli sposi non intendono separarsi, o, più probabilmente, perché anche le donne erano tenute personalmente a fare la denunzia richiesta dal censimento, e M. apparteneva anch'essa alla stirpe di David.

Il racconto della nascita di Gesù pone M. in significativa evidenza (Lc. 2, 16). Tra i particolari dell'evento, l'Evangelista nota che M. prestò personalmente al neonato le prime cure, dal che i Padri dedussero che il parto era avvenuto senza debolezza e dolore (v. VERGINITÀ DI MARIA). Il riserbo di Luca è delicatissimo in paragone con le narrazioni grossolane e di pessimo gusto degli apocrifi (cf. G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi, I, Firenze 1948, p. 303). Quando i pastori, avvertiti da un angelo, si recarono alla grotta, all'ammirazione del popolo (Lc. 2, 18) Luca oppone il contegno di M. che «riteneva (imperfetto duraturo) in sé queste cose e le meditava nel suo cuore» (ibid. 2, 19). M. confrontava (gr. συνδάλωσαν) le rivelazioni e i fatti approfondendo in letizia ed umiltà la meditazione dei misteri della Incarnazione e della nascita del Figlio. Otto giorni dopo la nascita si ebbe la circoncisione di Gesù (ibid. 2, 21), con la imposizione del nome già rivelato a M. (ibid. 1, 31).

Quaranta giorni dopo la nascita di Gesù, M. si presenta al Tempio per il rito della purificazione (Lev. 12, 2-8) e del riscatto di Gesù in ottemperanza alla legge sui primogeniti (Ex. 13, 2.11-16). Sebbene la miracolosa natura del suo parto escludesse M. dagli obblighi comuni, essa, restia a rivelare prematuramente i misteri compiutisi in lei, nella difficoltà di giustificare altrimenti una clara morosa astensione e per religioso attaccamento alle leggi da Dio date al suo popolo, compie scrupolosamente il rito, e, giovandosi della dispensa concessa ai poveri, sostituisce, nel sacrificio prescritto, una tortora o una colomba all'agnello (Lc. 2, 24). Nel Tempio, SIMONE (v.), illuminato dallo Spirito Santo, identifica la natura e il destino messianico del piccolo Gesù con «meraviglia» di M. e di Giuseppe per la straordinaria rivelazione (ibid. 2, 33). Particolare attenzione l'uomo di Dio dimostrò a M. (ibid. 2, 34-35), annunziandole una intimità partecipazione al destino di contraddizione di Gesù: una «larga spada» (ἐμυχάζει) le trapasserà l'anima; la Madre sarà afflitta nella sede più profonda degli effetti (ψυχή) nel constatare le contrarietà e le persecuzioni, culminate nell'ingiusta condanna e nella crudele morte inflitta a Gesù.

Magi (v.), di cui non è facile determinare la cronologia, M. è sola in evidenza (Mt. 2, 11). Fuggiti in Egitto per sottrarsi alla persecuzione di Erode, i tre di Betlemme ritornano finalmente in patria, ritirandosi in Galilea, a Nazareth (ibid. 2, 19-23; Lc. 2, 39).

La lunga parentesi dell'adolescenza di Gesù è interrotta dall'episodio dello smarrimento e del ritrovamento nel Tempio del Fanciullo dodicenne, che aveva accompagnato i genitori a Gerusalemme in occasione di una Pasqua (Lc. 2, 41-51). In questa dolorosa circostanza,

M. si è ritrovato nel deserto e ha provato a trovare la sua vita, che nulla rivelava di straordinario agli occhi degli uomini (cf. ibid. 13, 55-57; Mc. 6, 2-3), le offrono materia di meditazione, di fede e di dolci memorie (Lc. 1, 51).

2. M. durante il ministero pubblico di Gesù. Per questo periodo i testi evangelici sono rari, ma la presenza e l'azione di M. Cana (v.), in occasione del primo miracolo operato da Gesù (Io. 2, 1-11), hanno un significato decisivo. Essa

MARIA, santissima - S. Anna che regge M. bambina: la Vergine col Figlio: s. Elisabetta con s. Giovanni. Affresco (sec. VIII) - Roma, chiesa di S. Maria Antiqua.

partecipa con premurosa sollecitudine al lieto festino e nota la inattesa mancanza del vino; le semplici parole rivolte al Figlio: «Non hanno più vino», a giudicare dalla risposta di Gesù, sottintendevano la sollecitazione a intervenire con soprannaturali poteri. Gesù si rivolge alla Madre con un appellativo di riguardo («donna» cf. ar. sitt = dama; V. E. Zolli, Christus, Roma 1946, pp. 125-32), sottolineando la gravità della richiesta di M. Dalla voce e dall'atteggiamento di Gesù, M. dovette capire che egli era disposto ad accedere, nonostante tutto, alla sua richiesta, e diede ordine ai servi di attenersi alle disposizioni di Gesù, che, effettivamente, compì il miracolo, non anticipando per questo «l'ora sua» ma conceleando alla Madre una eccezione più significativa di un anticipo. Il fatto rivela la fede di M. nei poteri del Figlio e il rispetto di questo per la Madre, di cui accetta la delicata e decisa intercessione. Giovanni nota che M., dopo l'episodio di Cana, accompagnata Gesù a Cafarnao (Io. 2, 12), dove ristretto pochi giorni.

I Vangeli non dicono che M. seguiva di solito Gesù nelle sue peregrinazioni apostoliche, sebbene la presenza e l'assistenza di altre pic donne (Lc. 8, 2-3) possano lasciar sottintendere ovviamente anche quella della Madre, che, almeno una volta in Galilea, ricerca il Figlio, assediato dalla folla (Mt. 12, 46-49; Mc. 3, 31-35; Lc. 8, 19-21).

Qualcuno annunziò a Gesù la presenza della Madre e dei parenti, e si ebbe la risposta che madre e parente di lui era chi faceva la volontà del Padre. È indiscutibile che M. aveva già dato perfetto esempio di fare la volontà del Padre (Lc. 1, 38) e che quindi i suoi vincoli naturali erano rinsaldati da altri spirituali ed intimi. Altra volta Gesù risponde a un commosso elogio di una donna per la Madre fortunata che aveva portato nel seno e nutrito tanto Figlio, e anche allora Gesù manifesta in quale direzione sia necessario orientarsi per identificare l'esatta misura della grandezza di M.: la sua adesione alla parola di Dio e la sua dedizione nel metterla in pratica (Lc. 11, 27-28); al gratuito privilegio della maternità di M. corrisponde la sua capacità e volontà di amore, di ubbidienza e di sacrificio. Le parole dell'anonima ascoltatrice di Gesù sembrano notare, in Luca, il primo compimento della profezia di M.: «tutte le generazioni mi diranno beata» (Lc. 1, 48). M. ricompare durante la Passione di Gesù, dolente sotto la Croce del Figlio, che le rivolge una delle ultime parole per affidarla al suo discepolo prediletto Giovanni (Io. 19, 25-27). La solennità e gravità dell'ora, il contesto messianico della tragedia, hanno fatto giustamente pensare che le parole di Gesù: «Donna ecco tuo figlio (Giovanni)» siano il segno e il pegno di una più vasta maternità spirituale (v. INFANZIA SPIRITUALE).

3. M. dopo la morte di Gesù. - Della vita di M. con Giovanni (Io. 19, 27) e degli avvenimenti successivi i testi tacciono. Luca, storico dei primi giorni della Chiesa, menziona M. a capo dei discepoli radunati in preghiera, in attesa dello Spirito Santo, dopo l'Ascensione di Gesù (Act. 1, 14): le parole non notano una presenza occasionale, ma presentano M. al centro della vita della Chiesa, naturale fonte e testimone della storia del Figlio, naturale presidente delle assemblee caritatevoli ed eucaristiche (cf. ibid. 2, 42, 46).

Nella maniera consentenza alla loro essenzialità e brevità, le fonti ispirate forniscono, dunque, sufficiente materia di detti, di fatti e di notazioni per mettere in piena luce la Madre di Dio, colma di privilegi e di doni, che tutta la S. Scrittura «ci presenta... unita strettamente al suo Figlio divino e sempre partecipe della sua sorte» (Pio XII, Munificentissimus Deus del 10 nov. 1950).

III. L'APOCALISSE DELLA VERGINE M

Se ne conoscono due recensioni. Una, in greco, fu edita da Rh. James: Ἀποκάλυψις τῆς ἀγίως θεοτόκου περὶ τῶν καλαισίων («Apocalisse della Santa genitrice di Dio intorno alle pene»), in Apocrypha anecdotae (Texts and studies, 4), Cambridge 1893; se ne ha un testo armeno, edito dai mechitaristi

Mentre la Vergine è in orazione sul monte degli Olivi, l'arcangelo s. Michele le mostra le pene dell'inferno. I dannati cristiani la pregano d'intervenire in loro favore, intercedono pure altri santi del Vecchio e del Nuovo Testamento. Dopo la sua Assunzione la Vergine ottiene dal Figlio suo che i cristiani dannati abbiano riposo nelle feste di Pentecoste per poter glorificare la S.ma Trinità. Questa recensione risale al sec. IX.
Un'altra Apocalisse o Visione di M. Vergine, in etiopico, racconta che mentre questa pregava sul Golgota, all'ora sesta della feria sesta fu rapita al terzo cielo; vide svolgersi il giudizio delle anime, contemplò i regni dell'oltretomba. Ottenne una mitigazione delle pene specialmente per i monaci e gli ecclesiastici dai vesperi della feria sesta sino al mattutino della feria seconda. Questa recensione fu scritta dopo il sec. VII. Edita da J. Chaine: Apocalypsis B. Mariae Virginis, Apochrypha de B. Maria Virgine, III, Visio seu Apocalypsis, in Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Script. Aeth., 1a serie, VII, Roma 1909.

II. Mariologia.

Con questo termine si suole designare quella parte della teologia che ha per oggetto M. S.ma. Costituendo una parte integrante della scienza teologica, partecipa del suo carattere scientifico. In questi ultimi tempi, in seguito a non pochi studi sia positivi sia speculativi condotti con metodo rigorosamente scientifico, la mariologia ha ricevuto uno sviluppo che le conferisce una certa autonomia.

I. L'ORIGINE

Presso di questi, nell'epoca anteincema domina il concetto di M., nuova Eva, riparatrice della colpa della prima madre (cf. E. Neubert, Marie dans l'Eglise antécienne, Parigi 1908). Basti citare s. Ignazio martire, s. Giustino martire, s. Ireneo (cf. J. Garçon, La Mariologie de st Irene, Lione 1932), il primo teologo di M., s. Ippolito Romano, Origene (cf. C. Vagagnini, M. nelle opere di Origene, Roma 1942).

Dopo il Concilio Niceno (anno 325), molto contribuiscono allo sviluppo della mariologia: s. Efrem (cf. M. Ginnetti, Un precursore di Efeso: s. Efrem e la sua mariologia, Milano 1931), il grande cantore di M.; s. Epifanio, autore della prima monografia sulla Madonna; s. Giovanni Crisostomo; s. Ambrogio (cf. M. Pagnamenta, La mariologia di s. Ambrogio, Milano 1931); il padre della mariologia occidentale, s. Girolamo (cf. M. Niessen, Die Mariologie des hl. Hieronymus, Münster 1913) e s. Agostino (F. Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Colonia 1907), il quale, per primo, impostò il problema dell'Immacolata Concezione e ne diede una timida soluzione.

II. Lo sviluppo

Dominano in questo periodo s. Cirillo d'Alessandria, preside del Concilio Efesino (cf. Nilo da S. Brocardo, De Maternitate divina B. Mariae semper Virginis Nestorii Constantinopolitan et Cyrilli Alexandrini sententia, Roma 1944), s. Proclo di Constantinopoli, s. Romano il Melode (cf. C. Chevalier, Mariologie de Romanus, in Recherches de science religieuse, 28 [1938], pp. 48-71), s. Modesto di Gerusalemme (cf. L. Carli, L'Encomium in Dormitionem S.mae Deiparae di s. Modesto di Gerusalemme, in Marianum, 2 [1940], pp. 386-400), s. Germano di Constantinopoli (cf. M. Jugie, Les homélies de st Germain de Constantinople sur la domination de la ste Vierge, in Echos d'Orient, 16 [1913], pp. 210-21), s. Andrea di Creta e s. Giovanni Damasceno, con il quale la mariologia orientale raggiunse il suo fastigio (cf. C. Chevalier, La mariologie de st Jean Damascène, Roma 1936). Dopo il Damasceno, sono degni di special menzione: s. Teodoro Studita (cf. M. Jugie, La doctrine mariale de st Théodore Studite, in Echos d'Orient, 25 [1926], p. 421 sgg.), Leone il Saggio, Gregorio Palamas, Nicola Cabasilas, Teofane Niceno (cf. M. Jugie, Sermo Theophani Nicaeni in S.mae Deiparam, Roma 1935), Giorgio Scholarios, Elia Miniatis.

In Occidente, dal Concilio di Efeso a s. Bernardo, la mariologia era ancora ad uno stadio iniziale. Solo nel sec. XII ebbe inizio un vero sviluppo scientifico, per opera specialmente di s. Anselmo (cf. E. R. Jones, S. Anselmi mariologia, Mundelcin 1937), di s. Bernardo (cf. D. Nogues, Mariologie de st Bernard, Parigi 1935), di Eadmero, di Ugo di S. Vittore, di s. Amedeo di Losanna, di Arnaldo di Chartres. Nei secoli seguenti recarono importanti contributi s. Antonio da Padova (cf. G. Roschini, La mariologia di s. Antonio da Padova, in Marianum, 8 [1946]).

Mario, santissima - Madonna orante (sec. VII) - Roma, Oratorio di S. Venanzio.