MARIA, SANTISSIMA

MARIA, santissima - Madre di Gesù Cristo, Figlio di Dio fattosi uomo.

M. nell'ebraico masoretico è Mirjām; forma aramaica: Marjām (siriaco e Targumīn); Μαξιάν, nei Settanta e nei Vangeli per la S.ma Vergine; si ha la forma apocopata Μαξιάν nei Vangeli e in Flavio Giuseppe (Bell. Iud., VI, 3,4), che però usa ordinariamente Μαξιάν, e Μαξιάν.

L'etimologia è incerta; molte le spiegazioni date. O. Bardenhewer ne ha recensito ca. 60. Di esse la maggior parte ignora le regole sulla formazione delle parole ebraiche, ed è fondata su semplici assonanze. Così « che illumina il mare » (= mē'ir jām); « stella del mare » (s. Bernardo); « mare amaro », mar jām (ma le dovrebbe avere jām mar). Mirjām non è un nome composto. I moderni riprendono l'antico senso « Signora » (cf. s. Girolamo, Onomastica sacra) secondo l'uso che il popolo ne faceva al tempo di Gesù avvicinandolo all'aramaico māre « signore » (M.-J. Lagrange, A. Valensin-J. Huby, F. Prat, L. Marchal, G. Dorado). Se ne ha l'equivalente nell'italiano « Madonna », nel francese « Notre Dame » e in tedesco « Unsere Frau ». Il primitivo significato semitico del nome M. sembra ora sufficientemente accertato da un testo di Rās Šamrah, dove si trova un sostantivo mrjm (prob. marjam[s]), derivato dalla radice rnm: « eccelsa », « augusta » (cf. il nome Mibbhār di significato analogo in I Par. 11, 38).

I. M. NELLA S. SCRITTURA.

I. LA FIGURA DI M. NEL VECCHIO TESTAMENTO

Gli scrittori cristiani antichi e la letteratura liturgica utilizzano con grande larghezza il Vecchio Testamento per illustrare i privilegi e le virtù di M., trattando testi, figure e fatti « con una certa libertà » (cf. cost. apost. Munificentissimus Deus di Pio XII, 1º nov. 1950) nei riguardi della esegesi letterale-storica e agli effetti di una rigorosa prova teologica.

Va ricordato specialmente che, fin dal sec. II, M. Vergine viene presentata dai ss. Padri come « nuova Eva » (cost. apost. cit.). A molte altre figure fa appello la letteratura mariana, p. es.: il rovero ardente (Ex. 3, 2), che ardendo senza consumarsi rappresenta M. che concepì e diede alla luce il Figlio senza detrimento della sua verginità; l'arca dell'alleanza, di legno incorruttibile come il corpo di M.; il vello di Gedeone (Iud. 6, 37-38), che riceve la rugiada dal cielo come M. dal cielo ebbe suo Figlio; la sposa del Cantico dei Cantici (v.); il giardino recinto (Cant. 6, 12) e la fontana sigillata (ibid., 4, 12), figure della verginità di M. I testi sulla Sapienza (Prov. 8, 22-31; Eccli. 34, 5-31) e il salmo 44 (ebr. 45) alimentano notevolmente la liturgia, senza parlare degli spunti e applicazioni mariane offerte dalle nobili figure di donne come Sara, Debora, Giuditta, Ester. Questi motivi fioriti sui testi dalla ricchezza del pensiero teologico e della spiritualità, nulla tolgono al valore preciso delle vere e proprie profezie messianiche relative alla Madre del Salvatore.

La prima ed anche la più discussa è quella contenuta nel Protoevangelo (v.), dove «l'inimicizia» posta fra Dio e «la donna» (Gen. 3, 15), fra la discendenza della donna e quella del Serpente-Satana, è una inimicizia evidentemente morale (vittoria sul peccato) e, dovendosi risolvere con la sconfitta del serpente, suppone qualità e poteri che Eva, travolta quando era in possesso dei massimi doni di Dio, tanto meno poteva personalmente dimostrare dopo la colpa e le sue funeste conseguenze.

Da queste misteriose lontananze emerge nettamente sull'orizzonte messianico, al tempo di Isaia (734 a. C.), la figura della Vergine-Madre dell'Emanuele (Is. 7, 14; v. EMANUELE), e la profezia è esplicitamente citata da Mt. 1, 22 in diretta relazione con M. Per assicurare il re Achaz (v.) dell'aiuto di Dio, il profeta gli propone un «segno» dal Re ipocritamente rigettato. Il miracolo rifiutato sarà ugualmente concesso: «Ecco la Vergine concepisce e partorisce un figlio e gli pone nome Emanuele». I tentativi fatti per vedere nella Vergine una donna qualunque, anonima, simbolica o identificabile fra le contemporanee di Isaia, non tengono conto della solennità dell'oracolo (introdotto da un «Ecco»), del mistero che l'avvolge, della drammaticità dell'ora e del contesto. La Vergine è specificata dall'articolo, il quale non esige che il soggetto sia noto agli uditori: la Vergine è determinata in sé e nella visione del profeta, pur sfuggendo ad una precisa identificazione da parte degli ascoltatori. L'uso della Bibbia ebraica (Gen. 24, 43; Ex. 2, 8; Cant. 1, 2 e 6, 7; Ps. 68 [67], 26; Prov. 30, 18-19) fa dare al sostantivo 'almāh il senso di una giovane donna non sposata, che si deve supporre intatta, come intesero, prima di ogni interessata polemica con i cristiani, i Settanta, che tradussero ἡ πάρθενος. Se la Vergine doveva diventare madre secondo le leggi della natura «tutta la sua grandezza consisterebbe nell'essere madre del Messia, conseguentemente, perché designarla secondo il precedente stato di verginità, al quale nessuno pensa e che non ha importanza?» (A. Condamin, La livre d'Isaïe, Parigi 1905, p. 69). Achaz aveva creduto di dover provvedere con i mezzi umani alla saldezza del trono di Giuda; ma la «casa di David» (Is. 7, 13) non deve dubitare dell'assistenza divina, perché dovrà dare al mondo il Messia, il quale, peraltro, nascerà da una Vergine, senza concorso d'uomo (cf. S. Garofalo, L'Emanuele, in Il Regno, Assisi 1942, pp. 43-46).

Il profeta Michea, contemporaneo di Isaia, parlerà anch'egli di «quella che deve partorire» il «dominatore in Israele» il quale nascerà nell'umile villaggio di Betlemme (Mi. 5, 1-2; Volg. 5, 2-3). Il difficilissimo testo di Ier. 31, 22, nella traduzione di s. Girolamo: «Creavit Dominus novum super terram: femina circumdabit virum», si riferirebbe alla concezione verginale del Salvatore: interpretazione comune a partire dal medioevo e sostenuta anche da esegeti moderni (Knabenbauer, Trochon, Fillion, ecc.) - per altra via sostiene il senso messianico G. Closen (in Verbum Domini, 16 [1936], pp. 295-304) - ma i più recenti commentatori cattolici (Condamin, Tobac, Nötscher, Clamar, Ceuppens, Dennefeld) ritengono che manchi una interpretazione tradizionale, nel senso teologico, del testo, il quale filologicamente e contestualmente assumerebbe altro significato e valore.

II. LA VITA DI M. NEGLI SCRITTI DEL NUOVO TESTAMENTO

1. Durante l'infanzia di Gesù

I dati biografici e i testi per una diretta intelligenza della vita e della personalità di M. si trovano nei quattro Vangeli, e soprattutto in Matteo e Luca, i più ricchi di notizie sui primi anni di Gesù. La relativa scarsità di questi dati e testi nei narratori ispirati della vita di Gesù, trova la sua spiegazione non nel minore interesse o nella considerazione secondaria in cui essi ebbero la Madre del Figlio di Dio, ma nelle esigenze della catechesi apostolica raccolta nei loro libretti. La testimonianza (cf. Act. 1, 8, 22; 2, 32-3, 15; 5, 32; 10, 36-43) dei Dodici insisteva sui detti e sui fatti della vita pubblica di Gesù per estrarne gli insegnamenti fondamentali e rilevarne gli accenni polemici e la dimostrazione concreta della natura e dei poteri divini del Maestro, mentre i racconti della Passione e della Risurrezione tendevano ad offrire le estese prove dei due avvenimenti rivelatori del significato di tutta la vita del Cristo. Una maggiore attenzione al contenuto messianico ed ai riferimenti profetici della vita di Gesù indusse Matteo a raccogliere alcuni episodi dell'infanzia del Cristo, che sono completati dai racconti di Luca, il quale si assunse il compito di storico ordinato e diligente della vita di Gesù fin dal suo inizio (Lc. 1, 1-4).

Le circostanze di questi fatti assegnavano ovviamente a M. un posto di primo piano, ma dai racconti evangelici risalita chiaramente l'importanza che i loro autori, avari di parole, attribuiscono alla presenza e alla partecipazione della Vergine. I due rilievi di Luca (2, 19, 51), relativi all'attenzione e meditazione di M. durante questi avvenimenti, fanno comprendere che lo storico attinge da lei (v. INFANZIA DI GESÙ).

I dati propriamente biografici dei Vangeli su M. si limitano alle indicazioni del nome di lei (Lc. 1, 27), della sua condizione di Vergine, sposa di Giuseppe (v.), un artigiano della casata del re David; dell'abituale dimora a Nazareth, villaggio di Galilea (Lc. 1, 26-27; Mt. 13, 55); delle modeste risorse della famigliola (Lc. 2, 24). Si parla esplicitamente della parentela di M. (Elisabetta: Lc. 1, 36 e i «fratelli» di Gesù [v. FRATELLI DI GESÙ]), e implicitamente della sua discendenza dalla famiglia di David. L'apposizione «della casa di David» in Lc. 1, 27 secondo la grammatica va riferita a Giuseppe, ma le parole dell'Angelo e della stessa M. (ibid. 1, 32, 69) su Gesù «figlio di David» suscitato «nella casa di David», dal momento che la sola M. ha parte nella generazione di Gesù «secondo la carne» (Rom. 1, 3), venivano già dagli antichi (Tertulliano, De carne Christi, 22: PL 2, 373, 378, 391, 521, 834, e specialmente s. Agostino, Contra Faust., 23, 3-4, 8-9: PL 42, 468, 470 sgg.) intese nel senso che anche M. apparteneva a quella stirpe regale, sebbene il requisito della discendenza davidica, essenziale per la qualifica messianica di Gesù, sia assicurato dalla genealogia di Giuseppe, che, di fronte alla legge, trasmetteva a Gesù la sua condizione civile.

Nulla si dice dei genitori di M. (v. ANNA e GIOACCHINO), del luogo di nascita (v. NATIVITÀ DI M.), degli avvenimenti precedenti allo sposalizio (v. PRESENTAZIONE). Fin dall'inizio M. è come isolata nel Vangelo e assorbita dalla sua missione di Madre di Gesù. Se i genitori di lei hanno voluto, nell'imposizione del nome, esprimere, secondo l'uso antico, i propri auguri e le proprie speranze sulla neonata, l'etimologia potrebbe contribuire a rilevare questi sentimenti; ma forse il nome M. fu semplicemente scelto in ricordo della sorella di Mosè (v. MARIA), la profetessa cara alla devozione degli Israeliti.

Con l'episodio dell'Annunciazione (v.), M. entra in pieno nel Vangelo. I racconti combinati di Lc. 1, 26-38 e Mt. 1, 18-25 permettono di concludere che il messaggio celeste le fu comunicato nel tempo, ordinariamente un anno, che decorreva tra lo sposalizio, che per gli Ebrei aveva gli effetti giuridici del Matrimonio cristiano (Filone, De leg., specialmente 3, 12, 72), e l'effettiva coabitazione dei coniugi (Mt. 1, 18; 20, 24).

Recentemente è stata rimessa in onore un'antica esegesi, secondo la quale, al tempo dell'Annunciazione, M. e Giuseppe avevano già iniziato la vita in comune; ma la filologia e i costumi giudaici danno finora maggior credito alla prima interpretazione. L'Angelo saluta M. con gravi parole, che constatano in lei una stabile pienezza di Grazia (κεγαριτωμένη) già precedente all'incontro (v. IMMACOLATA CONCEZIONE) e indicano che il Signore sta per affidarle un'ardua missione, impegnandosi a sostenerla con le grazie necessarie (cf. il valore del saluto «il Signore è con te» nella tradizione biblica). Il «turbamento» profondo di M. dimostra ch'essa ha compreso la solennità delle parole dell'Angelo e riflette (διελοτζέτο) a che cosa, precisamente, egli intenda riferirsi (Lc. 1, 29). Gabriele le parla con chiare risonanze bibliche (cf. Is. 7, 14) della nascita di Gesù Messia e Figlio dell'Altissimo, e M. replica con una domanda dalla quale il comportamento dell'Angelo esclude ogni venatura di dubbio. La Vergine rivela il suo voto o proposito (v. VERGINITÀ DI M.) di non aver rapporti coniugali con Giuseppe (la «conoscenza dell'uomo» è un notissimo eufemismo biblico: Gen. 19, 8; Num. 31, 17; Judt. 11, 39) e chiede, praticamente, ulteriori spiegazioni sulle circostanze che accompagnano il prodigio al quale essa crede; quelle circostanze che le dovranno suggerire, tra l'altro, il modo di comportarsi con Giuseppe. Gabriele rimette tutto alla potenza e alla santità dell'Altissimo (Lc. 1, 35) e M., che si ricorderà delle sue parole (ibid. 49), ritiene di dover tacere anche con lo sposo (Mt. 1, 18-22). L'abbandono assoluto alla volontà del Signore (Lc. 1, 38), che M. in qualità di «schiava» (gr. δούλη) non ha motivo di discutere o contrastare, dà, con il turbamento provocato dalla sua umiltà, la prudenza manifestata nella decisa interrogazione all'Angelo e la purezza rivelata dal suo proposito, un quadro iniziale e già compiuto della profondità della vita interiore di M., alla cui ricchezza spirituale conferitale da Dio aveva già reso omaggio il messaggero celeste.

Da Nazareth, teatro dei fatti precedenti, in seguito alla notizia datale dall'Angelo del miracoloso concepimento di Giovanni Battista da parte di Elisabetta, M. si incammina, probabilmente non in compagnia di Giuseppe, ma con una carovana di parenti o amici, in prossimità di una delle tre grandi solennità che si festeggiano con un viaggio a Gerusalemme, verso la montagna di Giuda per offrire premurosamente (Lc. 1, 39) i suoi servigi all'anziana parente. M. saluta per prima Elisabetta (ibid. 1, 40), ma alla sua voce il Battista sobbalza misteriosamente nel seno della madre, che, a sua volta, «piena di Spirito Santo» (ibid. 1, 41), benedice M. e il Figlio da lei concepito, salutandola Madre del Signore, protestando la sua umiltà davanti a lei ed elogiando la fede di «Colei che ha creduto perché si compirà ciò che le è stato detto» (ibid. 1, 45 secondo il gr.).

Di fronte a quest'anima aperta ai misteri di Dio, nell'intimità squisitamente femminile di così delicate confidenze, M. non trattiene più la sua gioia che erompe nel cantico Magnificat (v.): un impeto lirico nel quale la spontaneità della improvvisazione manifesta un'anima assiduamente nutrita dell'antica fede e dell'antica letteratura del suo popolo. Ma in esso c'è già un annunzio dei nuovi tempi: l'esaltazione dell'umiltà e della povertà (ibid., 1, 48, 51-53) prelude alle beatitudini del Discorso della Montagna (Mt. 5, 1-12; Lc. 6, 20-23) che aprirà la stabile economia della misericordia antica e nuova di Dio (Lc. 1, 55). M. esalta la dignità conferitale dal Signore (ibid. 1, 48), ma a lui riferisce ogni gloria (ibid. 1, 47, 49), riservando a sé una cosciente umiltà (ibid. 1, 48).

Dopo tre mesi di permanenza in Giudea M. tornò a Nazareth. Luca (ibid. 1, 56), ponendo la partenza di M. prima della nascita del Precursore, sembra far credere che M. era assente all'evento, ma l'evangelista è solito concludere i suoi racconti con scorci a lunga prospettiva (cf. v. 80; 3, 19 sg.). Gli antichi interpreti occidentali ritenevano che M. fosse rimasta fino a parto avvenuto.

A Nazareth scoppia la breve ed intensa tragedia della perplessità di Giuseppe, messo di fronte alla maternità di M., di cui egli ignorava la causa (Mt. 1, 18-24). M. ha taciuto e tace, memore delle assicurazioni di Gabriele, ed è ancora un angelo che dissipa la pesante ombra dal cuore dello sposo. La solennità della coabitazione (v. 24) conclude in letizia il dramma.

Un editto di Augusto che ordinava il censimento della Palestina obbliga Giuseppe a recarsi a Betlemme di Giudea, città d'origine della casata (v. QUIRINO), e dove sembra che i discendenti di David possedessero beni in condominio (Miññāh, Ta'ānīth, 4, 5). M. è con lui o perché nell'imminenza del parto gli sposi non intendono separarsi, o, più probabilmente, perché anche le donne erano tenute personalmente a fare la denuncia richiesta dal censimento, e M. apparteneva anch'essa alla stirpe di David.

Il racconto della nascita di Gesù pone M. in significativa evidenza (Lc. 2, 16). Tra i particolari dell'evento, l'Evangelista nota che M. prestò personalmente al neonato le prime cure, dal che i Padri dedussero che il parto era avvenuto senza debolezza e dolore (v. VERGINITÀ DI M.). Il riserbo di Luca è delicatissimo in paragone con le narrazioni grossolane e di pessimo gusto degli apocrifi (cf. G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi, I, Firenze 1948, p. 303). Quando i pastori, avvertiti da un angelo, si recarono alla grotta, all'ammirazione del popolo (Lc. 2, 18) Luca oppone il contegno di M. che « riteneva (imperfetto duraturo) in sé queste cose e le meditava nel suo cuore » (ibid. 2, 19). M. confrontava (gr. συνβάλλουσα) le rivelazioni e i fatti approfondendo in letizia ed umiltà la meditazione dei misteri della Incarnazione e della nascita del Figlio. Otto giorni dopo la nascita si ebbe la circoncisione di Gesù (ibid. 2, 21), con la imposizione del nome già rivelato a M. (ibid. 1, 31).

Quaranta giorni dopo la nascita di Gesù, M. si presenta al Tempio per il rito della purificazione (Lev. 12, 2-8) e del riscatto di Gesù in ottemperanza alla legge sui primogeniti (Ex. 13, 2.11-16). Sebbene la miracolosa natura del suo parto escludesse M. dagli obblighi comuni, essa, restia a rivelare prematuramente i misteri compiuti in lei, nella difficoltà di giustificare altrimenti una clamorosa astensione e per religioso attaccamento alle leggi da Dio date al suo popolo, compie scrupolosamente il rito, e, giovandosi della dispensa concessa ai poveri, sostituisce, nel sacrificio prescritto, una tortora o una colomba all'agnello (Lc. 2, 24). Nel Tempio, il pio Simeone (v.), illuminato dallo Spirito Santo, identifica la natura e il destino messianico del piccolo Gesù con « meraviglia » di M. e di Giuseppe per la straordinaria rivelazione (ibid. 2, 33). Particolare attenzione l'uomo di Dio dimostrò a M.

(ibid. 2, 34-35), annunziandole una intima partecipazione al destino di contraddizione di Gesù: una « larga spada » (ἐγώσις) le trapasserà l'anima; la Madre sarà afflitta nella sede più profonda degli effetti (ὑνῆλ) nel constatare le contrarietà e le persecuzioni, culminate nell'ingiusta condanna e nella crudele morte inflitta a Gesù.

Nell'episodio della visita dei Magi (v.), di cui non è facile determinare la cronologia, M. è sola in evidenza (Mt. 2, 11). Fuggiti in Egitto per sottrarsi alla persecuzione di Erode, i tre di Betlemme ritornano finalmente in patria, ritirandosi in Galilea, a Nazareth (ibid. 2, 19-23; Lc. 2, 39).

La lunga parentesi dell'adolescenza di Gesù è interrotta dall'episodio dello smarrimento e del ritrovamento nel Tempio del Fanciullo dodicenne, che aveva accompagnato i genitori a Gerusalemme in occasione di una Pasqua (Lc. 2, 41-51). In questa dolorosa circostanza, l'ansia di M., la sua pena, il doloroso lamento rivolto al Figlio (ibid. 2, 48), manifestano la delicatezza e la profondità dell'amore materno di lei. Allo stupore (ibid.) per averlo trovato in discussione con i dottori, si unirono le misteriose parole allora pronunciate da Gesù e che M. e Giuseppe « non compresero » (ibid. 2, 50). Soltanto più tardi M. comprenderà fino a che punto suo Figlio dovrà esser libero da legami umani per adempiere la volontà del Padre suo (cf. Mt. 12, 46-50).

M. aspetta il giorno della separazione per ca. 20 anni, durante i quali la piena sottomissione di Gesù e la sua vita, che nulla rivelava di straordinario agli occhi degli uomini (cf. ibid. 13, 55-57; Mc. 6, 2-3), le offrono materia di meditazione, di fede e di dolci memorie (Lc. 1, 51).

2. M. durante il ministero pubblico di Gesù

Per questo periodo i testi evangelici sono rari, ma la presenza e l'azione di M. alle nozze di Cana (v.), in occasione del primo miracolo operato da Gesù (Io. 2, 1-11), hanno un significato decisivo. Essa partecipa con premurosa sollecitudine al lieto festino e nota la inattesa mancanza del vino; le semplici parole rivolte al Figlio: «Non hanno più vino», a giudicare dalla risposta di Gesù, sottintendevano la sollecitazione a intervenire con soprannaturali poteri. Gesù si rivolge alla Madre con un appellativo di riguardo («donna» cf. ar. sitt - dama; v. E. Zolli, Christus, Roma 1946, pp. 125-32), sottolineando la gravità della richiesta di M. Dalla voce e dall'atteggiamento di Gesù, M. dovette capire che egli era disposto ad accedere, nonostante tutto, alla sua richiesta, e diede ordine ai servi di attenersi alle disposizioni di Gesù, che, effettivamente, compì il miracolo, non anticipando per questo «l'ora sua» ma concedendo alla Madre una eccezione più significativa di un anticipo. Il fatto rivela la fede di M. nei poteri del Figlio e il rispetto di questo per la Madre, di cui accetta la delicata e decisa intercessione. Giovanni nota che M., dopo l'episodio di Cana, accompagna Gesù a Cafarnao (Io. 2, 12), dove ristetterò pochi giorni.

I Vangeli non dicono che M. seguiva di solito Gesù nelle sue peregrinazioni apostoliche, sebbene la presenza e l'assistenza di altre pie donne (Lc. 8, 2-3) possano lasciar sottintendere ovviamente anche quella della Madre, che, almeno una volta in Galilea, ricerca il Figlio, assediato dalla folla (Mt. 12, 46-49; Mc. 3, 31-35; Lc. 8, 19-21).

Qualcuno annunziò a Gesù la presenza della Madre e dei parenti, e si ebbe la risposta che madre e parente di lui era chi faceva la volontà del Padre. È indiscutibile che M. aveva già dato perfetto esempio di fare la volontà del Padre (Lc. 1, 38) e che quindi i suoi vincoli naturali erano rinsaldati da altri spirituali ed intimi. Altra volta Gesù risponde a un commosso elogio di una donna per la Madre fortunata che aveva portato nel seno e nutrito tanto Figlio, e anche allora Gesù manifesta in quale direzione sia necessario orientarsi per identificare l'esatta misura della grandezza di M.: la sua adesione alla parola di Dio e la sua dedizione nel metterla in pratica (Lc. 11, 27-28); al gratuito privilegio della maternità di M. corrispose la sua capacità e volontà di amore, di ubbidienza e di sacrificio. Le parole dell'anonima ascoltatrice di Gesù sembrano notare, in Luca, il primo compimento della profezia di M.: «tutte le generazioni mi diranno beata» (Lc. 1, 48). M. ricompare durante la Passione di Gesù, dolente sotto la Croce del Figlio, che le rivolge una delle ultime parole per affidarla al suo discepolo prediletto Giovanni (Io. 19, 25-27). La solennità e gravità dell'ora, il contesto messianico della tragedia, hanno fatto giustamente pensare che le parole di Gesù: «Donna ecco tuo figlio (Giovanni)» siano il segno e il pegno di una più vasta maternità spirituale (v. MATERNITÀ SPIRITUALE DI M.).

3. M. dopo la morte di Gesù

Della vita di M. con Giovanni (Io. 19, 27) e degli avvenimenti successivi i testi tacciono. Luca, storico dei primi giorni della Chiesa, menziona M. a capo dei discepoli radunati in preghiera, in attesa dello Spirito Santo, dopo l'Ascensione di Gesù (Act. 1, 14): le parole non notano una presenza occasionale, ma presentano M. al centro della vita della Chiesa, naturale fonte e testimone della storia del Figlio, naturale presidente delle assemblee caritatevoli ed eucaristiche (cf. ibid. 2, 42, 46).

Nella maniera consentanea alla loro essenzialità e brevità, le fonti ispirate forniscono, dunque, sufficiente materia di detti, di fatti e di notazioni per mettere in piena luce la Madre di Dio, colma di privilegi e di doni, che tutta la S. Scrittura «ci presenta... unita strettamente al suo Figlio divino e sempre partecipe della sua sorte» (Pio XII, Munificentissimus Deus del 1º nov. 1950).

Salvatore Garofalo

III. L'APOCALISSE DELLA VERGINE M

Libro apocrifo connesso con l'Apocalisse o Visione di Paolo (v.); come questa ammette un'attenuazione delle pene dell'Inferno.

Se ne conoscono due recensioni. Una, in greco, fu edita da Rh. James: Ἀποκάλυψις τῆς ἁγίας θεοτόνου περὶ τῶν κελάσιων («Apocalisse della Santa genitrice di Dio intorno alle pene»), in Apocrypha anecdota (Texts and studies, 4), Cambridge 1893: se ne ha un testo armeno, edito dai mechitaristi

(Ankanon girkh Nor Ketakar anatz, I, Venezia 1898, pp. 388-450).

Mentre la Vergine è in orazione sul monte degli Olivi, l'arcangelo s. Michele le mostra le pene dell'inferno. I dannati cristiani la pregano d'intervenire in loro favore, intercedono pure altri santi del Vecchio e del Nuovo Testamento. Dopo la sua Assunzione la Vergine ottiene dal Figlio suo che i cristiani dannati abbiano riposo nelle feste di Pentecoste per poter glorificare la S.ma Trinità. Questa recensione risale al sec. IX.

Un'altra Apocalisse o Visione di M. Vergine, in etio-pico, racconta che mentre questa pregava sul Golgota, all'ora sesta della feria sesta fu rapita al terzo cielo; vide svolgersi il giudizio delle anime, contemplò i regni dell'oltretomba. Ottenne una mitigazione delle pene specialmente per i monaci e gli ecclesiastici dai vesperi della feria sesta sino al mattutino della feria seconda. Questa recensione fu scritta dopo il sec. VII. Edita da J. Chaine: Apocalypsis B. Mariae Virginis, Apochrypha de B. Maria Virgine, III, Visio seu Apocalypsis, in Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Script. Aeth., 1ª serie, VII, Roma 1909.

Pietro De Ambrogei

II. MARIOLOGIA.

Con questo termine si suole designare quella parte della teologia che ha per oggetto M. S.ma. Costituendo una parte integrante della scienza teologica, partecipa del suo carattere scientifico. In questi ultimi tempi, in seguito a non pochi studi sia positivi sia speculativi condotti con metodo rigorosamente scientifico, la mariologia ha ricevuto uno sviluppo che le conferisce una certa autonomia.

I. L'ORIGINE

I primi germi della mariologia si trovano nella S. Scrittura del Vecchio e Nuovo Testamento, nei tratti sopra riferiti, e nei vari scritti dei Padri della Chiesa.

Presso di questi, nell'epoca antenicena domina il concetto di M., nuova Eva, riparatrice della colpa della prima madre (cf. E. Neubert, Marie dans l'Eglise antenicienne, Parigi 1908). Basti citare s. Ignazio martire, s. Giustino martire, s. Ireneo (cf. J. Garçon, La Mariologie de st Irenée, Lione 1932), «il primo teologo di M.», s. Ippolito romano, Origene (cf. C. Vagaggini, M. nelle opere di Origene, Roma 1942).

Dopo il Concilio Niceno (anno 325), molto contribuirono allo sviluppo della mariologia: s. Efrem (cf. M. Ginnetti, Un precursore di Efeso: s. Efrem e la sua mariologia, Milano 1931), il grande cantore di M.; s. Epifanio, autore della prima monografia sulla Madonna; s. Giovanni Crisostomo; s. Ambrogio (cf. M. Pagnamenta, La mariologia di s. Ambrogio, Milano 1931); il «padre della mariologia occidentale», s. Girolamo (cf. M. Niessen, Die Mariologie des hl. Hieronymus, Münster 1913) e s. Agostino (F. Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Colonia 1907), il quale, per primo, impostò il problema dell'Immacotala Concezione e ne diede una timida soluzione.

II. LO SVILUPPO

Il vero sviluppo della mariologia, basata su dati biblici e tradizionali degli antichi Padri, ha inizio in Oriente con la definizione del dogma della Maternità Divina, proclamata contro Nestorio nel Concilio di Efeso del 431. Mentre i Padri antecedenti insistevano sul concetto di M. nuova Eva, i Padri postefesini, nelle loro omelie, insistono principalmente sulla Maternità Divina, tessera della fede e base di tutto l'edificio mariologico, e anche sulle questioni connesse, particolarmente sulla perpetua verginità, sulla immunità da qualsiasi macchia di colpa e sulla regalità. Incomincia anche l'asserzione esplicita della cooperazione di M. alla distribuzione di tutte le grazie.

Dominano in questo periodo s. Cirillo d'Alessandria, preside del Concilio Efesino (cf. Nilo da S. Brocardo, De Maternitate divina B. Mariae semper Virginis Nestorii Constantinopolitani et Cyrilli Alexandrii sententia, Roma 1944), s. Proclo di Costantinopoli, s. Romano il Melode (cf. C. Chevalier, Mariologie de Romanus, in Recherches de science religieuse, 28 [1938], pp. 48-71), s. Modesto di Gerusalemme (cf. L. Carli, L'Encomium in Dormitionem S.mae Deiparae di s. Modesto di Gerusalemme, in Marianum, 2 [1940], pp. 386-400), s. Germano di Costantinopoli (cf. M. Jugie, Les homélies de st Germain de Constantinople sur la dormition de la ste Vierge, in Echos d'Orient, 16 [1913], pp. 219-21), s. Andrea di Creta e s. Giovanni Damasceno, con il quale la mariologia orientale raggiunse il suo fastigio (cf. C. Chevalier, La mariologie de st Jean Damascène, Roma 1936). Dopo il Damasceno, sono degni di special menzione: s. Teodoro Studita (cf. M. Jugie, La doctrine mariale de st Théodore Studite, in Echos d'Orient, 25 [1926], p. 421 sgg.), Leone il Saggio, Gregorio Palamas, Nicola Cabasilas, Teofane Niceno (cf. M. Jugie, Sermo Theophani Nicaeni in S.mam Deiparam, Roma 1935), Giorgio Scholarios, Elia Miniatis.

In Occidente, dal Concilio di Efeso a s. Bernardo, la mariologia era ancora ad uno stadio iniziale. Solo nel sec. XII ebbe inizio un vero sviluppo scientifico, per opera specialmente di s. Anselmo (cf. E. R. Jones, S. Anselmi mariologia, Mundelein 1937), di s. Bernardo (cf. D. Nogues, Mariologie de st Bernard, Parigi 1935), di Eadmero, di Ugo di S. Vittore, di s. Amedeo di Losanna, di Arnaldo di Chartres. Nei secoli seguenti recarono importanti contributi s. Antonio da Padova (cf. G. Roschini, La mariologia di s. Antonio da Padova, in Marianum, 8 [1946], pp. 16-67), s. Alberto Magno (cf. J. Bittremieux, S. Albertus M. Ecclesiae doctor praestantissimus mariologus, in Ephemerides theol. Lovanienses, 10 [1933], pp. 217-31), s. Bonaventura (cf. E. Chiettini, Mariologia s. Bonaventurae, Sebenico-Roma 1942), s. Tommaso d'Aquino (cf. G. Roschini, La mariologia di s. Tommaso d'Aquino, Roma 1950), Scoto (cf. C. Balié, Ioannis Duns Scoti doctoris Mariani theologiae Marianae elementa, Sebenico 1933), Raimondo Lullo, Raimondo Giordano, Giovanni Gerson, s. Bernardino da Siena (cf. G. Folgarait, La Vergine Bella in s. Bernardino da Siena, Milano 1939), Ambrogio Spiera (cf. A. Poka, Doctrina Mariana in sermonibus magistri Ambrosii Spiera Tarvisini, Roma 1943), Dionisio Cartusiano, Bernardino de Bustis (cf. F. Cucchi, La mediazione universale della S.ma Vergine negli scritti di Bernardino de Bustis, Milano 1943). La questione della Immacolata Concezione, risolta in senso negativo da s. Bernardo e dai grandi dottori scolastici, fece tali progressi da riportare, verso la metà del sec. XV, un pieno trionfo. Anche la questione della mediazione mariana, da s. Bernardo in poi, ebbe notevoli sviluppi. L'Assunzione di M. in anima e corpo alla gloria celeste, dopo alcuni dubbi sollevati nei secc. IX-XII, dal sec. XIII in poi fu comunemente ammessa come certa.

La mariologia aveva raggiunto queste mete, allorché sorse l'opposizione protestantica del sec. XVI. La mariologia tradizionale venne violentemente attaccata da Lutero, Calvino, Zuinglio e loro seguaci. Contro i novatori combatterono valorosamente s. Roberto Bellarmino, s. Pietro Canisio con la sua opera polemica De B. Virgine incomparabili, s. Lorenzo da Brindisi con il suo aureo Mariale (cf. G. Roschini, La mariologia di s. Lorenzo da Brindisi, Padova 1951), G. B. Novati con l'opera De eminentia Deiparae, e il p. Ippolito Marracci, autore di moltissime opere mariologiche, strenuo difensore della Immacolata Concezione.

Dopo l'opposizione protestantica sorse, assai più pericolosa perché più subdola, l'opposizione giansenistica, di cui si possono distinguere tre periodi: quello iniziale, ossia dei giansenisti di Port-Royal, quello della codificazione dei vari errori giansenistici mediante i famigerati Monita salutaria B. Mariae ad cultores suos indiscretos di A. Windenfeldt (messi all'Indice nel 1676), e quello dell'attuazione dei Monita salutaria nella riforma liturgica gallicana. Sono da annoverarsi tra i giansenisti Launoy (1603-78), Baillet (1649-1706), Tillemont (1637-1750) e sotto alcuni aspetti anche L. A. Muratori (1672-1750). Combatterono il giansenismo mariologico s. Luigi Grignon da Montfort (1716), s. Alfonso M. de' Liguori (1787), G. Grasset (1618-92), E. Boudon (1624-1702), Bossuet (1628-1704), Bourdaloue (1632-1704), T. Raynaud (1583-1632), Giorgio De Rhodes (1661), Contenson (1641-74), P. Poiret (1584-1637). Vinto, il giansenismo, si profilò l'idea della definibilità dell'Immacolata Concezione, a cui si giunse con la proclamazione di Pio IX nel 1854. Fu quella, dopo la definizione efesina della divina Maternità di M., la seconda pietra miliare della mariologia, un punto di partenza e, più ancora, un punto di arrivo. Nel nuovo periodo ha inizio il progresso rigorosamente scientifico della mariologia, alimentato prima di tutto e in maniera ricchissima dal Magistero ecclesiastico con le sue encicliche e gli altri documenti. Si possono citare di Leone XIII le encicll. Magnae Dei Matris (8 sett. 1892), Jucunda semper (8 sett. 1894), Adintricem populi (5 sett. 1895), Augustissimae Virginis (12 sett. 1897), dove la dottrina mariana viene riassunta sotto gli aspetti principali di Madre di Dio, Madre nostra, Mediatrice (cf. J. Bittremieux, Doctrina mariana Leonis XIII, in Eph. theol. Lovanienses, 4 [1927], p. 359 sgg.); di Pio X l'encicl. Ad diem illum laetissimum (2 febbr. 1904) dove, in occasione del 50° anniversario della definizione dell'Immacolata Concezione, espone i frutti e i doveri che ne derivano; di Benedetto XV le lettere apostoliche: Inter sodalicia (22 marzo 1918) e Locarni intra fines (3 genn. 1919), che s'indugiano sugli argomenti della mediazione, di M., della maternità spirituale, della dispensazione delle grazie; di Pio XI le encicll. Lux veritatis (25 dic. 1931) e Ingravescentibus malis (29 sett. 1937) sulla maternità divina di M. e sul Rosario (cf. G. M. Roschini, La Madonna nel pensiero e negli insegnamenti di Pio XI, in Marianum, 1 [1939], pp. 121-72); di Pio XII, le encicll. Mystici Corporis (29 giugno 1943), Auspicia quaedam (1° maggio 1948), la cost. apost. Munificentissimus Deus (1° nov. 1950 per la definizione della Assunzione di M.) e i molteplici discorsi e radiomessaggi, con cui svolge, in meravigliosa sintesi dottrinale, gli argomenti della maternità divina, santità, mediazione, assunzione, regalità, culto di M. (cf. Le encicliche mariane, a cura di A. Tondini, Roma 1950, con completo elenco dei documenti mariani dal 1849 al 1950 a pp. 579-626). Si aggiungano le pubblicazioni di documenti patristici e liturgici, i congressi mariani di studio, le varie riviste teologiche.

III. LO STATO ATTUALE

La mariologia attualmente è in pieno sviluppo. In vari istituti universitari e facoltà teologiche sono state erette cattedre speciali, ove il Tractatus de B. Maria Virgine, separato dal trattato De Verbo incarnato, è diventato organico e a sé stante. Sono nati così vari trattati sulla Madonna, tra i quali si devono ricordare quelli di Scheeben, Jamar, Van Combrugghe, Lépicier, Campana, Müller, Alastruey, Merkelbach, Neubert, Lennerz, Ceuppens, Roschini, Boyer, Bertetto. Varie monografie su diverse questioni mariologiche sono state pubblicate da J. Bittremieux, Godts, M. Jugie, Lebon, J. M. Boyer, C. Balié, G. Philips, A. Luis. Nell'intento di promuovere sempre più lo sviluppo scientifico della mariologia, sono sorte società mariologiche in varie nazioni, in Francia, nella Spagna, nel Portogallo, nel Canadà e negli Stati Uniti dell'America del nord.

Gli studi di queste varie società vengono pubblicati nei loro relativi bollettini, che costituiscono una vera miniera per la scienza mariana. A questi si aggiunge la rivista Marianum (Ephemerides mariologiae), pubblicata dal 1939 dai pp. Servi di Maria del Collegio Internazionale S. Alessio Falconieri di Roma, ove è stato stabilito, dal 1940, un Centro mariano internazionale con varie iniziative. Altro centro mariologico è la Commissione mariana francescana, istituita nel 1946 e che ha già organizzato vari congressi mariologici assunzionistici.

IV. LE QUESTIONI MARIOLOGICHE NELLA TEOLOGIA

Le questioni mariologiche, trattate in teologia, possono dividersi in due serie: questioni di indole generale e questioni di indole particolare. Tra le questioni di indole generale dominano quelle sul modo di organizzare un trattato mariologico, le fonti della mariologia e i principi che la regolano, particolarmente il primo principio di tutta la scienza mariana. Le questioni di indole particolare trattano: a) dei privilegi di M.: maternità divina, concezione immacolata, immunità da ogni colpa, pienezza di Grazia, verginità perpetua, assunzione e glorificazione, culto; b) della sua missione: maternità spirituale, mediazione universale nella sua duplice fase, in quanto cioè significa cooperazione sia all'acquisto (correzione) sia alla distribuzione di tutte le grazie, regalità.

Gabriele Roschini

III. IL CULTO MARIANO.

Il culto mariano considerato in se stesso, ossia nella sua intima costituzione, abbraccia le questioni, che ne trattano la natura, gli elementi costitutivi, la legittimità, l'utilità e la necessità.

I. NATURA DEL CULTO MARIANO

Viene espressa dal termine tecnico iperdulia (cf. Sum. Theol., 3ª, q. 25, a. 5), il quale significa un onore speciale, superiore a quello che si dà ai santi, tributato alla Vergine S.ma per la sua singolare eccellenza, quale Madre di Dio e quale Regina dei santi (cf. Denz-U, nn. 1225 sgg., 1316, 1570; CIC, can. 1255). Questo culto di iperdulia, reso a M., differisce solo di grado dal culto di semplice dulia, se si prende come motivo di tale culto la sua singolare santità, superiore di grado, non di specie, a quella degli altri santi; differisce invece di specie se si prende come motivo di tale culto la sua singolare dignità di Madre di Dio, la quale la colloca in un ordine a sé, specificamente superiore a quello in cui si trovano tutti gli altri santi (cf. Sum. Theol., 2ª-2ª, q. 103, a. 3, a. 4, ad 2). Hanno errato per eccesso i colliridiani i quali, come attesta s. Epifanio (Adv. haer., III, haer. 78: PG 42, 735), tributavano alla Vergine un culto di latria o di adorazione dovuto a Dio solo. Hanno errato invece per difetto gli antidicomarianiti (sec. IV), i protestanti (sec. XVI sgg.) e i giansenisti, i quali hanno rigettato come superstizioso, idolatrico o almeno eccessivo il culto tributato a M.

II. ELEMENTI COSTITUTIVI

Tre principalmente sono gli atti o elementi costitutivi o integranti del culto mariano, corrispondenti ai tre principali titoli di eccellenza propri della Vergine S.ma, vale a dire: la venerazione, l'invocazione e l'imitazione. Quale Madre del Creatore e delle creature, ella è degna di una speciale venerazione; quale mediatrice fra il Creatore e le creature, ella è da invocarsi con la più illimitata fiducia; quale Tutta Santa per antonomasia, piena di grazia e di virtù, ella è da imitarsi in modo particolare.

Il culto di speciale venerazione, fondato sulla singolare grandezza di M., ha le sue solide basi sia nella S. Scrittura che nella tradizione. Dal Vangelo appare che l'angelo Gabriele (Lc. 1, 28) e s. Elisabetta (Lc. 1, 42) le rivolgono parole piene di venerazione profonda, parole echeggiate poi da tutti i secoli cristiani nei rozzi dipinti delle catacombe fin dal sec. II-III, nella liturgia, nei vari templi eretti, fin dal sec. IV, in suo onore e in modo speciale negli scritti dei Padri e dei Dottori d'ogni secolo.

Il culto speciale di invocazione, fondato sulla singolare potenza di intercessione di M., trova solide basi nella antica tradizione della Chiesa. In un papiro egiziano che, secondo l'esame paleografico del Lobel, risale al sec. III, pubblicato dal Roberts (in Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, III, Manchester 1938, n. 470), è contenuta la notissima preghiera Sub tuum praesidium, entrata poi nella liturgia romana, ambrosiana, bizantina e copta, preghiera che è tutta un'invocazione fiduciosa al presidio della Madre di Dio per essere liberati da tutti i pericoli. Nel sec. IV, s. Gregorio Nazianzeno (m. nel 389) racconta il fiducioso ricorso di una vergine cristiana a M. (Or. XXIV in laudem s. Cypriani: PG 35, 1181). Verso la fine dello stesso secolo, s. Ambrogio esortava le vergini a ricorrere alla Vergine per antonomasia (De instit. virg., nn. 86-88: PL 16, 339 sg.).

Il culto di speciale imitazione, fondato sulla singolare santità di M., fu messo in grande rilievo da s. Ambrogio, il quale asserì che « la vita di M. da sola è scuola per tutti », e perciò esorta tutti ad imitarla (De Virgin., II, c. 2, n. 9, 15; c. 3, n. 19: PL 16, 221-23). In modo tutto particolare la Vergine S.ma, nell'antichità cristiana, venne proposta come modello delle vergini. Così, nelle catacombe di Priscilla, sulla Via Salaria, in un cubicolo del sec. III, v'è rappresentato un vescovo il quale, nell'atto d'imporre il sacro velo ad una vergine, le addita come modello M. S.ma ivi dipinta col bambino Gesù in seno. Non è mancato chi, come Erasmo di Rotterdam, seguito da Lutero e da altri, esagerando questo elemento di culto, è arrivato a dire che l'attuale imitazione della Vergine S.ma appartiene all'essenza del culto mariano. I cattolici comunemente ritengono che, quantunque il vero culto di M. senza il proposito o un certo desiderio di imitarla non sia neppure concepibile, l'attuale imitazione di lei, tuttavia, non è essenziale al suo culto, e ne è piuttosto il frutto.

III. LEGITTIMITÀ DEL CULTO MARIANO

La legittimità del culto prestato alla persona di M. appare dalla singolarissima ed impareggiabile eccellenza della medesima, essendo Madre di Dio, « piena di grazia », « benedetta fra tutte le donne ». Per la legittimità del culto al Cuore di M. v. voce relativa. La legittimità del culto (relativo) prestato alle reliquie della Vergine (qualora ne fosse provata l'autenticità), negato con particolare acrimonia dai protestanti, appare da quella legge psicologica che spinge a venerare non solo la persona, ma anche le cose che le sono appartenute (Sum. Theol., 3ª, q. 25, a. 6). La legittimità del culto (relativo) tributato alle immagini di M. S.ma (negato dagli iconoclasti [sec. VIII] e dai protestanti), oltreché dalle decisioni dei concili (Concilio Niceno II e Concilio Tridentino, sess. XXV), dall'uso antichissimo della Chiesa e dai prodigi da esse operati, appare legittimato dal fatto che l'immagine, in quanto immagine (non in quanto è una cosa materiale) costituisce una sola cosa con colui che essa rappresenta, al quale pertanto va a terminare l'atto di culto.

IV. UTILITÀ

L'utilità del culto mariano risulta chiaramente dagli innumerevoli benefici sia individuali che sociali derivanti dal medesimo. I benefici individuali si estendono alla vita (fonte di grazie, segno di predestinazione), alla morte (assistenza speciale) e dopo la morte. I benefici sociali invece riguardano la società domestica (sorgente di Grazia), la società civile (progresso del vero, del bello e del buono, mediante il progresso delle scienze, delle arti e dei buoni costumi) e la società religiosa ossia la Chiesa (progresso e custodia della vera fede e dei buoni costumi).

Ma oltreché utile, il culto mariano apparisce anche moralmente necessario per raggiungere l'eterna salvezza, contrariamente a quanto insegnò Ludovico Antonio Muratori (Epistolario, ed. di Michele Campori, IV, Modena 1901, lett. 1273, pp. 1471-80), confutato specialmente da s. Alfonso M. de' Liguori il quale concludeva: « Onde si fa mal prognostico di taluno che vive abitualmente alieno da tal divozione » (Selva, ed. napol. 1871, app., punto II, p. 230). Che un certo culto verso M. S.ma sia necessario per salvarsi appare dal CIC (can. 1276), dalla prassi liturgica e dal fatto che un tale culto costituisce « un elemento fondamentale nella vita cristiana » (Pio XII, nel radiomessaggio al Congresso nazionale mariano argentino del 12 ott. 1947), essendo la Vergine S.ma vera Madre di Dio e madre nostra, mediatrice di tutte le grazie.

Gabriele Roschini

IV. LITURGIA MARIANA.

I. ORIGINE E PRIMO SVILUPPO DEL CULTO LITURGICO DI M. IN ORIENTE E OCCIDENTE

La storia del culto liturgico primitivo della Madonna può esser divisa in due periodi: I. Dall'età apostolica al Concilio di Efeso (431); II. Dal Concilio di Efeso all'epoca carolina.

1. Dall'età apostolica al Concilio di Efeso (431)

È il periodo preparatorio che termina in un vero culto liturgico. In questa evoluzione si deve ben distinguere tra venerazione, forme di culto anche liturgico e feste propriamente dette. E si deve dire subito che per trovare una vera festa mariana si deve discendere alla seconda metà del sec. IV in Oriente, e al sec. VI in Occidente. Per chi riflette come si formò il calendario ecclesiastico nell'antichità cristiana, questo ritardo non fa meraviglia; e a spiegarlo non è affatto necessario ricorrere, come qualcuno ha pensato, a pretese cautele, volte a impedire confusioni pericolose, in un mondo ove il culto della grande madre degli dèi, Cibele, era divulgatissimo. Il calendario ecclesiastico si è andato formando fin dall'epoca apostolica, intorno ad un punto centrale: Cristo e i misteri della Redenzione; in un secondo momento, dal sec. II in poi, vi si inseriscono i testimoni di Cristo, i martiri. E neanche tutti i misteri della Redenzione ebbero subito un'espressione liturgica; basti pensare al Natale, che come festa liturgica non è anteriore al sec. IV.

Se però manca nei primi tre secoli una festa liturgica della Madonna, non manca affatto, e fin dal tempo apostolico, una grande venerazione verso di lei, considerata come madre del Salvatore. Tale venerazione aveva il suo fondamento nella stessa S. Scrittura. Gli Atti degli Apostoli la presentano unita ai discepoli nell'attesa dello Spirito Santo (Act. I, 14). I Padri Apostolici (Ignazio, Ephes., VII, 2; Smyrn., I, 1) mettono in rilievo la sua divina maternità. Durante il sec. II, Giustino a Roma, Ireneo a Lione e Tertulliano a Cartagine, partendo dal parallelo Adamo-Cristo, inculcato con tanta forza da s. Paolo (Rom. 5, 12-21), sviluppano il parallelo analogo: Eva-M. (B. Capelle, La liturgie mariale en Occident, in Maria. Etudes sur la vie Vierge, Parigi 1949, p. 217; per la tradizione patristica prima del Concilio di Efeso, le principali testimonianze sono state raccolte da A. D'Ales, in DFC, III, coll. 155-87). L'antichissima formula del simbolo battesimale (II sec.) richiamava di continuo ai fedeli la grandezza di M. come vergine e madre del Salvatore: Nutum ex Maria Virgine. Vari apocrifi del Nuovo Testamento, soprattutto il Protoevangelo di Giacomo, hanno pagine leggendarie, ma piene di poesia e di ammirazione per la Madonna. Tutto ciò sta a dimostrare la singolare venerazione delle prime generazioni cristiane verso di essa. Un riflesso significativo di tale venerazione, e una testimonianza insieme della fiducia nella intercessione della Madonna, l'offrono i copiosi monumenti dell'arte funeraria romana dei secc. II e III, con le immagini della Madonna nelle catacombe (cf. G. Belvederi-G. Bovini, La catechesi di s. Pietro e il « Credo » della Chiesa antica dell'arte paleocristiana, Città del Vaticano 1950, pp. 48-53). A proposito della invocazione della Madonna è di particolare significato la preghiera Sub tuum praesidium, ritrovata in un papiro copto del sec. III, e che pertanto è ritenuta come la preghiera mariana più antica (cf. C. Cecchelli, op. cit. in bibl., I, Roma 1946, pp. 305-308).

Non molto posteriori sono da ritenersi alcuni vetri dorati, nei quali la Vergine è rappresentata in mezzo a due santi, talvolta in mezzo agli apostoli Pietro e Paolo come personaggio superiore ad essi (R. Garrucci, Vetri ornati di figure in oro, Roma 1858, tav. IX, 6, 7).

Si aggiunga poi il fatto che con il diffondersi, dal sec. III in poi, dell'ideale della vita ascetica, la Madonna fu considerata, soprattutto per la sua verginità e obbedienza, come il modello delle vergini cristiane. In un celebre affresco del cimitero di Priscilla, conosciuto come rappresentazione d'una velatio virginis (sec. III), il vescovo addita alla vergine consacrata, come modello da imitare, la Madonna assisa in cattedra e con il bambino Gesù in grembo. Potrebbero essere commento a tale pittura le parole che s. Ambrogio, parlando della Madonna, rivolgeva alle vergini consacrate: « Hanc imitamini, filiae » (De instit. virginis, cap. 14: PL 16, 340). Un'altra osservazione: lo sviluppo del pensiero teologico intorno a Cristo durante il sec. IV mise sempre più in evidenza la parte essenziale dovuta alla Madonna nella Redenzione, e contemporaneamente si accrebbe sempre più il concetto della sua somma santità. È della prima metà del sec. IV l'espressione πανεγία (= tutta santa), usata per la Madonna (primo esempio in Eusebio, De ecclesiastica theologia, III, 16: CB, XIV, p. 174, lin. 31), espressione che diverrà poi comune nella letteratura bizantina. Per avere finalmente un'idea dello sviluppo che la pietà mariana raggiunse durante il sec. IV.

si tengano presenti le devotissime Precaciones ad Deiparam di s. Efrem siro (m. nel 373), da lui scritte forse per uso liturgico dei suoi monaci. E a lui fanno eco tutti i grandi Padri e Dottori dei secc. IV e V: s. Atanasio, s. Giovanni Crisostomo, s. Epifanio, s. Ambrogio, s. Girolamo, s. Agostino.

Questo rigoglioso sviluppo della pietà mariana nel sec. IV non tardò a trovare espressioni di vero carattere liturgico. Nel Communicantes del Canone della Messa la Madonna occupa il primo posto. Non è detta ancora l'ultima parola sul tempo di origine di questa preghiera: esisteva certamente nel sec. V, ma non è escluso il sec. IV (cf. C. Cecchelli, op. cit., I, p. 170 sg.). Il passo liturgico decisivo doveva essere quello della istituzione di una festa mariana. Ciò sembra sia avvenuto sullo scorcio del sec. IV, in Siria, e precisamente in Antiochia (cf. M. Righetti, Storia liturgica, II, Milano 1946, p. 241). È certo comunque che una solennità mariana esisteva a Costantinopoli prima del Concilio di Efeso. Autentico infatti è ritenuto dai più un discorso di s. Proclo, patriarca costantinopolitano, pronunciato nel 429, alla presenza dello stesso Nestorio, in un giorno completamente dedicato alla glorificazione di M.: « Virginalis solemnitas — così comincia il discorso — linguam nostram hodie, fratres, ad laudis praeconium provocat ». E continua: « M., in quam, ancilla et mater, virgo ac caelum, Dei ad homines pons » (PG 65, 682).

Oltre ad una festa, prima sempre del Concilio di Efeso, vi erano in Oriente delle chiese dedicate a M., quella almeno, come è noto, ove si tenne il Concilio efesino.

Riassumendo la storia del culto mariano prima del Concilio efesino (431), è possibile dire che la venerazione verso la Madre di Dio, iniziatasi nell'evo apostolico, si andò sempre più intensificando, con espressioni in seguito anche liturgiche, con dedica a lei di chiese, e finalmente, almeno in Siria e a Costantinopoli, con una festa mariana che, tra le feste di santi non martiri, occupa certo il primo posto.

2. Dal Concilio di Efeso all'epoca carolina

Il Concilio di Efeso, con la solenne proclamazione della maternità divina di M., segna un punto decisivo per lo sviluppo del culto mariano. Si osserva tale sviluppo attraverso tre elementi principali: le chiese a lei dedicate; le sue immagini poste in venerazione; le varie feste mariane.

a) Le chiese. - Dal Concilio di Efeso in poi, in Oriente e in Occidente, sorgono e si moltiplicano ovunque chiese dedicate alla Madonna. Se ne ricordano alcune principali. Due chiese in Palestina durante il sec. V, una a Gerusalemme sul luogo additato come il sepolcro della Vergine, una sul Monte Garizim. In Alessandria di Egitto, l'antica chiesa patriarcale, eretta sotto il patriarca Alessandro (313-54), nel sec. V, era dedicata certamente alla Madonna. A Ravenna la basilica di S. Maria Maggiore risale al tempo dell'arcivescovo Ecclesio (521-34). Più ampie notizie sulle varie chiese mariane postefesine, in Oriente e in Occidente, sono state raccolte da C. Cecchelli (op. cit., I, pp. 243-73). A Roma il più antico catalogo di chiese, quello aggiunto all'itinerario De locis sanctis martyrum, del sec. VII (R. Valentini-G. Zucchetti, Codice topografico della città di Roma, II, Roma 1942, pp. 119-22), elenca quattro chiese mariane: Basilica quae appellatur Sancta Maria Maior, cioè S. Maria Maggiore, la celebre basilica dell'Esquilino, eretta da Libetio (352-66), rinnovata da Sisto III (432-40), che la decorò di meravigliosi musaici tuttora esistenti e che devono considerarsi come il monumento storico del Concilio efesino; Basilica quae appellatur Sancta Maria antiqua, eretta nel Foro romano, che sembra essere la chiesa mariana più antica in Roma; Basilica quae appellatur Sancta Maria Rotunda, cioè il Pantheon, trasformato in chiesa da Bonifacio IV (608-15), da lui dedicata alla B. Vergine e a tutti i martiri; Basilica quae appellatur Sancta Maria Transtiberim, cioè l'antico titolo di Callisto, che almeno nel sec. VI era già dedicato alla Vergine. Nel corso del secc. VII e VIII non vi è città in Oriente e in Occidente che non abbia una chiesa dedicata alla Madonna. Un'omelia già attribuita a s. Cirillo Alessandrino (m. nel 444), ma che invece non è altro che una compilazione del sec. VII-IX (cf. A. Ehrard, Eine unechte Marienhomilie des hl. Cyrill v. Alexandrien, in Röm. Quart., 3 [1889], pp. 97-113), offre questa preziosa testimonianza: « Salve, Maria Deipara... propter quam in civitatibus, in pagis et insulis orthodoxorum fundatae sunt ecclesiae » (PG 77, 1034).

b) Le immagini. - Con la erezione e dedicazione di chiese alla Madonna, entrò in uso anche il culto delle sue immagini. Celeberrima in Oriente quella attribuita a s. Luca e che l'imperatrice Eudossia inviò da Gerusalemme a Pulcheria, a Costantinopoli, nel 451 (Hodegetria), che divenne poi il tipo di innumerevoli immagini mariane. A Roma una scoperta recente, fatta nella chiesa di S. Maria Nova, ha riportato in luce un'immagine della Madonna, che deve provenire da S. Maria Antiqua, e che si fa risalire al sec. V (cf. P. Cellini, Una Madonna molto antica, in Proporzioni [estratto], 1950, n. 3). Da questa epoca in poi le immagini della Madonna poste in venerazione sono sempre più numerose, in Occidente (vedi, p. es., quella del musaico absidale di Parenzo, sec. V) e più ancora in Oriente.

c) Le feste. - La festa mariana preefesina, in Siria e a Costantinopoli, era in relazione con il Natale. Durante il sec. V e VI appaiono in Oriente varie altre festività mariane: la Purificazione (v.) e l'Annunciazione (v.), che però erano considerate come feste del Signore, la festa della Natività (v.) e quella della Dormizione e Assunzione di M. (v.). Quest'ultima assunse ben presto un posto di preminenza tra le feste mariane e l'imperatore Maurizio, verso il 600, ne prescrisse la celebrazione in tutto l'Impero alla data del 15 ag.

In Occidente non si riscontra alcuna festa mariana anteriore al sec. V. Se ne incontra una in Gallia nel sec. VI. Ne fa testimonianza s. Gregorio di Tours (m. nel 594): « Huius Mariae festivitas sacra, mediante mense undecimo celebratur » De gloria martyrum, cap. 9: PL 71, 713).

Dato che l'anno si iniziava con il mese di marzo, il mese undecimo era il genn. Difatti in alcune recensioni del Martirologio geronimiano (Martyr. Hieronymianum, p. 34), si trova, al 18 genn. questo annunzio: Depositio sanctae Mariae; la festa però, come si sa da testi liturgici gallicani, si riferiva alla Madonna in generale, senza relazione a qualche Mistero particolare. Anche in Spagna si trova una Festivitas Sanctae Mariae celebrata in dic., dunque nel quadro dell'Avvento. Il X Concilio di Toledo (646) ne impose di autorità la data: 18 dic., otto giorni prima del Natale.

A Roma, la «feria IV quattuor temporum Adventus», la cui celebrazione è del sec. VI, ha elementi mariani evidenti. Verso la stessa epoca vi è una commemorazione particolare della Madonna nell'ottava del Natale (1° genn.). L'Octubus Domini, che si celebrava in S. Maria Rotunda (Pantheon), presentava formulari prettamente mariani, che in parte sussistono tuttora e che si riferiscono principalmente alla maternità divina. Quanto però alle quattro grandi feste mariane: Purificazione, Annunciazione, Assunzione, Natività, al tempo di s. Gregorio Magno erano ancora assenti nella liturgia romana. Sullo scorcio invece del sec. VII, non solo esse erano state già accolte nei libri liturgici dell'Urbe, ma vi avevano acquistata una grande solennità. Ne è prova una costituzione di Sergio I (687-701), riferita nel Liber Pont. (I, p. 379): «Constituit, ut diebus adnunciationis Domini, dormitionis et nativitatis Dei genitricis semperque virginis Mariae ac sancti Simeonis, quod Ypapanti Greci appellant, litania exeat a sancto Hadriano et ad sanctam Mariam populus occurrat». Sergio I dunque rese più solenni quelle feste, che però dovevano esser già in uso da un certo tempo. Si è cercato di precisare come e quando esattamente le dette feste siano entrate a Roma. La spiegazione più probabile sembra questa: nei primi decenni del sec. VII vari gruppi di monaci orientali, in seguito alle invasioni dei Persiani e degli Arabi, migrarono dalla Palestina, Siria ed Asia Minore a Roma. È un fatto che mentre nessun monastero orientale esisteva a Roma al tempo di s. Gregorio Magno, nel Sinodo romano del 649 compariscono gli abati di tre monasteri orientali costituiti nella città (Mansi, X, p. 903 sg.). È chiaro che questi monaci portarono con sé i loro libri ed usi liturgici. Così sembra logico pensare che le quattro grandi feste mariane, già in uso in Oriente, da questi monasteri di monaci orientali di Roma siano passate, verso la metà del sec. VII, nell'uso del clero romano (cf. F. Antonelli, La festa dell'Assunzione nella liturgia romana, in Studia Mariana, Atti del Congresso nazionale mariano dei Frati Minori d'Italia, Roma 1948, p. 232 sg.). Comunque sia, l'introduzione delle dette feste nei libri liturgici romani, attesa la diffusione che questi ebbero, soprattutto in seguito alla adozione che ne fece Carlo-magno, fu un elemento decisivo per la rapida diffusione delle stesse feste in tutto l'Occidente.

Riassumendo, si può dire che il Concilio di Efeso determinò un rigoglioso e rapido sviluppo del culto liturgico della Madonna in Oriente e in Occidente. Chiese a lei dedicate sorsero ovunque, tanto che all'epoca carolina se ne contavano in ogni città o paese; le immagini mariane poste in venerazione si moltiplicarono in Occidente e più ancora in Oriente; durante il sec. VI si trova finalmente una festivitas sanctae Mariae anche nella Gallia, in Spagna, a Roma; nello stesso tempo si organizzano in Oriente le quattro grandi feste mariane le quali, durante il sec. VII, trovano larga ospitalità nella liturgia romana, e da qui, nel secolo seguente, si diffondono rapidamente in tutto l'Occidente.

Ferdinando Antonelli

II. M. NELLA LITURGIA OCCIDENTALE DAL MEDIOEVO AI GIORNI NOSTRI

1. Il medioevo

Per il culto e la devozione a M., il medioevo costituisce un'epoca d'oro: da una parte l'indagine teologica, specialmente dei grandi scolastici, penetra sempre più nel profondo della posizione unica di M. nel piano divino della Redenzione, giungendo a stabilire che a lei è dovuto un culto più elevato di quello degli altri santi ed angeli, culto che essi denominano di iperdulia. Dice s. Tommaso (2ᵃ-2ᵃᵇ, q. 103, a. 4): «Hyperdulia est potissima species dulae communiter sumptae; maxima enim reverentia debetur homini ex affinitate quam habet ad Deum»; e s. Bonaventura (In III Sent., dist. 9, a. 1, q. 3, in Opera omnia, Quaracchi 1887, p. 206): «Ex hoc enim quod Mater Dei est, praelata est ceteris creaturis, et eam prae ceteris decens est honorari et venerari. Hic autem honor consuevit a magistris hyperdulia vocari». Il fondamento teologico dunque per un culto particolare mariano era saldamente posto.

D'altra parte, anche il senso cristiano del popolo fu sempre maggiormente attratto dalla grandezza e magnificenza della Madre di Dio, e così venne a formarsi, nel medioevo, una somma di devozioni mariane che penetrarono profondamente in tutta la vita religiosa e profana, ecclesiastica e civile.

Sin dal sec. IX le chiese dedicate alla Madonna si moltiplicano senza limiti; da notare che specialmente molte cattedrali ebbero il titolo di Maria Assunta. Anche le chiese dedicate ad altri titoli avevano almeno uno o più altari in onore della Madonna. Anche le campane si dedicano al suo nome. Come nome battesimale (da quando sorge tale usanza) il nome di M. supera di gran lunga anche quello dei santi più popolari. Nel basso medioevo si diffonde per vaste plaghe di Europa la gentile usanza di costruire edicole sacre mariane, nelle città e nelle campagne. Sorgono santuari mariani, mete di più pellegrinaggi, ordinariamente di carattere locale o regionale; più noti, fra gli altri, Puy-en-Velay in Francia, Loreto (dal sec. XV) in Italia.

Cresce in infinito, anche prima dell'invenzione della stampa, la letteratura devota mariana; la predicazione ama mettere in evidenza la grandezza e la pietà della Madonna; i più rinomati oratori e missionari medievali: s. Bernardo, s. Bernardino da Siena e tanti altri, dedicano a M. interi cicli di predicazioni o conferenze. Pie leggende diffondono la fiducia in M.; le arti e mestieri si organizzano in confraternite mariane, solennizzano le sue feste, le erigono chiese, oratori, altari; le arti (pittura, scultura) traggono dalla pietà mariana le più grandiose e belle ispirazioni.

Intere famiglie religiose si gloriano di una pietà mariana particolare, come i Cistercensi e Premostratensi; soprattutto i due grandi Ordini mendicanti, Domenicano e Francescano, diventano i più forti propagatori mariani dell'epoca, diffondendo anche certe devozioni particolari (corona, i gaudi di M.); i Serviti nascono allo scopo di dilatare la venerazione dei dolori di M.; anche altre famiglie religiose o ordini cavallereschi si pongono sotto la sua protezione.

Tutto questo immenso movimento mariano medievale, di natura piuttosto devozionale-privata, o paraliturgica, ha evidentemente anche un grande influsso diretto sulla liturgia stessa. Sin dal sec. IX si incomincia a considerare un giorno della settimana, cioè il sabato, come dedicato particolarmente alla Madonna. Dal sec. X in poi si hanno le prime tracce dell'Officium parvum, da recitarsi in un primo tempo ogni sabato, e soprattutto dai devoti laici. Ma poi i Cistercensi e i Camaldolesi lo assumono anche nella recita comune, dopo l'Ufficio divino, seguiti anche da canonici e altre comunità ecclesiastiche; s. Pier Damiani ne diventa fervido propagatore e Urbano II lo prescrive in coro dopo l'Ufficio divino per tutti i sabati. L'Officium parvum restò per il medioevo la forma più popolare, anche per le confraternite, di venerare M. Nel sec. XII poi appariscono, in varie forme, le prime litanie popolari della Madonna, mentre quella detta «lauretana», perché diffusasi da Loreto, data soltanto del sec. XV e XVI.

Tra le formole di devozione mariana primeggiano nel medioevo l'Ave Maria e la Salve Regina. La prima (soltanto le parole della S. Scrittura, con l'aggiunta «Jesus») si trova come formola di preghiera usuale sin dal sec. XII; si incomincia a completarla con varie invocazioni, che prendono poi la forma attuale, sin dal sec. XIII; ma l'introduzione ufficiale nella liturgia spetta a s. Pio V (1568). I Greci e i Serviti ritengono ancora l'uso medievale primitivo, senza il «Sancta Maria...».

I laici, ad imitazione del Salterio davidico, usavano presto unire 150 Ave in una recita; ed anche un altro numero minore e con varie invocazioni e aggiunte; ecco l'origine delle varie corone e del Rosario, che raggiunsero verso la fine del medioevo la forma attuale e che rimasero carissime al popolo. L'altro formulario mariano prediletto nel medioevo fu la Salve Regina, nota già prima di s. Bernardo; molte confraternite medievali sorsero sotto il titolo del Salve; i Domenicani la cantano ancora solennemente alla fine di Laudi e Vespro. Da non dimenticare poi gli innumerevoli inni, sequenze (celeberrimo lo Stabat Mater), gli Uffici ritmici in onore della Madonna, e, più popolari, le laudi e le sacre rappresentazioni. Dal sec. XIII in poi incomincia anche la pratica detta oggi Augelus Domini; in un primo momento ci fu solo il suono delle campane al mattino, poi, soprattutto da quando, nel 1456, Calisto III lo prescrisse espressamente anche a mezzogiorno per pregare contro il pericolo turco, ebbe per scopo, con le invocazioni aggiunte, di venerare il mistero dell'Incarnazione; ma soltanto durante il sec. XVI anche il suono della sera fu considerato, con quello al mattino e a mezzodì, come devozione unitaria mariana. Superfluo dire che durante questo periodo, così profondamente mariano, anche le feste mariane antiche diventarono sempre più solenni, spesso con vigilia ed ottava, mentre se ne aggiunsero dappertutto altre, sotto i più svariati titoli, testimoni della fiduciosa pietà cristiana verso M.

2. L'epoca recente e lo stato attuale

Anche questo periodo, caratterizzato dalla grande apostasia del sec. XVI, dalla restaurazione cattolica dei secc. XVI e XVII, dalla definitiva repressione del pericolo turco (secc. XVII e XVIII) e poi dalle profonde rivoluzioni, che sin dal sec. XVIII sconvolsero popoli e Stati, è contrassegnato in modo consolantissimo e provvidenziale da un mirabile movimento mariano, tuttora crescente. Esso è basato, come è doveroso, sopra una più accurata elaborazione speculativo-teologica del mistero di Cristo e della Chiesa, dal quale scaturisce necessariamente sempre più limpida e grandiosa la figura della Madre di Dio.

Grandi teologi, fra essi alcuni santi «mariani», come, p. es., s. Roberto Bellarmino, s. Francesco di Sales, s. Luigi M. Grignion de Montfort, s. Alfonso M. De' Liguori, prepararono il terreno alle ultime definizioni mariane dell'Immacolata Concezione e dell'Assunzione in anima e corpo della Madonna (Pio IX, 1854; Pio XII, 1950), verità già largamente credute e professate, come attesta la liturgia, l'arte e la pietà popolare. L'Immacolata soprattutto diventò l'oggetto prediletto della pietà cristiana (anche per reazione anti-luterana), soprattutto durante la restaurazione cattolica e l'epoca barocca. Ne sono testimoni eloquenti le innumerevoli immagini, anche di sommi artisti, dell'Immacolata, e, in molte regioni, i caratteristici monumenti (colonne statuarie) nelle piazze, eretti spesso durante il periodo del pericolo turco, e, sopra ogni altra cosa, monumento vivo e costruttivo, le congregazioni mariane, nate a Roma nel 1565 e che costituiscono un continuato e sempre rinnovato apostolato mariano in tutto il mondo e fra tutti i ceti sociali. Così la devozione all'Immacolata venne a formare, in questi ultimi secoli, una sezione particolare, e assai feconda e popolarissima, della pietà mariana. Innumerevoli sono le pie associazioni, le famiglie religiose recenti sotto la sua invocazione, le chiese dedicate a questo suo mistero e le preghiere e devozioni speciali, indulgenziate. Dopo la solenne definizione del 1854 si ebbe una grandiosa conferma celeste nelle apparizioni di Lourdes (1858), diventato rapidamente santuario di fama mondiale, che continua, con le sue guarigioni scientificamente controllate, ad essere un faro della pietà mariana. Parallelamente alla devozione all'Immacolata venne a svilupparsi anche quella al suo purissimo e immacolato Cuore, venerato già antecedentemente in forma privata e in varie parti. Spetta a s. Giovanni Eudes (m. nel 1686) aver introdotto per la prima volta il culto liturgico pubblico al Cuore di M., devozione che prese profonde radici nel popolo cristiano; molte confraternite fiorenti, soprattutto per la conversione dei peccatori (Parigi, Montmartre), sparse per tutto il mondo, ne sono testimoni. Finalmente, durante la seconda guerra mondiale, Pio XII, con la solenne e pubblica consacrazione del mondo al Cuore immacolato di M. (1942), e con la conseguente estensione della festa alla Chiesa universale (1944), diede anche a questa devozione mariana il suo pieno riconoscimento pubblico liturgico.

Durante l'epoca barocca poi si diffuse molto, anche fuori d'Italia, il culto alla Madonna di Loreto; le cappelle « lauretane », sempre con una statua conforme all'originale e portata da Loreto, sono sparse per il mondo. Contemporaneamente si diffusero le titanie « lauretane », diventate poi l'unica titania mariana ufficiale della Chiesa. Durante il sec. XVIII poi, sempre dall'Italia, si osserva la diffusione su vasta scala dell'immagine della Madre del Buon Consiglio (Genazzano di Roma), accolta dal popolo con grande fiducia.

In questa stessa epoca, sempre in Italia, ebbe origine la pia pratica del maggio mariano, che si diffuse, agli inizi del sec. XIX, per il Belgio, la Svizzera, i territori austro-ungheresi, e poi per tutta la cristianità, uso che attira tuttora il popolo intorno agli altari della Madre di Dio. Nell'emisfero meridionale (Sud-America) la stessa pia pratica si esegue in dic., mese, in quelle plaghe, primaverile, mentre il maggio cade in pieno inverno.

Ma anche certe pratiche mariane popolari del medioevo continuarono a fiorire nell'epoca moderna. In primo luogo occorre nominare il Rosario mariano, la preghiera mariana più popolare che esista, e sempre portata a nuovo vigore nei grandi pubblici travagli della cristianità. Le vittorie sopra il Turco, il tremendo pericolo latente per secoli, sono legate alla preghiera del Rosario. La vittoria di Lepanto (1571), la cacciata dei Turchi da Vienna (1683) e dall'Ingheria (1716), sono i punti culminanti di questa epopea del Rosario. La sua festa fu concessa appunto nel 1571, ed estesa alla Chiesa nel 1716. Anche recentemente, nei gravi pericoli dei tempi nostri, si assiste ad una vigorosa ripresa del Rosario. Leone XIII lo raccomando vivamente in una serie di encicliche (1881, 1891, 1895, 1896) come recentissimamente Pio XII (1951), e sin d'allora l'uso di dedicare alla Madonna un secondo mese dell'anno, l'ott., come mese del Rosario, è diventato generale. Innumerevoli sono le pie associazioni intitolate al Rosario, anche con diversi scopi (riparazione, suffragio ecc.). Si è acquistato fama mondiale il santuario del Rosario, a Pompei, fondato dal pio laico avv. Bartolo Longo (1887), ed è noto a tutti come la stessa M., apparsa a Fatima (1917) e anche altrove, va raccomandando espressamente la pia recita del suo Rosario.

Un'altra devozione di origine medievale, che ha resistito ai tempi, è quella dello scapolare. A quello primitivo carmelitano si sono aggiunti vari altri scapolari in onore della Madonna, e il loro uso, reso più facile con la sostituzione di una medaglia, permessa da Pio X (1910, 16 dic.), si mantiene vivo e fruttuoso. La raccolta ufficiale delle indulgenze (Euchiridion indulgentiarum, ed. 1950) presenta una immensa varietà di devozioni particolari e di preghiere indulgenziate in onore di M. La pietà cristiana non cessa di produrre sempre altri nuovi fiori, ed è impossibile accennare a tutti. Come è anche assolutamente impossibile elencare o numerare le iniziative di ogni genere, gli istituti: scientifici, caritativi, scolastici, oppure le famiglie religiose: congregazioni, sodalità, associazioni, istituti secolari ecc., con scopi che comprendono tutta la possibile attività umana e cristiana, nati nell'epoca moderna, e che si sono messi sotto uno qualunque dei mille titoli o invocazioni mariane possibili. La pietà cristiana non cessa di venerare la divina Madre con immutata fiducia ed anche sotto nuovi titoli. Per terminare, si ricorda una istituzione mariana di carattere internazionale, cioè i congressi mariani internazionali, incominciati nel 1902 e continuati, fino al 1914, ogni due anni, poi ripresi, di cui l'ultimo si celebrò a Roma nel 1950.

Una cosa è certa: il culto prestato alla divina Madre nella Chiesa cattolica, per vastità e grandiosità, si presenta veramente come culto di iperdulia, pur restando sempre nettamente distinto dal culto di latria, dovuto unicamente a Dio stesso. È uno dei fenomeni più grandiosi della storia interna della Chiesa, e costituisce, nel suo sviluppo storico attraverso i secoli, costante e logico, dal primo germe scritturale alla posizione odierna, un argomento validissimo per la perenne vitalità della Chiesa stessa.

3. Feste mariane della Chiesa universale (stato attuale).

le). - Attualmente la Chiesa universale celebra in tutto 17 feste mariane (senza contare le vigilia o ottave); genn., apr., maggio e giugno ne sono completamente privi.

FEBBRAIO: 2, Purificazione, tra le quattro feste primitive, doppio di IIª classe. 11, Apparizione dell'Immacolato (a Lourdes), doppio maggiore; prima concessione (per Lourdes) 1890; estensione alla Chiesa universale: Pio X, 1907 (13 nov.).

- MARZO: 25, Annunciazione, tra le quattro feste primitive, doppio di IIª classe, Sette Dolori (festa mobile, Venerdì di Passione), doppio maggiore. Celebrazione medievale (prima notizia, Colonia, 1423), diffusasi per molti luoghi, estesa alla Chiesa universale da Benedetto XIII nel 1727 (22 apr.). - LUOLIO: 2, Visitazione, doppio di IIª classe, festa di origine orientale, introdotta dai Frati Minori nel 1263, estesa alla Chiesa universale nel 1389 (6 apr.). 16, M. del Monte Carmelo, doppio maggiore, originariamente festa propria dei Carmelitani, estesa alla Chiesa universale nel 1726 (23 sett.). - AGOSTO: 5, Dedicazione di S. M. « ad Nives », doppio maggiore, festa particolare della basilica di S. Maria Maggiore di Roma, di cui ricorda la dedicazione, assunta poi da altre chiese, estesa alla Chiesa universale da s. Pio V. - 15, Assunzione, massima festa mariana, doppio di IIª classe con ottava comune, fra le feste mariane primitive; ha vigilia e ottava sin dal sec. VIII. 22, Immacolato Cuore di M., doppio di IIª classe, festa già celebrata in varie date e luoghi, ma estesa alla Chiesa universale da Pio XII, nel 1944 (4 maggio); supplisce al giorno ottavo dell'Assunzione. - SETTEMBRE: 8, Natività, fra le feste primitive, doppio di IIª classe, con ottava semplice. 12, Nome di M., doppio maggiore, festa imposta alla Chiesa universale da Innocenzo XI nel 1683 (25 nov.) in ricordo della liberazione di Vienna dall'assedio dei Turchi; fu celebrata la domenica entro l'ottava della Natività di M., fissata da Pio X alla storica data della liberazione. 15, Sette Dolori, doppio di IIª classe. Festa medievale, favorita dai Serviti, celebrata la terza domenica di sett., estesa alla Chiesa universale da Pio VII nel 1814 (18 sett.), da Pio X in ricordo del suo giubileo sacerdotale (1908) elevata a doppio di IIª classe, fissata poi al 15 sett., sostituendo il giorno ottavo della Natività. 24, M. della Mercede, doppio maggiore, festa particolare dei Mercedari, estesa alla Chiesa universale da Innocenzo XII nel 1696 (22 febbr.). - OTTOBRE: 7, Sacratissimo Rosario, doppio di IIª classe. Festa nata nelle Confraternite del s. Rosario, e celebrata la prima domenica di ott., concessione di Gregorio XIII del 1573 (1 apr.), in ricordo della vittoria di Lepanto (7 ott. 1571); estesa alla Chiesa universale da Clemente XI nel 1716 (13 ott.) in ricordo della vittoria sopra i Turchi a Pietrovaradino (5 ag. 1716); doppio di IIª classe, Leone XIII, nel 1888 (5 ag.); fissata alla data storica del 7 ott. da Pio X nel 1914. 11, Maternità di M., doppio di IIª classe. La divina maternità di M. fu proclamata nel Concilio di Efeso, il 22 giugno 431; una festa particolare, in diverse date, appare durante il sec. XVII; Pio XI, in ricordo del 15° centenario del Concilio, estese la festa alla Chiesa universale, fissandola alla data 11 ott.

(6 genn. 1932). - NOVEMBRE: 21, Presentazione, festa di origine orientale, forse come anniversario della dedica-zione di « S. Maria nuova » a Gerusalemme, sotto Giustiniano nel 543; appare in Occidente nel sec. XI, fu celebrata nella curia papale di Avignone nel 1373, e accettata a poco a poco da tutta la Chiesa; doppio maggiore. - DICEMBRE: 8, Immacolata Concezione, doppio di Iª classe, con ottava comune; festa imposta alla Chiesa universale da Sisto IV nel 1476 (27 febbr.); l'ottava è del 1693, la vigilia del 1879. Dopo la definizione del dogma della Concezione immacolata (1854) diventata una delle feste mariane più popolari.

4. Alcune feste mariane, « pro aliquibus locis »

Dopo la riforma di Pio X (1911-14) il numero delle feste mariane dell'appendice del Messale romano, pro aliquibus locis, fu ridotto a 21; le più note fra esse sono (secondo la data):

Sposalizio di M. (23 genn.), festa apparsa già nel 1413 a Chartres, e approvata da Paolo II; Madre del buon Consiglio (26 apr.), titolo che godette grande devozione, soprattutto nel sec. XVIII: si tratta di un'immagine di M. affrescata e apparsa miracolosamente a Genazzano, come la tradizione vuole, il 25 apr. 1467; la prima concessione della festa è del 1727; M. Ausiliatrice (Auxilium christianorum, 24 maggio), festa introdotta con decreto del 16 sett. 1815 da Pio VII, in ricordo del suo felice ritorno a Roma (24 maggio 1814): grandissima diffusione ebbe questo titolo da s. Giovanni Bosco; Mediatrice di tutte le grazie (31 maggio): prima concessione, ad istanza del card. Mercier arcivescovo di Malines, del 21 genn. 1918, festa accettata da moltissime chiese e famiglie religiose; Madonna delle Grazie (e simili titoli, 9 giugno e altre date), titolo di molti santuari mariani, alle volte rimontanti anche al basso medioevo; Patrocinio di M. (2ª o 3ª domenica di nov., ma anche in varie altre date): concesse sin dall'inizio del sec. XVIII, spesso in ricordo di certe grazie pubbliche attribuite alla Madonna; Traslazione della s. Casa di Loreto (10 dic.): la festa fu concessa soltanto nel 1632 e estesa allo Stato pontificio nel 1725, da Pio X soppressa, venne restituita da Benedetto XV nel 1916 e imposta a tutta l'Italia; Aspettazione del Porto (18 dic.), detta anche Festa della O (in questa data hanno inizio le antifone « O »); festa che ricorda una delle più antiche festività mariane dell'Occidente; continuata in Spagna, e da qui diffusa per molti luoghi. Dopo le soppressioni di molte feste mariane particolari in occasione della riforma di Pio X, esse sono state riprese da molte chiese e famiglie religiose. Il noto liturgista F. G. Holweck è riuscito a raccogliere in una poderosa opera: Calendarium liturgicum festorum Dei et Dei Matris Mariae (Filadelfia 1925) tutte o quasi tutte le feste mariane esistenti nel mondo cattolico con notizie storiche: sono più di 1025.

Per la storia, e ancora più per la psicologia della devozione mariana popolare, è assai interessante notare i titoli mariani che sono i più venerati con feste proprie: M. Agonizantium, Auxiliatrix, Mater boni Consilii, Consolatrix (de Consolatione): innumerevoli furono le feste, sotto varie denominazioni, del Cuore di M. (Cor purissimum, immaculatum ecc.), prima dell'estensione alla Chiesa universale; Gratiarum; Humulitas, de Itria (si tratta della celebre icone costantinopolitana della Odigitria), Maternitas, De Pace (Regina Pacis), Patrocinium, de Pietate

(Mater dolorosa), de Providentia, Refugium peccatorum, Salus infirmorum, de Victoria; ma i titoli con massima diffusione sono: Divini Pastoris Mater, Miraculorum; de Misericordia e de Succursu (de bono et perpetuo succursu). Da questi titoli si vede come la Madonna è venerata soprattutto come la grande benefattrice della cristianità, nelle difficoltà corporali e spirituali, la vera Madre degli uomini.

(fot. Alinari)
MARIA SS.MA - Madonna « del sacro Cingolo ». Dipinto attribuito a Filippo Lippi (sec. XV) - Prato, Pinacoteca comunale.

ed., Innsbruck 1896; St. Beissel, Die in Deutschland während des Mittelalters, Friburgo in Bt. 1896; id., Die Verehrung... bis zum Ende des Mittelalters, ivi 1909; id., Die Verehrung... im 16. und 17. Jahrhundert, ivi 1910, opera di prima importanza; J. F. A. Kronenburg, Maria's Heerlijkheid in Nederland, 8 voll., Amsterdam 1903-14. Indice 1931; A. L. Delattre, Le culte de la ste Vierge Marie en Afrique, Parigi 1907; M. Artusio, Tesoro mariano, Torino 1913 (descrizione delle pratiche pie, delle feste delle varie devozioni verso M.); K. A. H. Kellner, L'anno ecclesiastico, versione it., 2ª ed., Roma 1914, pp. 201-40; B. Bartmann, M. im Licht des Glaubens und der Frömmigkeit, Paderborn 1922; F. G. Holweck, A Biographical Dictionary of the Saints, St. Louis 1924, pp. 671-76; E. Caronti, Il Mariale. Devozionario liturgico della B. Vergine, Torino 1929; A. Salvini, Santuari mariani d'Italia, Alba 1940; id., M. e l'Italia, Roma 1943; E. Campana, M. nel culto cattolico, 2 voll., 2ª ed., Torino 1944; F. Oppenheim, M. nella liturgia cattolica, Roma 1944; C. Cecchelli, Mater Christi, 2 voll., ivi 1946-48; utilissima la Rassegna bibliografica mariana, Roma, annuale (ultima ed. 1951).

Giuseppe Löw

III. M. NELLA LITURGIA ORIENTALE DAL SEC. V IN POL

Se gli inizi della dottrina mariologica e le prime effusioni di pietà mariana sono da ricercarsi nell'Oriente cristiano, lo stesso deve dirsi del culto liturgico della Madre di Dio. La prima festa mariana è conosciuta da un lezionario armeno (cf. F. C. Conybeare e A. J. Maclean, Rituale Armenorum, and the East Syrian Epiphany rites, Oxford 1905, p. 526)

ad uso degli Armeni stabiliti a Gerusalemme; fu scritto verso l'anno 450 e porta la notizia: «15 ag. è il giorno di M. Theotokos. Al terzo miglio da Betlemme si recita Ps. 132, 8; Is. 7, 10-15; Gal. 3, 29-4, 7; alleluia, Ps. 110, 1; Lc. 2, 1-7». Inoltre un'omelia di Crisippo, sacerdote di Gerusalemme, tenuta in un giorno di festa della Madonna ai suoi fratelli monaci di S. Eutimio, illustra le tre letture della Messa, Isaia, Paolo e Luca, che corrispondono esattamente alle pericope del lezionario armeno. Crisippo fu ordinato sacerdote verso il 455 e morì nel 479. L'omelia fu pubblicata da M. Jugie (PO 19, 336-43). Su questo problema v. B. Capelle, La fête de la Vierge à Jérusalem au Ve siècle, in Le Muséon, 56 (1943), pp. 1-33. E più antica forse è la «memoria della Theotokos» celebrata dopo la festa dell'Epifania o dopo quella di Natale quando questa fu introdotta in Oriente, prima in Siria poi presso gli altri Orientali, festa che, come quella di Gerusalemme, celebra la maternità divina della purissima Vergine (cf. A. Raes, Aux origines de la fête de l'Assomption en Orient, in Orient. christ. per., 12 [1946], pp. 268-74). In Oriente sorsero e si stabilirono prima le grandi feste, l'Annunciazione nel sec. VI, l'Assunzione ca. l'anno 600, la Natività, la Presentazione, la Concezione nel sec. VII. Le invocazioni e gli inni a M. vengono introdotti nella liturgia orientale; l'inno Suò tuum praesidium, ad es., è la versione di un originale greco del sec. III (cf. F. Mercenier, L'Antienne mariale grecque la plus ancienne, in Le Muséon, 52 [1939], pp. 229-33) e l'inserzione del nome di M. nel Memento dei santi alla Messa è riferita da Filosseno di Mabbùg (dopo il 522). Il grande mistero della maternità divina di M., proclamata solennemente al Concilio di Efeso (431), riempiva l'anima degli Orientali di stupore e di ammirazione; come può M. contenere in sé l'Infinito, come può nascere da essa l'Innato, come può chiamare figlio suo il Figlio di Dio? Eguali sentimenti provocano la sua maternità verginale e la sua purezza inviolata. Onde sorge l'immensa fiducia con la quale s'invoca la sua intercessione presso Dio per tutti i bisogni degli uomini. Queste sono le tre idee che pervadono le invocazioni, preghiere ed inni delle liturgie orientali. Però non tutte hanno raggiunto lo stesso livello di pietà né lo stesso sviluppo nel culto liturgico. La liturgia caldea celebrata dai nestoriani, che negavano a M. il titolo di Madre di Dio, è la meno ricca; la liturgia armena, già assai ricca, è sorpassata dalla sira e dalla maronita, come la superano ancor più la copta e l'etiopica; la bizantina, elaborata definitivamente a Costantinopoli, vera città di M., trascende tutte le altre liturgie nel suo culto per la Madre di Dio.

1. Liturgia bizantina

Le feste mariane comuni del rito sono: la Natività (8 sett.), la Presentazione (21 nov.), l'Incontro con Simeone e la Purificazione (2 febbr.), l'Annunciazione (25 marzo), la fondazione di Costantinopoli (11 maggio), la Deposizione della preziosa veste nel tempio delle Blacherne (2 luglio), la Dormizione (15 ag.), il Trasporto della cintura nel tempio Calcopratia (31 ag.), il Sabato dell'inno acatisto (5ª settimana di Quaresima). Molte immagini venerate nei santuari hanno la loro festa e il loro Uffizio liturgico; da citare fra le più celebri presso i Greci la «Euangelistria» a Tinos, la

«Fonte di vita» a Costantinopoli (cf. L. Petit, Bibliographie des acolouthies grecques, Bruxelles 1926, pp. 151-79). Presso i Russi: la Iverskaja (13 ott.), la Kazanskaja (22 ott. e 8 luglio), la Consolazione degli afflitti (24 ott.), l'Apparizione della Madre di Dio a Novgorod (27 nov.), la Vladimirskaia (21 maggio, 22 giugno e 26 ag.), la Tichvinskaja (26 giugno), la Hodigitria di Smolensk (28 luglio), la Donskaja (19 ag.); si aggiunga la grande festa della «Pokrov», non più nel calendario dei Greci, ma assai celebrata dagli Slavi. Presso i Ruteni: la Pocavskaja (8 sett.), la Zirovitskaja (7 maggio). Presso gli italo-albanesi, la Hodigitria e la Madonna di Grottaferrata. Nell'Uffizio settimanale, la Madre è celebrata la domenica accanto al suo Figlio risorto; accanto al suo Figlio sofferente il mercoledì e il venerdì; ma il mercoledì è più specialmente dedicato alla Madre di Dio. Nell'Ufficiatura quotidiana non vi è Ora nella quale uno o più tropari non siano cantati in onore di M. Si manifesta così una devota esuberanza a cantare le sue lodi o a supplicarla: in ogni litania essa è l'oggetto di una domanda, in ogni inno è celebrata nell'ultima strofa; non esiste quindi una cerimonia senza una invocazione a M.; nella S. Messa essa è commemorata già alla Prosommidia con la deposizione in suo onore di un pane sul discos accanto all'Agnello, poi nelle numerose litanie, con un theotokion dopo il piccolo Introito, con il canto dell'«Ἄξιον ἄστι» al Memento dei Santi durante l'anafora; e ad ogni incensazione dell'iconostasi si rende onore alla sua immagine. Fra gli inni mariani meritano una menzione speciale i versi «dogmatici», chiamati così perché proclamano la dottrina delle due nature in Cristo, della sua incarnazione e della maternità divina di M. Il mese di M. è quello di ag., nel quale il popolo ama cantare il piccolo uffizio chiamato «Paraclisia».

2. Liturgia armena

Feste fisse: Natività, Presentazione, Concezione, Purificazione, Annunciazione. Feste mobili: Assunzione (la domenica la più vicina al 15 ag.), Trasporto del velo della Madre di Dio (sesta domenica del periodo di Pentecoste), Trasporto della cintura (terza domenica del periodo dell'Assunzione). Durante la settimana, l'Uffizio del mercoledì ricorda più particolarmente M. S.ma. Nell'ufficiatura quotidiana le menzioni di lei si trovano quasi a tutte le Ore; il Magnificat si canta all'Ora del mattino; anche nella S. Messa vi sono alcune brevi suppliche. Ma soprattutto negli inni delle sue feste i privilegi della Madre di Dio sono celebrati con parole ardenti e varietà abbondante di espressioni.

3. Liturgia sira e maronita

Il periodo dell'anno liturgico, precedente il Natale si chiama Annunciazione e ricorda in sei domeniche successive l'annuncio a Zaccaria, l'annuncio a Maria, la visita a Elisabetta, la natività di s. Giovanni Battista, la rivelazione a s. Giuseppe, la genealogia del Messia. Le feste annuali sono: la Natività, la Presentazione, la Concezione, le Felicitazioni (26 dic.), la Purificazione, l'Annunciazione, la Visitatazione (presso i soli maroniti, 9 luglio), l'Assunzione. Più particolari sono le feste mariane che cadono il 15 del mese: Nostra Signora delle semenze (genn.), delle apighe o della raccolta (maggio), delle vigne (ag.), la dedica della prima chiesa alla Madonna (giugno), la sua memoria (sett.).

Il mercoledì di ogni settimana la Madre di Dio viene specialmente celebrata nel Vespro, nell'ora di Mattino e di Terza. Nell'Ufficio divino quotidiano si trovano in suo onore un inno al Vespro, il sedrà del primo Notturno, il Magnificat con megalinari nel Mattino. In genere in molti anni le ultime strofe celebrano la Madonna, i santi e i defunti. Meritano una menzione speciale gli anni (tebbùtà) attribuiti a Rabbùlà di Edessa, strenuo difensore della maternità divina di M. Nella S. Messa la Madre di Dio è ricordata all'incensazione dopo la preparazione delle Oblate nell'Offertorio, nel sedrà il giorno della sua festa, presso i soli maroniti nel canto dell'ingresso, poi, prima dell'epiclesi, con un solenne Memento e dopo insieme con i santi, finalmente nel ringraziamento. Anche presso i siri e i maroniti i titoli con i quali sono celebrati i privilegi di M. S.ma sono numerosissimi e manifestano la profonda venerazione verso di lei espressa nelle loro liturgie.

4. Liturgia caldea o malabarese

I nestoriani dedicano le quattro domeniche prima di Natale all'Annunciazione e celebrano l'antica memoria di M. S.ma il venerdì dopo la prima domenica che segue Natale; come feste conoscono soltanto la Natività (8 sett.) l'Assunzione (15 ag.) e Nostra Signora delle Semenze (15 maggio). Ma i caldei cattolici hanno introdotto, dopo l'Unione, le feste della Concezione, della Purificazione, dell'Annunciazione e della Visitazione (quest'ultima il 21 giugno). I malabaresi seguono in tutto il calendario della Chiesa romana. Presso i nestoriani serve per le diverse feste mariane un solo Ufficio divino. Nelle Ore dell'Ufficio divino sono piuttosto rare le suppliche a M. S.ma; spesso una strofa di un inno, talvolta una domanda nella kàrdàxùtà, regolarmente una invocazione nelle preghiere finali. Il mercoledì si canta un inno alla Madonna nel Notturno e dove occorre cantare uno dei 71 qálè dè-l'ùdrànè, la penultima strofa celebra M. S.ma. Nella S. Messa si fa di essa un breve ricordo dopo la deposizione dei doni sull'altare, nel Memento dei Santi e nel hòttamà finale per i defunti. Mai i nestoriani danno a M. il titolo di Madre di Dio, la chiamano Madre di Cristo; ma poiché vedono in lui più che un uomo, non esitano a esaltare la sua madre con i titoli più diversi e fastosi ed a riconoscere i suoi esimi privilegi, in special modo Giorgio Wardà, poeta del sec. xiii (cf. G. P. Badger, The Nestorians and their Rituals, II, Londra 1852, pp. 70-71).

5. Liturgia copta ed etiopica

Non contenti di celebrare tutte le grandi feste mariane, Natività ecc., i copti e gli etiopi festeggiano la Madre di Dio il 21 di ogni mese e hanno un numero rilevante di feste particolari. Anche nell'ufficiatura quotidiana non si recita una Ora o un Notturno senza cantare almeno un theotokion di composizione molto antica (cf. O. H. E. Burmester, The Canonical Hours of the Coptic Church, in Or. Christ. per., 2 [1936], pp. 78-100). Dagli etiopi le invocazioni e i saluti (salám) sono ancora più numerosi, anche per il fatto che con grande libertà introducono nei loro Uffizi ogni sorta di poesia liturgica (almeno presso i dissidenti). Occorre tuttavia menzionare un libro contenente unicamente gli anni consacrati alla Madre di Dio e perciò chiamato Theotokia o Wèddàtè Mùrjám, diviso secondo i sette giorni della settimana; questi anni sono cantati anzitutto nel mese di Choiak (dic.; cf. A. Mallon, Les Théotokies, in Rev. de l'Orient chrét., 9 [1904], pp. 17-31, e ad imitazione di questo, un altro libro composto in gè'ex da Giorgio l'Armeno, L'Argànona Dèngèl; cf. la versione tedesca di S. Euringer, Die Marienharfe, in Oriens Crist., 3ª serie, 2 [1927], pp. 120-45, 338-55; 3-4 [1929], pp. 79-108, 248-78; 5 [1930], pp. 202-31; 6 [1931], pp. 60-89, 209-39).

Nella S. Messa, oltre un ricordo nel Memento dei santi, nell'omologia prima della Comunione e nell'ultima benedizione è notevole l'inno: «Tu sei il turibolo d'oro», che si canta durante l'incensazione al principio delle Lezioni. Più curioso è il fatto che gli Etiopi hanno composto due delle loro anafore in onore della Madonna, una chiamata comune, l'altra di Ciriaco di Behnesi, maniera audace di associare la Madre al sacrificio eucaristico dal suo Figlio.

Alfonso Raes

V. ICONOGRAFIA MARIANA.

I. LA «MADRE DI DIO»

Nell'iconografia cristiana antica l'immagine di M. appare quale «Madre di Dio» nell'Epifania (v.) dipinta nell'arco della cosiddetta cappella greca, in Priscilla (J. Wilpert, Fractio panis, Parigi 1896, pp. 24-25, tav. 7; Enc. Catt., V, col. 422). In questa scena, così frequente nell'arte cimiteriale sia in pittura che in scultura, M., velata, è assisa in cattedra, di profilo, mentre è di fronte in Domitilla (Wilpert, Pitture, tavv. 116, 1 e 141), nell'atto di presentare ai Magi il Bambino Gesù. Nello stesso cimitero di Priscilla si trovano ancora: a) l'immagine di M., velata e assisa, che sostiene il Bambino Gesù ed ha alla sua destra un profeta (Balaam o Isaia) che addita la stella (id., loc. cit., pp. 52, 175, tav. 22; per la datazione della pittura è preferibile quella di P. Styger, cioè le fine del sec. II [Die römischen Katakomben, Berlino 1933, p. 123 sgg.]) b) l'immagine che offre il più antico esempio dell'Annunciazione (Wilpert, Pitture, p. 187 e tav. 45, 2); c) l'immagine nel cubicolo detto della velata (datata dal Wilpert alla fine del sec. III o all'inizio del IV) che rappresenta M. assisa con il bambino Gesù tra le braccia (id., loc. cit., tav. 81), che alcuni, invece, hanno ritenuto una semplice scena di maternità (O. Mitius, Ein Familienbild aus der Priscillahatakombe, Friburgo in Br. 1895; tesi combattuta dal Wilpert in Erlebnisse und Ergebnisse im Dienste der christl. Archäol., ivi 1936, pp. 86-93).

Queste immagini cimiteriali di M. con il Bambino mostrano come l'iconografia primitiva ha sempre rappresentato M. Vergine quale « Madre di Dio », Theotokos, « MHTHP GEOY », « Sancta Dei Genetrix », come si legge in altre due rappresentazioni posteriori: a) quella di M. con il Bambino e la scritta « Sancta Dei Genetrix », rinvenuta da A. Bosio in una nicchia nel cimitero di S. Valentino sulla Flaminia (A. Bosio, Roma sotterr., Roma 1632, pp. 576 e 579) e dal Marucchi attribuita al tempo di papa Teodoro (642-49); b) quella simile, pure dentro una nicchia, con uguale scritta, e verosimilmente della stessa età, nel cimitero di Panfilo sulla Salaria vetere (E. Josi, Il cimitero di Panfilo, in Riv. di arch. crist., 1 [1924], pp. 78-79).

II. « M. ADVOCATA »

Alla metà del sec. IV, nel Cimitero Maggiore (v.) di Via Nomentana si trova l'immagine frontale di M. orante, vestita di tunica e dalmatica, con collana di perle e pietre preziose e orecchini di perle; e con dinanzi il Bambino in tunica purpurea, tra due monogrammi & affrontati (Wilpert, Pitture, tavv. 207-209). È l'immagine di « M. advocata » come insegna a. Ireneo (Contra Haeret., 5, 19; PG 7, 1173). A quest'immagine un'altra ne va aggiunta, assai più tarda, di grandezza naturale, rinvenuta nel cimitero di Commodilla (v.), sul sepolcro della vedova Turtura: M., assisa su trono gemmato, tiene il Bambino sulle ginocchia tra i due martiri locali Felice e Adautto; quest'ultimo è in atto di presentare la defunta.

III. « M. REGINA »

Nell'arte non cimiteriale, cioè nei musaici dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore, M. appare quale « Regina », vestita come la figlia del Faraone nei musaici della navata, cioè con diadema, collana, orecchini e vesti tempestate di gemme, sia nella Annunciazione che nella Adorazione dei Magi, nella Presentazione al Tempio e dinanzi al re Afrodisio (v. EPEZO, Enc. Catt., V, tav. fuori testo). M. tra i martiri e quindi « Regina Martyrum » figurava nella parete interna d'ingresso della basilica di S. Maria Maggiore in Roma, come attesta il carme di Sisto III (432-40), conservato dalle Sillagi epigrafiche (G. B. De Rossi, Inscript. Christ., II, 1888, p. 71). J. Strzygowski propose di riconoscere il tipo di « M. Regina » in un aureo rappresentante Flavia Massima Fausta Augusta, datato tra il 317-24 (altri invece vi vedono un'analogia con un aureo della zecca di Costantinopoli raffigurante l'imperatrice Licinia Eudossia, moglie di Valentiniano III [437-55]). Alla seconda metà del sec. VI appartiene l'affresco, purtroppo frammentario, di « M. Regina » in S. Maria Antiqua al Foro Romano, assisa in trono fra due angeli adoranti (Wilpert, S. Maria Antiqua, in L'Arte, 13 [1910], pp. 1-20; id., Mosaiken, tavv. 133-34). Ivi pure un'altra immagine di M., assisa, porta l'iscrizione verticale MARIA REGINA (W. De Grüneisen, S. te Marie Antique, Roma 1911, p. 110, fig. 84). L'immagine di M. Regina si trova pure nella capsella argentea di Grado, del sec. VI (A. Morassi, Antica oreficeria italiana, Milano 1936, pp. 33, 67).

Il p. L. Bruzza segnalò che, secondo un documento del 587, nella basilica di S. Maria in Trastevere era un sacello dedicato alla B. Vergine (Regato della chiesa di Tivoli, in Studi e Documenti di Storia e Diritto, 1 [1880], p. 130). Più tardi, nell'itinerario De locis sanctis martyrum, si attesta che nella metà del sec. VII si venerava in detta basilica una « imago sanctae Mariae, quae per se facta est » (R. Valentini e G. Zucchetti, Codice topogr. della città di Roma, II, Roma 1942, p. 122); evidentemente si tratta della stessa del documento precedente. L'attuale immagine, detta di S. Maria della Clemenza, esistente nella Cappella Altemps, rappresenta M. Regina assisa in trono tra due angeli; ai piedi della Vergine è prostrato un papa, forse Giovanni VII. L'immagine è attribuita al sec. VIII con rifacimenti posteriori del secc. XII e XV (Wilpert, Mosaiken, tav. 274). Un'immagine della Madonna « quae Antiqua dicitur » è ricordata anche presso la Basilica Vaticana in una descrizione della seconda metà del sec. VIII (R. Valentini e G. Zucchetti, op. cit., p. 98). G. B. De Rossi ritiene si trovasse nel portico centrale della basilica (Inscript. Christ., II, Roma 1888, p. 228, nn. 21-23). M. Regina è dipinta nella cappella dei SS. Quirico e Giulitta in S. Maria Antiqua non posteriore all'anno 741 (Wilpert, Mosaiken, tav. 179). Si ritrova poi anche in una nicchia nella chiesa sotterranea di S. Clemente; l'affresco è datato al tempo di Leone IV (847-55; id., loc. cit., tav. 213, 3); in un oratorio, eretto nella parte superiore della basilica di S. Ermete in Bassilla, dove la Vergine è tra i due arcangeli Gabriele e Raffaele e i ss. Giovanni Ev., Ermete e Benedetto (E. Josi, Scoperta d'un altare e di pitture nella basilica di S. Ermete, in Riv. di Arch. crist., 17 [1940], figg. 3 e 6). Al tempo dell'abate Epifanio viene assegnata l'immagine di M. Regina dipinta nella cappella di S. Lorenzo al Volturno. Immagine in piedi, orante, di M. Regina tra due arcangeli, è quella del nartese di S. Angelo « in Formis », attribuita dal Wilpert ca. al 1065 (Mosaiken, fig. 97); della stessa epoca l'affresco di M. Regina, orante, nella cripta di Ausonia. Della fine del sec. X ca. è la M. Regina, orante fra angeli e santi, nell'abside di S. Maria in Pallara (Wilpert, Mosaiken, tav. 22). Al pontificato di Callisto II (1119-24) viene attribuito l'affresco di M. Regina nel portico di S. Maria in Cosmedin e la M. Regina, orante tra gli angeli, dipinta nell'abside della cappella di S. Nicola al Laterano. Al sec. XIII si devono ascrivere le immagini di M. Regina come quella di S. Maria del Sorbo in Campagnano dipinta su tavola (Wilpert, Mosaiken, tav. 263). M. Regina è pure nell'abside di S. Maria Nuova al Foro Romano (Wilpert, Mosaiken, tavv. 232-33), della metà del sec. XIII. Assai ricca è la serie delle immagini di M. senza la corona sul capo, ma velata; non più su cattedra viminea o lignea, ma assisa in trono come nel vaso frammentario del Museo delle Terme con l'adorazione dei Magi (R. Garrucci, Storia dell'arte crist., VI, Prato 1881, p. 33, tav. 427, 5-6) e nella lastra marmorea di Cartagine con l'adorazione dei pastori (Wilpert, Sarcofagi, III, pp. 52-54). Sulle ampolle di Monza si hanno esempi di M. in trono, sostenente il Bambino tra i Magi e i pastori (R. Garrucci, op. cit., tavv. 433, nn. 7, 9; 434, 1). Il soggetto sarebbe stato tolto, secondo Ch. Diehl, dalla rappresentazione esistente sulla facciata della basilica di Bethlehem (Manuel d'art Byzantin, I, 2ª ed., Parigi 1926, pp. 311-12). Tipica è la rappresentazione nei musaici di S. Martino «in caelo aureo», poi S. Apollinare nuovo, in Ravenna (496-523) dove la Vergine è assisa in trono con il Bambino sulle ginocchia tra quattro angeli. A questo tipo si ricollegano: l'avorio di Berlino (Venturi, I, pp. 506-508, fig. 384); il musaico absidale del duomo di Parenzo (535-43); il musaico absidale di S. Maria in Dominica, a Roma, dove M. è in trono, tra due cori di Angeli e ai piedi il papa riedificatore, Pasquale I (817-24; G. B. De Rossi, Musaici cristiani, Roma 1872-93, tav. 23); il musaico contemporaneo della cappella di S. Zenone in S. Prassede, dove M. è in trono tra gli Apostoli Pietro e Paolo (Wilpert, Mosaiken, tav. 115); la Vergine in trono con il Bambino, a Costantinopoli, a cui Costantino offre il modello della città e Giustiniano quello di S. Sofia (A. M. Schneider, Die Hagia Sophia zu Konstantinopel, Berlino 1938, figg. 59-60); la Vergine, tra gli angeli Michele e Gabriele (sec. XI), a Dafni. Nella volta del presbiterio di Notre-Dame-la-Grande, a Poitiers, dalla parte orientale, sta M., in trono, con il Bambino sulle ginocchia, dentro una riquadratura ovale contenente un'iscrizione, di cui rimane solo la parola Matri, da integrare forse con «in gremio Matris residet sapientia Patris»; come a Notre-Dame-des-Pommiers, a Beaucaire nel Gard, dove in alto volano due angeli e in basso stanno tre santi per ogni lato; l'affresco è del sec. XII (P. Deschamps, Les peintures du chœur de Notre-Dame-La-Grande de Poitiers, in Comptes Rendus de l'Acad. des Inscr. et Belles Lett., 1949, pp. 288-92). M. in trono è pure a S. Demetrio di Salonicco (Ch. Diehl, op. cit., p. 102, fig. 91); e nell'abside di S. Sofia a Costantinopoli (id., loc. cit., p. 473, fig. 230). Così M. tra due angeli adoranti si ritrova nella pala d'argento di Cividale, donata dal patriarca Pellegrino II (1195-1204); nel trittico di bronzo dorato del Victoria and Albert Museum, con la scritta MP ΘV (sec. XII); nella pittura, del tempo di Onorio III (1216-27), sulla parete d'ingresso alla cosiddetta Platonia «in Catacumbas» (Wilpert, Mosaiken, tav. 262, 3). M. in trono, con il Bambino coronato (Cristo Re) sulle ginocchia, tra due angeli, si trova a Modena in una miniatura del sec. XIII della Biblioteca Estense (cod. lat. 461). La stessa immagine anche in sigilli, come quelli del card. Ranieri (m. nel 1252) e dell'Università dei carcerati pisani a Genova (1284-1300). Una statua M. Regina è quella della cattedrale di Solsona (A. Kingsley Porter, Spain or Toulouse? and other questions, in Art Bulletin, 7 [1924-25], pp. 3-25) e quella lignea del duomo di Alatri (P. Toesca, Storia dell'arte italiana, II, Torino 1927, fig. 556).

Il tipo di M. Regina tra angeli adoranti si ritrova pure in una delle placchette eburnee del paliotto del duomo di Salerno della prima metà del sec. XIII. Costantinopoli ca. il 520 ebbe tre centri di venerazione della B. Vergine: alle Blacherne, a Calchopratia e agli Hodeghi (Teodoro Lettore, Hist.: PG 86, 165-68); nelle prime due si veneravano il nastro o la cintura della B. Vergine; agli Hodeghi l'immagine di M. con il Bambino in braccio, che Eudossia avrebbe inviato da Gerusalemme all'imperatrice Pulcheria; è l'immagine detta Hodigitria (ὁδός ἠγέσθαι), conduttrice, attribuita in seguito a s. Luca (Teofane Kerameus, Omelia 20: PG 132, 410; Niceta Acominato: PG 139, 744). Cl. Henze infirmando l'interpretazione corrente del passo del De Trinitate di s. Agostino (8, 5, 76: PL 42, 932) ha ritentato attribuire a s. Luca la prima immagine dell'Hodigitria (Lucas der Muttergottesmaler. Ein Beitrag zur Kenntnis des christlichen Orients, Lovanio 1948). Recentemente sotto un'immagine su tavola di M. con il Bambino in braccio, attribuita al sec. XIII e conservata in S. Maria Nova, sono stati distaccati frammenti di tela che hanno restituito una rappresentazione di M. con il Bambino da alcuni attribuita al sec. V; ma tale datazione è ancora discussa (P. Cellini, Una Madonna molto antica, in Proporzioni, 1 [1950], pp. 1-6).

A questo tipo appartiene la tavola in S. Maria Maggiore (sec. XII-XIII), oggi nella cappella di Paolo V. Essa ebbe una grandissima venerazione nel medioevo, quale «Salus populi Romani». L'icone partecipava alla processione di quella del S.mo Salvatore, detta scheropita, nella notte del 15 ag. Nel 1264 fu eretta la Insignis Societas Recommendatorum B. M. Virginis (Arciconfraternita del Gonfalone) incaricata della custodia dell'immagine. Si comprende perciò come tale icone venne copiata per i centri minori del Lazio, come la Madonna della Carbonara, in Viterbo, della prima metà del sec. XIII, e sia stata diffusa specialmente da s. Francesco Borgia, quando, ca. il 1566, ottenne dal papa s. Pio V di farne eseguire copie in pittura e in rame inviate poi in Portogallo, in India, in Cina, in Brasile, in Etiopia, dove costituì l'architetto della Madonna abissina dall'inizio del sec. XVII (P. Sunu, Hist. de st François Borgia, Parigi 1910, p. 414; P. M. D'Elia, Le origini dell'arte crist. cinese, Roma 1939, p. 49, n. 2; U. Monneret de Villard, La Madonna di S. Maria Maggiore e l'illustraz. dei miracoli di M. in Abissinia, in Ann. Lateranensi, 11 [1947], pp. 9-90). Allo stesso gruppo appartengono le tavole della Madonna del Popolo (Wilpert, Mosaiken, tav. 299, 2); di Tivoli (id., loc. cit., tav. 298), l'affresco in SS. Cosma e Damiano (tav. 299, 1); della Madonna con il Bambino ritto, nel Museo civico di Padova, ecc. Si ritrova anche su smalto, come l'immagine di S. Maria in Campitelli, o su ricamo, come quello donato da Bonifacio VIII ad Anagni, o l'altro di S. Maria, a Zara (sec. XIII). Dall'Odigitria bizantina poi si formò il tipo di M. Eleousa, cioè M. che abbraccia o accarezza il Bambino che porta sulle braccia. Anche bizantino è il tipo di M. «Galaktotrophousa» o «Virgo lactans», che allatta il Bambino, tipo sviluppatosi poi anche nella Rinascenza e che alcuni invece ritengono di origine egizia, tipologicamente derivato dalle rappresentazioni della «dea nutrix» pagana.

M. orante tra gli apostoli Pietro e Paolo si trova in uno dei pannelli della porta lignea di S. Sabina (C. Cecchelli, Note iconograf. su alcune ampolle bobbiesi, in Riv. di arch. crist., 4 [1927], p. 134, fig. 11); e ricorre pure in alcuni vetri dorati. Così pure M. orante appare nella scena dell'Ascensione dell'Evangelario di Rabbülä (a. 586); in quelle d'un frammento di ampolla di Bobbio (G. Celi, Cimeli Bobbiesi, in Civ. Catt., 1923, III, pp. 37-39); nel musaico absidale dell'oratorio di S. Venanzio al Laterano del tempo di Giovanni IV (640-42); nella scena dell'Ascensione in S. Clemente del tempo di Leone IV (847-55; Wilpert, Mosaiken, tav. 210); a Ravenna nel musaico del 1112, già nella Cattedrale, dove M. è distinta con la scritta SCA MARIA (G. Gerola, Il mosaico absidale della Ursiana, in Felix Ravenna, 1 [1912], pp. 185-190); M. orante è pure nell'avorio di S. Gallo del sec. X attribuito al monaco Tutilo con l'Ascension sanctae Mariae (J. Schlosser, Quellenbuch zur Kunstgeschichte des abendländischen Mittelalters, Vienna 1896, p. 151 sgg.); a Murano nell'abside di S. Donato e a Torcello, dove l'immagine orante è accompagnata dall'iscrizione MP ΘV (sec. XII).

IV. M. CALCHOPRATIA

Il tipo della Vergine Calchopratia è quello stesso che si è ricordato delle catacombe di Albano (v.); esso ricorre nelle scene della Crocifissione, come nella Madonna ai piedi della Croce dell'Evangelario di Rabbülä (586); nell'affresco scoperto da A. Bosio in S. Valentino sulla Via Flaminia, attribuito da O. Marucchi al tempo di papa Teodoro (643-49), e nel noto affresco in S. Maria Antiqua al Foro romano; nella chiesa inferiore in S. Clemente al tempo di Leone IV (Wilpert, Mosaiken, tav. 209, 2), nella Crocifissione del trittico eburneo di Costantino Porfirogenito, ora nel Museo di Palazzo Venezia; nella Crocifissione del ciclo di S. Angelo «in Formis»; nella croce, già di Maastricht, ora nel tesoro della Basilica Vaticana; nella croce reliquario in oro e smalti della cattedrale di Cosenza (sec. XII). La tavola di Tivoli del sec. XIII ha la leggenda: «Ave gratia plena, Dominus tecum» (Wilpert, Mosaiken, tav. 273). La stessa immagine ricorre in alcune scene del Giudizio universale (p. es., Torcello). In tutte queste rappresentazioni la Madonna è rappresentata « stantem non flentem », secondo l'espressione di s. Ambrogio.

V. M. BLACHERNIOTISSA

Un altro tipo costantinopolitano è quello della Blacherniotissa : la b. Vergine in piedi sostiene con le due mani il Bambino e lo tiene sul suo petto come nell'immagine delle tre ss. Madri nella nicchia di S. Maria Antiqua, dove sono rappresentate s. Anna con M. bambina, la b. Vergine con il Bambino e s. Elisabetta con il precursore e in quella, all'esterno della cappella di S. Zenone, in S. Prassede, del tempo di Pasquale I (817-824), circondata da dieci medaglioni (due santi e otto sante) e ancora il tipo della Vergine eretta con il Bambino, come nel portale nord di Notre-Dame a Parigi (1257).

Quanto ai fatti e avvenimenti della vita di M., rappresentati nell'iconografia non cimitiriale, si hanno : la natività di M. Vergine (v.), M. in braccio a s. Anna; M. al servizio del tempio di Gerusalemme, l'Annunciazione (v.), lo Sposalizio, la prova delle acque amare; l'andata a Bethlehem, la nascita del Salvatore (v. NATIVITÀ di Cristo), l'adorazione dei pastori, quella dei Magi (v. EPIFANIA), la fuga in Egitto (v.), il ritrovamento di Gesù nel tempio tra i dottori, le nozze di Cana (v.), la Crocifissione del Signore, le deposizioni dalla Croce (v.) e nel sepolcro, l'Ascensione (v.), la Pentecoste (v.) la morte o dormitio della b. Vergine (v. KOIMESIS), la sua Assunzione al cielo, la sua Incoronazione (v.); M. figura ancora nel Giudizio universale o nell'albero di Jesse (v.).

Enrico Josi

VI. ICONOGRAFIA

L'evoluzione del tipo iconografico della Vergine era avvenuto nei primi tempi del cristianesimo e quindi durante l'alto medioevo con relativa lentezza. Ma quando si giunge al '200 tale evoluzione assume un ritmo molto più veloce, mentre accanto agli antichi temi altri se ne definiscono che, in parte almeno, vanno intesi quali una loro derivazione o diramazione. Ciò, naturalmente, è anche in rapporto con il nuovo senso della vita affermatosi in quella età, allora che profondi rivolgimenti spirituali e vaste riforme nel campo del viver civile segnano l'inizio di una epoca nuova. Ed è lo stesso senso individualistico, preminente ormai nelle coscienze, quello che tende a differenziare le sacre figurazioni, aiutato in questo anche da quella « santificazione di tutti gli aspetti della vita » che poi nel sec. XV avrà la sua massima estrinsezione. D'altro canto contribuisce o esorta al rinnovamento degli antichi schemi il gusto diffusissimo per le cose inusitate o nuove, ed il grande valore che s'attribuisce all'originalità della espressione. È così che gli antichi temi della Madonna orante, della Madonna in gloria, della Madonna interceditrice o presentatrice, della Madonna col Bambino in braccio, eretta o seduta, e quindi della Madonna nei vari momenti della sua vita terrena e della sua gloria celeste, vengono gradualmente evolvendosi. E mentre la sua figura assume per la stessa virtù dell'arte — che procede decisamente verso l'espressione naturalistica — aspetti sempre più reali e vivi, da renderla quasi familiare ai fedeli, agli occhi di costoro essa presto apparirà quale l'essere sublime che insieme ai più eletti moti dello spirito assomma le più nobili idee e i più dolci sentimenti umani.

Nella Madre di Gesù, nella Regina del Cielo, gli uomini riconosceranno, riflessa nello specchio dell'arte, anche e soprattutto la Madre comune.

In tale senso lo sviluppo iconografico dei temi diversi propri dell'antichità può essere sintetizzato più che in un continuo superamento dei precedenti schemi figurativi nel loro perfezionarsi. Cosicché la figura eretta isolata di M. Vergine divenne presto la imponente architettonica « Madonna della Misericordia » che sotto le ampie ali del suo manto accoglie e protegge i fedeli inginocchiati e città intiere. Esempi bellissimi di un tale tipo si hanno, oltre che nella tavola di Lippo Memmi che è nella cappella del Corporale nel duomo di Orvieto, nella decorazione dei Gonfaloni (v.) delle Confraternite umbre del sec. XV e nella tavola di Piero della Francesca che è nel Museo di Borgo S. Sepolcro.

Sempre meno frequente il tipo della Vergine nell'atto di indicare o intercedere. In tale atteggiarsi si ritroverà invece sempre più spesso a figura intiera nelle scene della Crocifissione (v.) e in quelle della Pietà (v.) come nelle altre ove è lei medesima, nella gloria del Cielo, a presentare o raccomandare con pietoso gesto materno al Redentore, santi o fedeli.

Più aderente ai consueti schemi antichi la scena dell'Assunzione. In essa durante il Duecento, il Trecento ed anche il Quattrocento l'immagine della Vergine è raffigurata in piedi o seduta entro una mandorla raggiata circondata da angeli in volo mentre sale verso l'empireo.

In tale aspetto si incontra spesso nella scultura romanica e gotica anche d'oltralpe (Parigi, Notre-Dame) ma è frequentissima anche in Italia ove può valere l'esempio del rilievo di Andrea Orcagna nel ciborio d'Orsamimichele a Firenze, e nella pittura, come nella tavola del Perugino che è ugualmente a Firenze nella Galleria degli Uffizi. Poi quella immagine si libera della schematica mandorla raggiata, residuo di consuetudini medievali, per campeggiare splendente nel cielo (Tiziano, Venezia, S. Maria dei Frari). Da collegarsi iconograficamente all'Assunzione è anche la rappresentazione della Madonna del Sacro Cingolo, di cui sono belli esempi in una serie di predelle trecentesche e in una tavola assegnata a Filippo Lippi conservate nella Pinacoteca di Prato.

Tuttavia il tema più intensamente e poeticamente svolto da tutta l'arte cristiana è senza dubbio quello della Vergine col Bambino. Sia essa raffigurata in piedi o seduta o inginocchiata nell'atto di adorarlo. La scultura dell'età romanica e gotica ne ha lasciato in ogni regione esempi mirabili e qui basti ricordare accanto alle sculture ed agli avori francesi e tedeschi di quella età (Notre-Dame e Museo del Louvre a Parigi) i capolavori di Nicola de Puglia, di Arnolfo di Cambio, di Giovanni Pisano rispettivamente a Pisa, Orvieto, a Siena e a Padova, raffiguranti appunto la Vergine che tiene il Bambino affettuosamente tra le braccia. Si è negli anni in cui Giotto affermava i suoi nuovi ideali di bellezza e maestà nella grande tavola degli Uffizi, ove la Madonna, che ha sulle ginocchia il Bambino benedicente, è l'immagine soprattutto della Madre; di una umanissima donna ad ogni altra superiore per grandezza morale. Allora i maestri senesi, da Duccio a Simone Martini ai Lorenzetti, davano del tema una interpretazione nella quale di volta in volta, a seconda che l'immagine era raffigurata tra i cori angelici e nello splendore della maestà celeste o nel tenero atteggiamento umano, l'arricchirono degli splendori sognati nella loro fervida fantasia o dei tesori della loro affettuosa sentimentalità terrena.

Già nell'arte orientale il tipo della Madonna che accosta il capo a quello del piccolo Gesù era stato trattato come era stato trattato l'altro in cui si vede il piccolo Gesù accarezzare il volto della Madre; ma ora quei temi vengono ripresi e trattati con la maggiore libertà che le conquiste dell'arte consentono (Ignoto senese, Torino Museo civico; Simone Martini, Roma, Palazzo Venezia; Pietro Lorenzetti, Firenze, Uffizi) mentre nello stesso senso si procede definendo la rappresentazione di un vero e proprio colloquio tra Madre e Figlio. Esempio mirabile l'affresco che è nella chiesa inferiore di Assisi, opera di Pietro Lorenzetti, ove la Madonna, che ha il Bambino tra le braccia, gli indica s. Francesco, mentre s. Giovanni assiste alla scena. Sarà questo tipo di composizione lo spunto a quelle S. Conversazioni frequentissime nell'arte non solo italiana sul finire del Quattrocento e nei primi anni del Cinquecento, nelle quali santi e fedeli circondano la Vergine in atto di intrattenersi con lei quasi sempre sullo sfondo di spendidi paesaggi.

Così pure l'arte orientale aveva accennato tra le effusioni di tenerezza del piccolo Gesù verso la Madre ad un vero abbraccio che ora nel Trecento viene sempre più naturalisticamente espresso (Maestro riminese del '300, Monaco di Baviera, Pinacoteca; Ugolino Lorenzetti, Lucca, Pinacoteca). Come anche nel '300 assume diffusione larghissima il tema della Madonna del Latte di cui si ha un esempio veramente mirabile nella tavola di Ambrogio Lorenzetti che è a Siena nella cappella del Seminario presso S. Francesco, tema che attraverso infinite variazioni (Francescucco Ghissi) giungerà fino alla bellissima Madonna del Cuscino di Andrea Solario che è al Louvre a Parigi.

D'altro canto il Bambino talvolta non più stretto tra le braccia della Madre, ma in piedi sulle ginocchia di lei, dà sempre maggiore scioltezza e vivacità alla composizione cui intervengono altri personaggi quali s. Anna e s. Giovanni Battista che con il piccolo Gesù si intrattiene anche in ginocchi infantili (Raffaello, Madonna del Cardellino, Firenze, Pitti; Leonardo, Vergine delle Rocce, Parigi, Louvre). Ma ormai con la seconda metà del Quattrocento e più con il Cinquecento l'immagine della Vergine quale appare nella narrazione svolta con accenti sempre più naturalistici dei vari episodi della sua vita (v. ANNUNCIAZIONE; ASSUNZIONE; PUGA IN RUTTO; IMMACOLATA CONCEZIONE; INCORONAZIONE; PRESENTAZIONE; PRESEPIO), sembra veramente svincolarsi da ogni preconcetto schema per essere affidata essenzialmente alla devota interpretazione dei committenti e degli artisti. Elencare le innumerevoli sculture e pitture di quelle età e anche delle epoche successive ove la rappresentazione della Vergine assume particolare interpretazione del tema antico e quasi impossibile, ma non si può non rammentare quale sublime grandezza morale sia riflessa nelle immagini della Vergine che Michelangelo ha tante volte interpretato nelle opere sue, quale bellezza ideale sia riflessa in quello di Raffaello, quale umanissima dolcezza in quelle del Correggio. Allora si va sempre meglio determinando un tema particolare, quello della Madonna del Rosario che, forse, in parte, va iconograficamente collegato a quello della Madonna del S. Cingolo, e che viene chiaramente definito in quello che sarà il suo aspetto più diffuso durante il Seicento e il Settecento ad opera di Michelangelo da Caravaggio (Vienna, Museo) e del Sassoferrato (Roma, S. Sabina). Ma fu appunto durante l'età barocca, quando la libertà della fantasia degli artisti, orientata verso la rappresentazione realistica, tanto spesso sfocia anche nell'enfasi e nella retorica, che le sacre immagini della Vergine s'allontanano sempre più dai motivi tradizionali.

Anche il tema dell'Immacolata (v.), il cui dogma fu proclamato nel 1854, ha trovato nelle opere degli artisti fin dal '300 spunti interessantissimi alla sua rappresentazione.

Durante l'800 dopo un ritorno a schemi figurativi antichi (v. MODERNA ARTE SACRA; NAZARENI; PURISMO) la tendenza naturalistica delle espressioni ha proseguito nel suo cammino. Ma in epoca molto recente specie negli ultimi trent'anni è possibile riscontrare nelle sacre immagini della Vergine dipinte o scolpite dagli artisti migliori, specie in Francia, una evidente aspirazione a ridare alla sua figura la spiritualità che seppe infonderle l'arte medievale e primitiva, anche se ora espressa nelle forme che sono proprie del più drammatico linguaggio artistico moderno (H. Matisse, G. Rouault). - Vedi tavv. VI-XI.

Emilio Lavagnino

VI. FOLKLORE MARIANO.

Il culto popolare si manifesta attraverso infinite forme di devozione ispirate a un acceso sentimento di assoluta fiducia nella misericordia e nel potere miracoloso della Madre di Dio. Essa è venerata dal popolo sia nei suoi principali attributi (Madonna Addolorata, Annunziata, Assunta, Ausiliatrice, Immacolata, ecc. o anche Madonna del Buon Consiglio, del Carmine, del Divino Amore, delle Grazie, della Misericordia, della Pace, della Pietà, del Soccorso, del Suffragio, ecc.), sia nei particolari aspetti con cui è fatta oggetto di culto per le sue immagini miracolose e per i santuari o le località ove queste si trovano, o per altre cause. Onde le denominazioni di Madonna di Aspromonte, di Caravaggio, di Loreto, di Monte Nero, di Oropa, di Piedigrotta, di Pompei, della Schiavonia, di Trapani, di Valverde, ecc., in Italia; di Lourdes, di Montserrat ecc. all'estero; o anche di Madonna della Catena, della Cintola, della Corona, della Croce, della Febbre, delle Lagrime, della Luce, delle Milizie, dei Miracoli, del Parto, della Preghiera, del Popolo, del Rosario, della Soledad, ecc. A ciascuna di queste denominazioni corrispondono particolari aspetti del culto popolare e delle relative credenze e manifestazioni.

La dedicazione di chiese a S. Maria ad nives risale al medioevo ed è largamente diffusa in Francia e in Germania come in Italia. Più recente la tradizione delle chiese e cappelle erette in luoghi che sarebbero stati indicati dalla Madonna stessa. I temi e i motivi di tale indicazione sono più o meno simili, e applicati indifferentemente ai diversi luoghi di culto della Madonna. P. es.: l'apparizione a un pastorello, della Madonna che gli addita il luogo preciso ove dovrà sorgere una chiesa a lei dedicata; voci angeliche rivelanti ove si trovano nascoste immagini della Madonna: episodio dei buoi che si rifiutano di procedere finché non venga tratta alla luce l'immagine della Madonna e si dedichi ad essa una cappella ecc. Di particolare interesse le leggende relative a immagini trovate presso le quercie, le grotte e le fonti, perché possono essere indici del sovrapporsi, in certi luoghi, del culto cristiano ad antecedenti culti di divinità femminili pagane.

Numerose anche le leggende fiorite intorno alle immagini della Madonna che si muovono, parlano, piangono, minacciano. Un intero leggendario dei miracoli della Madonna si venne formando durante il medioevo e dette luogo a una ricca produzione letteraria di carattere devozionale e moraleggiante, sia in latino che nelle lingue romanze e germaniche: basti ricordare il Liber de miraculis s. Dei genitricis Mariae (detto «Raccolta di Perez» dal nome del primo editore) e il Mariale magnum, nel settimo libro della Speculum historiale di Vincenzo Belovacense: una di queste sillogi riunisce ben 105 leggende di miracoli della Vergine. Da tale produzione letteraria i principali motivi e temi sono discesi nella tradizione orale ispirando numerose «storie» e canzoni narrative. Si riconosce particolarmente l'influsso della fantasia popolare nelle leggende in cui la Madonna assume funzioni del tutto terrene e viene posta in relazione con la scoperta di tesori, o con banali occorrenze della vita quotidiana. Notissima nel mondo romanzo come in quello germanico la leggenda della Madonna che, travestita da cavaliere, combatte in un torneo a favore di un innocente, e vince. Tutta la vita della Madonna dall'infanzia al suo transito ha ispirato la poesia popolare in graziose ninne-nanne, in brevi canzoni e anche in lunghi cantari.

La protezione della Madonna è invocata per ogni circostanza della vita; ma in particolare nel parto e nei pericoli della guerra. Per le partorienti esistono nella tradizione orale dei diversi paesi formale invocative e brevi preghiere in poesia. All'inizio del parto si accende una candela o una lampada davanti alla sua immagine, e dopo che questo è avvenuto, si fa un'offerta: una leggenda racconta che una puerpera offrì alla Madonna un cero grosso quanto la circonferenza del suo corpo nello stato di maternità. La Madonna era invocata nelle battaglie, sia dai singoli combattenti, sia dall'intero esercito. Nelle tavolette degli ex-voto l'effige della Madonna è quasi d'obbligo. Al medioevo risale l'uso delle immagini della Madonna dipinte, o scolpite sulle facciate, nelle nicchie, negli angoli o sopra le porte delle abitazioni private, con l'offerta di fiori e l'accensione di lampade. Questa forma di venerazione si integra con le edicolette o «maestà» ai crocevia o in particolari punti delle strade di città e di campagna; e ad esse non manca mai l'offerta di ceri o fiori da parte dell'umile gente. Ma solo nei secoli più vicini a noi, con la dedicazione del mese di maggio a M., la Madonna ha sostituito nella tradizione popolare le «regine di maggio»; e i suoi altari hanno preso il posto dei tronetti in cui tali «regine» ricevevano le offerte dei fiori e l'obolo da parte delle comitive dei «maggiaioli». Tale offerta ha preso in Romagna il nome specifico di Maduné, cioè omaggio alla Madonna.

Per le vesti della Madonna il colore preferito è il turchino. Antichi sembrano i rapporti fra la Madonna e i giorni della settimana: a lei è particolarmente dedicato il sabato: largamente diffusa è la credenza che «non c'è sabato senza sole» appunto per far piacere alla Madre di Dio, che in tal giorno lavò le fasce del Bambino Gesù e le mise ad asciugare. Secondo un'altra tradizione essa è nata di sabato. Varie piante ed erbe sono denominate dalla Madonna: a lei sono particolarmente collegati nelle credenze popolari, alcuni alberi, come la quercia e il tiglio. Per la raccolta delle erbe medicinali sono favorevoli le ricorrenze mariane: la Concezione, la Purificazione, l'Annunciazione, l'Assunzione e la Natività, questi giorni sono anche propizi alle azioni più delicate, come il togliere il latte materno al bambino. Medagliette, «brevi» o xilografie con l'immagine della Madonna sono considerate come talismani e adoperate nella cura di varie malattie: per fermare l'epistassi si usava premere sulla punta del naso una medaglia con l'effige di M.

Può darsi che nella tradizione popolare di alcuni paesi la sostituzione del culto mariano a quello delle antiche divinità femminili pagane non sia riuscita a cancellare del tutto le tracce dei culti antecedenti; ma i ripetuti tentativi fatti per ricollegare direttamente alcuni attributi della Madonna a quelli di divinità materne o di vergini sacre della mitologia classica o germanica, sono risultati, a una critica obbiettiva, privi di solida e sicura dimostrazione. Vedi anche le voci: ASSUNZIONE; FESTE RELIGIOSE POPOLARI.

Paolo Toschi

MARIA (VARIE DONNE BIBLICHE). - Il nome M. ricorre nel Vecchio e nel Nuovo Testamento.

1. Sorella di Mosè, primogenita di Amram e Iochabed (Ex. 6, 20; Num. 26, 59; I Par. 6, 3). Vegliò sul fratellino esposto sulle acque del Nilo e accortamente riuscì a fargli dar sua madre come nutrice dalla figlia del Faraone (Ex. 2, 4-10). Al passaggio del Mar Rosso, M. aveva 90 anni (Ex. 7, 7) e condusse da profetessa, sotto l'influsso divino, le danze e i canti di gioia e di ringraziamento a Jahweh (Ex. 15, 20 sg.; Mi. 6, 4; cf. Num. 12, 2). Nel deserto, a Haseroth, mormorò con Aronne contro il potere di Mosè, quasi non fossero anche loro profeti, ingelosita per l'influenza che su Mosè aveva Sephora, da M. chiamata, forse per disprezzo, una chusita. Jahweh punì M. con la lebbra; guarendola però per la immediata intercessione di Mosè; ella dovette tuttavia rimanere 7 giorni fuori dell'accampamento (Num. 12, 1-15). Morì a Cades poco dopo l'arrivo degli Ebrei e qui fu sepolta (Num. 20, 1).

2. Donna della tribù di Giuda (I Par. 4, 17); ma il testo è insicuro. I Settanta traducono Μερών; alcuni pensano si tratti di un uomo (cf. W. Gesenius-F. Buhl, Hebr. und Aram. Handwörterbuch, 17ª ed., Berlino 1949, p. 462).

3. Sorella di Lazzaro, sempre a Bethania, in atteggiamento di quieta contemplazione ai piedi di Gesù (Lc. 10, 39-42), o di grato amore nella cena dopo la resurrezione del fratello (Io. 11, 1-33), quando unse il capo e i piedi del Signore (Io. 12, 1-8; Mt. 26, 6-13; Mc. 14, 3-9). Meritò da Gesù la lode di avere scelto « la parte migliore », la sola cosa davvero necessaria (Lc. 10, 42) e di aver anticipato nell'unzione la preparazione sepolcrale del suo sacratissimo corpo, difendendola contro il venale malcontento di Giuda (Io. 12, 8; Mt. 26, 6-13; Mc. 14, 6-9). Appare pertanto ben distinta da M. di Magdala e dalla peccatrice innominata, che in Galilea unse il Signore, ca. un anno prima (Lc. 7, 36-50); v. M. MADDALENA.

4. Sposa di Cleofa (Io. 19, 25), madre di Giacomo il Minore e di Giuseppe (Mt. 27, 55; Mc. 15, 40-47; Lc. 24, 10), cugini del Signore (Mc. 6, 3 ecc.). È al Calvario con la Madre di Gesù (Io. 19, 25); vi rimane dopo la morte del Signore e assiste alla sepoltura (Mt. 27, 56-61; Mc. 15, 40-47). Al mattino dopo il sabato si reca al sepolcro per ungere il Signore, e al ritorno condivide con le altre pie donne il favore di vedere il Risorto (Mt. 28, 1-9; Mc. 16, 1; Lc. 24, 10). È difficile definire l'esatto grado di parentela di M. con la Madonna; Io. 19, 25, « sorella », tra gli Ebrei ha valore più largo. I moderni la ritengono sorella di s. Giuseppe (J. Vosté, A. Durand, J. Lebreton, F. Prat) o sua cognata (P. Dausch, D. Buzy). Per Cleofa-Alfeo (Mt. 10, 3), v. voci rispettive.

5. Madre dell'evangelista Giovanni Marco, nella cui casa si recò s. Pietro appena liberato miracolosamente dal carcere (Act. 12, 12).

6. Cristiana di Roma, cui s. Paolo manda il suo saluto, ricordandone la zelante attività in favore di quei fedeli (Rom. 16, 6). - Vedi tav. XII.

Francesco Spadafora